از سال 2001 ميلادى, انتشار مجموعه اى با نام Encyclopaedia of the Quran (دايرةالمعارف قرآن) به همت مؤسسه بريل در شهر ليدن هلند آغاز شد. اين دايرةالمعارف كه تاكنون سه جلد از آن به چاپ رسيده, زير نظر خانم جين دمن مك اوليف و با همكارى و مشاوره قرآن پژوهان مشهورى چون كلود ژيليو و اندرو ريپين و نصر حامد ابوزيد در حال تأليف است و نگارش و انتشار آن احتمالاً تا سال 2005 ميلادى به طول خواهد انجاميد.
از مهم ترين مقالات دايرةالمعارف قرآن و شايد طولانى ترين آنها, مقاله Exegesis of the Quran (تفسير قرآن) است كه در جلد دوم (ص99ـ142) آمده و به دو بخشِ (تفسير دوره قديم و سنتى) و (تفسير دوره جديد و معاصر) تقسيم شده است. در بخش دوم اين مقاله (Early Modern and Contemporary) كه تأليف خاورشناس آلمانى رتراود ويلانت (Rotraud Wielandt) است, مهم ترين گرايش هاى تفسير قرآن به ويژه در كشور مصر از نيمه قرن نوزدهم تا به امروز معرفى شده است كه ترجمه آن از نظر خواهد گذشت.
پروفسور ويلانت در حال حاضر به تدريس و تحقيق در دانشكده زبان و ادبيات دانشگاه بامبرگ آلمان مشغول است و داراى كرسى استادى در رشته (مطالعات اسلامى و عرب شناسى) در گروه شرق شناسى اين دانشكده است. مقالات متعددى از وى در نشريات مختلف غربى به چاپ رسيده كه تقريباً همه آنها به زبان آلمانى است. زمينه اصلى مطالعات او ادبيات معاصر عرب و به ويژه مسائل اجتماعى و سياسى و فرهنگى جهان اسلام در مواجهه با دستاوردهاى دنياى جديد, نظير جهانى شدن و پلوراليسم و هرمنوتيك و قرائت هاى گوناگون از متون مقدس به ويژه قرآن است. نگاهى اجمالى به آثار ويلانت درباره تفسير قرآن ـ از جمله دو پژوهش ذكر شده از او در بخش منابع ـ كه همگى با مباحث جديد اين حوزه مرتبط است, دليل انتخاب وى را به عنوان مؤلف اين مقاله در دايرةالمعارف قرآن به خوبى نشان مى دهد.
اين مقاله به بررسى تلاش هاى تفسيرى دانشمندان مسلمان و ديدگاه هاى آنان درباره روش شناسى تفسير قرآن از نيمه قرن نوزدهم تا به امروز مى پردازد.

بررسى جداگانه اوايل دوره جديد و دوره معاصر تفسير قرآن متضمن اين فرض است كه در اين دوره, ويژگى هايى است كه آن را به طرز محسوسى از دوره هاى پيشين متفاوت مى سازد; اگرچه فرض اين ويژگى ها به طور يكسان در مورد تمامى تفاسير اين دوره صحيح نيست و حتى تفاسيرى كه چنين فرضى در مورد آنان صحيح به نظر مى آيد, در برخى مواضع از الگوها و رويكردهاى سنتى فاصله چندانى نگرفته اند. بسيارى از تفاسير اين دوره, در روش و محتوا به ندرت با تفاسير قديمى تفاوت دارند. نويسندگان بيشتر اين تفاسير از برخى منابع كلاسيك نظير كشاف زمخشرى (متوفى 538) و مفاتيح الغيب فخر رازى (متوفى606) و تفسير ابن كثير (متوفى774) فراوان استفاده كرده اند, بدون اينكه مطلب جديدى را به توضيحات آنها كه از قبل در دست بوده, بيفزايند. بنابراين همواره بايد به خاطر سپرد كه در تفسير قرآن يك سنت به شكل جريانى گسترده و بى وقفه تا به امروز ادامه داشته است. با اين همه در اين مقاله نگاه ما عمدتاً معطوف به گرايش هاى نوانديشانه خواهد بود. بيشتر رويكردهاى جديد به تفسير قرآن, تاكنون در كشورهاى عربى و به ويژه مصر شكل گرفته است. از اين رو, اين بخش از جهان اسلام مبسوط تر از ساير بخش ها بررسى خواهد شد.
عوامل نوين بودن تفاسير جديد هم محتوا و هم روش آنهاست. درباره محتوا قبل از هرچيز بايد گفت كه انديشه هاى نو درباره معناى متن قرآن عمدتاً در پاسخ به پرسش هاى جديدى پديد آمد كه به سبب تغييرات سياسى و اجتماعى و فرهنگى ناشى از تأثير تمدن غرب در جامعه مسلمانان ايجاد شده بود. در اين ميان, دو مسئله داراى اهميت ويژه بود: سازگارى جهان بينى قرآن با يافته هاى علم جديد و مسئله نظام مناسب سياسى و اجتماعى بر مبناى اصول قرآنى كه مسلمانان را قادر مى ساخت از سلطه حاكميت غرب خلاصى يابند. به اين منظور پيام قرآن بايد به گونه اى تفسير مى شد كه به مسلمانان امكان دهد يا الگوهاى غربى را به نحو مطلوبى جذب و هضم كنند يا الگوهاى جايگزينى را كه به اعتقاد آنان برتر از الگوهاى غربى است, طراحى نمايند. از جمله مسائلى كه در اين چارچوب بايد مورد توجه قرار مى گرفت, اين بود كه مقررات قرآن راجع به جايگاه حقوقى زنان, با توجه به آرمان هاى جديد در جهت حقوق برابر زن و مرد, چگونه فهميده شود. مى توان گفت علت پيدايش رويكردهاى بى سابقه روش شناختى در اين شرايط دو چيز بود: يكى تحولات جديد در زمينه مطالعات ادبى و نظريه ارتباطات و ديگرى نياز به يافتن روش هاى عملى و توجيهات نظرى براى كنار گذاشتن تفسيرهاى سنتى به نفع تفاسير جديدى كه پذيرفتن آنها براى عقل انسان امروزى آسان تر است و در عين حال اعتبار متن وحيانى را به معناى دقيق كلمه نفى نمى كند. اين رويكردها معمولاً بر مبناى فهمى جديد از ماهيت وحى الهى و نحوه جريان آن به طور كلى قرار داشت.

جايگاه اصلى تفسير آيات قرآن, كتاب هاى تفسير (تفاسير) است. بيشتر آنها از رويكرد تفسير آيه به آيه (تفسير مسلسل يا متوالى) تبعيت مى كنند. يعنى تفسير را از ابتداى نخستين سوره قرآن آغاز نموده و تا پايان آخرين سوره آن ـ جز در تفاسير ناتمام ـ ادامه مى دهند. يك استثنا براى اين رويكرد, التفسير الحديث نوشته عالم فلسطينى محمّد عزّت دروزه است كه براساس ترتيب تاريخى سوره ها سامان يافته است.1 بعضى از تفاسير مسلسل به يك جزء2 و برخى نيز به يك سوره3 از قرآن اختصاص دارند. گاهى نيز اين تفاسير, تنها به تفسير سوره هايى منتخب مى پردازند كه مفسر آنها را يا به قصد نشان دادن كارايى روش تفسيرى جديد خود4 يا به منظور اهداف آموزشى و تربيتى5 ـ كه تفسير اصالتاً در پى تأمين آن است ـ انتخاب كرده است. همچنين گفتنى است گونه سنتى تفاسيرى كه به طور ويژه به آيات ظاهراً مشكل مى پردازند, هنوز ادامه دارد.6 اگرچه بيشتر تفاسير به منظور استفاده محققان علوم دينى نوشته شده, اما برخى از آنها به صراحت با عنايت به نيازهاى افراد عامى تر شكل گرفته اند, چنانكه تفهيم القران مودودى (متوفى 1979) براى مسلمانان هند كه تحصيلاتى اندك دارند و با زبان عربى و علوم قرآنى آشنايى ندارند, نوشته شده است.
در دهه هاى پايانى قرن بيستم, به طور خاص, تعداد روزافزونى از تفاسير قرآن رواج يافت كه بخش هاى مهم قرآن را براساس موضوعات اصلى طبقه بندى مى كردند و آيات مرتبط با هر موضوع را به طور موجز مورد بحث و بررسى قرار مى دادند. مبانى نظرى اين نوع تفسير يعنى (تفسير موضوعى) و توضيحات مرتبط با آيات در اين گونه تفاسير ـ چنانكه در ادامه خواهد آمد ـ ممكن است از نويسنده اى تا نويسنده ديگر به كلى متفاوت باشد. علاوه بر اين در تفاسير موضوعى روش هاى تعيين معناى تك آيه ها به ندرت با روش هايى كه در تفاسير مسلسل به كار مى رود, متفاوت است. بنابراين, تفسير موضوعى ممكن است بين صِرف تغيير ترتيب آيات قرآن و روش متفاوت تفسيرى همراه با نتايج جديد در نوسان باشد. به هر حال تفسير موضوعى عموماً بر تعداد محدودى از مفاهيم قرآنى, كه از نظر مفسر اهميت ويژه اى دارند, متمركز است. براى نمونه محمود شلتوت در تفسيرش تفسير القران الكريم: الاجزاء العشرة الاولى, به اين شيوه عمل كرده است. وى روشى ميانه بين دو رويكرد تفسير مسلسل و موضوعى در پيش گرفته است, چنانكه متن را كلمه به كلمه شرح نداده, بلكه توجهش معطوف به مفاهيم اصلى قرآن است.7
هرگاه تفاسير بر يك يا چند موضوع محورى خاص قرآنى متمركز مى شوند,8 گونه و سبك آنها مبدّل به سبك رساله هاى موجود درباره مسائل اساسى الهيات قرآنى مى شود; مانند خداى عدالت9 نوشته داود رهبر يا در سطحى ساده تر مقال فى الانسان: دراسة قرانية نوشته عايشه عبدالرحمن بنت الشاطى. به علاوه, كتاب ها يا مقالاتى كه در حوزه كلام يا فقه اسلامى نگاشته شده اند و از نصوص قرآنى بحث مى كنند ـ كه عمدتاً چنين اند ـ از عنصر تفسير بهره مى گيرند. از سوى ديگر, مجموعه سخنرانى هاى منتشر شده, آن گونه كه انتظار مى رود, مرتبط با تفسير نيست, زيرا سخنرانى هاى اسلامى, امروزه در درجه نخست بر مبناى موضوع, نه تفسير تنظيم مى شود.
بحث هايى كه به روش هاى مناسب تفسيرى مى پردازند, اغلب در مقدمه هاى ابتداى تفاسير يافت مى شوند. نمونه اى قابل توجه در اين باب در اوايل دوره جديد, مقدمه تفسير الفاتحه محمد عبده10 است. رساله اى مجزا و مختصر درباره اصول تفسير نيز در 1892 از سر سيد احمد خان با نام تحرير فى اصول التفسير11 به چاپ رسيده است. از آن زمان تاكنون, چندين كتاب و مقاله كه به طور كامل اختصاص به مسائل روش شناختى تفسير دارند, چاپ شده اند كه بيشتر آنها پس از اواخر دهه شصت بوده است.

نخستين نوآورى مهم در روش هاى تفسيرى كه قرن ها متداول بود, از سوى دو حامى مشهور اصلاح طلبى اسلامى مطرح گرديد: سيد احمد خان هندى (1817ـ 1898م) و محمد عبده مصرى (1849ـ 1905م). هر دو تحت تأثير تفوق سياسى و رفاه اقتصادى تمدن جديد غرب در دوران استعمار بودند, ظهور اين تمدن را ناشى از دستاوردهاى علمى اروپاييان دانسته و برداشت عامه پسندى از فلسفه روشنگرى را پذيرفته بودند. بر اين اساس آنان رويكردى اساساً عقل گرايانه را به تفسير قرآن اتخاذ كردند. آنها مستقل از يكديگر و با نقاط عزيمت و تأكيد نسبتاً متفاوتى عمل مى كردند, با وجود اين به نتايج مشابهى رسيدند. الهام بخش هر دو اين بود كه مى خواستند برادران مسلمانشان نيز بتوانند در منافع تمدن قدرتمند جديد سهمى داشته باشند.
تجربه تلخ شورش هنديان (در 1857), در سيد احمد خان اين انگيزه را برانگيخت كه اثبات كند از نظر دين اسلام مانعى براى همزيستى و همكارى صلح آميز مسلمانان هند و انگليسى ها در سايه يك حكومت وجود ندارد; حكومتى كه آنها را از طريق نظام پيشرفته اخلاقى و معقول و قانونى با يكديگر متحد ساخته و بر پايه تفكر علمى بنا شده است. از سوى ديگر, وى شخصاً چند سال بعد از آشكار شدن تأثيرات روشنفكران انگليسى ساكن هند, به مفهوم علمى جديدى از طبيعت و جهان روى آورد. اين دو امر او را بر آن داشت تا در جهت اثبات اين مطلب قدم بردارد كه هيچ تناقضى بين علم طبيعى جديد و كتاب آسمانى مسلمانان نيست.12
سيد احمد خان نظريه اصلى اش درباره فهم قرآن را در رساله پيش گفته خود (تحرير فى اصول التفسير) توضيح داده و در چند اثر منتشر شده ديگرش به كار برده است: قانون طبيعت ميثاقى عملى است كه خداوند از طريق آن خود را در برابر بشر محدود كرده است, در حالى كه وعده و وعيدهايى كه در قرآن آمده, صورت كلامى دارد. بين اين دو عهد الهى نمى توان تناقضى متصور شد; چه در غير اين صورت خداوند با خود در تناقض خواهد بود كه اين نامعقول است. بنابراين كلام خدا يعنى وحى, نمى تواند با عمل او يعنى طبيعت متناقض باشد. سيد احمد خان اين فرض را با اصل بديهى دومى تكميل كرد: هر دينى كه خدا وضع مى كند ـ از جمله اسلام كه بنا بوده آخرين دين براى همه بشر باشد ـ لزوماً بايد در حد فهم عقل بشرى باشد, زيرا درك ضرورت اصل ديانت صرفاً از طريق عقل امكان پذير است. بنابراين غيرممكن است كه قرآن شامل چيزى باشد كه با تعقل علمى در تناقض است.
به نظر سيد احمد خان, چنانچه عده اى از مسلمانان عصر او نظرى مخالف با وى دارند, اين ناشى از متن قرآن به معناى دقيق كلمه نيست, بلكه ناشى از پيموده شدن مسيرى اشتباه در سنت تفسيرى است: مراجعه به برخى آيات قرآن بدون توجه به اينكه بايد آنها را به نحو استعارى فهميد, ما را به اين نتيجه خواهد رساند كه بخش هايى از قرآن كريم با علم جديد متناقض به نظر مى رسد. طبق نظر سيد احمد خان اين تفسير استعارى (تأويل), تفسير مجدّد ثانوى يا فرعى از معناى آشكار متن نيست, بلكه نوعى بازسازى معناى اصلى آن است: خداوند خود تعبيراتى استعارى را, صرفاً به دليل رواج آنها به عنوان مجاز متداول در عصر پيامبر, در متن قرآن به كار برده كه همين امر آنها را براى مردم آن عصر, مخاطبان اوليه وحى, قابل فهم كرده است. بنابراين مفسران ابتدا بايد تلاش كنند متن قرآن را همان گونه بفهمند كه اعراب هم عصر پيامبر و مخاطبان مستقيم وحى مى فهميدند.
نتيجه عملى تلاش تفسيرى سيد احمد خان بر مبناى اين اصول, حذف وقايع خارق العاده از حوزه فهم قرآن تا حد امكان و كنار گذاشتن اشكال مختلف پديده هاى مافوق طبيعى و همه پديده هاى ناسازگار با جهان بينى علمى او بود. در موارد مشكوك, معيار حقيقت در نزد وى, تفكر جديد علمى است نه معنايى كه به احتمال زياد براى اعراب متقدم قابل فهم بوده است. بنابراين سيد احمد خان شب معراج پيامبر را رويدادى كه صرفاً در رؤيا به وقوع پيوسته, مى داند. همچنين در تفسير او, جن نوعى حيوان وحشى بدوى است كه در جنگل زندگى مى كرده است.
محمد عبده صاحب نظريه اى مشهور بود كه مى توان منشأ آن را در فلسفه اواخر دوره روشنگرى اروپا جست وجو كرد. تلقى وى از تاريخ بشرى آن بود كه روندى تكاملى همانند روند تكامل يك فرد است و در اديان آسمانى ابزارهاى تعليمى مى ديد كه خداوند از طريق آنها, اين روند تكاملى را به سوى مرحله نهايى كمال بشر, يعنى عصر علم هدايت مى كند. طبق نظر او مسلمانان براى سهيم شدن در تمدن اين عصر كاملاً مناسبند و حتى قادرند نقش مهمى را در آن ايفا كنند, زيرا اسلام دين تعقل و پيشرفت است. قرآن به منظور جلب افكار انسان ها به سوى تصوّرات و دريافت هاى معقول از سعادت دنيا و آخرت شان نازل شده است. در نگاه عبده اين مسئله نه تنها حاكى از سازگارى محتواى قرآن با طبيعت است, بلكه همچنين مردم را نسبت به قوانين مؤثر در پيشرفت تاريخى ملت ها آگاه مى سازد.
در اين معنا, كل قرآن در صدد اعطاى هدايت الهى به انسان هاست و از اين رو تمامى قرآن بايد تفسير شود تا اينكه فهم اهدافى كه خداوند دستيابى به آنها را اراده كرده است, براى مخاطبان ساده تر گردد. مفسران بايد خودشان را وقف خدمت به هدايت روشنگرانه خدا كنند و تلاش هايشان را بر جستجو در نصوص قرآنى به دو منظور متمركز نمايند: يكى كشف نشانه هاى خداوند (آيات) در طبيعت و ديگرى تشخيص اصول اخلاقى و قانونى كه متن از آنها سخن مى گويد. وظيفه اصلى مفسران همين است, نه اينكه با خارج شدن از موضوع, به بحث هاى پيچيده تخصصى در باب معانى احتمالى الفاظ و عبارات بپردازند يا در سطوح متنوع معنايى ادبى يا عرفانى برخى آيات كه در متن قرآن قابل تشخيص است, غرق شوند; به ويژه آنكه اين فهم هاى مختلف و متنوع كاملاً مغاير با فهم اعراب عصر پيامبر است. براى پى بردن به مقصدى كه خداوند قصد دارد بشر را به آن هدايت كند, متن قرآن بايد طبق معنايى كه براى معاصران پيامبر, اولين مخاطبان وحى داشته, تفسير شود. گذشته از اين, مفسران بايد از تبيين و توضيح عباراتى كه در متن قرآن مبهم رها شده است, نظير تعيين نام افرادى كه نام آنان در قرآن نيامده است, اجتناب كنند. همچنين از جبران ناگفته هاى قرآن [در نقل برخى داستان ها] با روايات يهودى برگرفته از كتاب مقدس يا ملحقات آن (اسرائيليات) بپرهيزند, چه, اين روايات از نسل هاى پيشين علما به ارث رسيده و هرگز از مطالب متناقض با عقل و وحى پالايش نشده اند.13
ويژگى هاى بارز كار تفسيرى عبده, در تفسير چند جلدى او با نام تفسير المنار به طور آشكارترى انعكاس يافته است. المنار مبدّل به اثرى معيار شده كه بسيارى از نويسندگان متأخر به موازات تفاسير كلاسيك, به آن استناد مى كنند. سهم واقعى عبده در اين تفسير گزارش مجموعه سخنرانى هاى او در دانشگاه الازهر در حدود سال 1900 است كه شامل تفسير قرآن از ابتدا تا آيه 124 سوره نساء است. شاگرد او رشيدرضا از اين سخنرانى ها يادداشت بردارى كرد و پس از چندى آنها را شرح كرد و براى تأييد يا تصحيح به استادش نشان داد. به علاوه وى بخش هايى از سخنرانى هاى عبده را با درج توضيحاتى از جانب خودش, كه با علامتى از متن اصلى متمايز بود, تكميل كرد. او در اين توضيحات نگرش سنتى ترى نسبت به عبده نشان داده است.14 پس از مرگ عبده, رضا تفسير او را تا آيه 107 سوره يوسف ادامه داد.
عبده متن قرآن را به گروه هايى از آيات كه تشكيل واحدهايى منطقى مى دهد, تقسيم كرده, متن اين بندها را به مثابه بخشى مجزا بررسى مى كند. اين كار با ديدگاه او مطابقت دارد, زيرا او معتقد است مجرد الفاظ يا عبارات, موضوع اصلى و حائز اهميت براى مفسر نيست, بلكه هدف تعليمى آيات اهميت دارد و همچنين تفسير صحيح يك عبارت غالباً فقط با توجه به بافت (سياق) آن قابل فهم است. تفسيرهاى او كه اغلب با مطالب جنبى طولانى تكميل مى شود, هميشه و هماهنگ از اصول اعلام شده اش پيروى نمى كند, اما وى گرايشى عمومى نسبت به تأكيد بر خردمندى اسلام و نگرشى مثبت به علم نشان مى دهد و در عين حال قصد دارد عوامل عقيده و عمل عوامانه را كه به نظر او خرافى است, ريشه كن كند. براى عبده نيز [همانند سيد احمدخان] در موارد مشكوك, علم معيارى قاطع براى معنا كردن عبارات قرآن است.
نويسنده ديگر مصرى, محمد ابوزيد نيز مى تواند در شمار نمايندگان تفسير عقلى قرار گيرد كه الهام بخش آن, اقبال عمومى به روشنگرى اروپا بود. وى تفسيرى در 1930 منتشر كرد. تفسير او, الهداية والعرفان فى تفسير القرآن بالقرآن, جنجال زيادى به پا كرد و در نهايت با تحريك دانشگاه الازهر كه طى بيانيه اى رسمى آن را محكوم نمود, از سوى حكومت وقت توقيف شد.15 طرح روش شناختى اى كه به طور غير مستقيم در عنوان اين كتاب آمده ـ يعنى روش تفسير قرآن به قرآن: ـ شرح عبارات قرآن از طريق مقايسه آنها با عبارات مشابه در مواضع ديگر ـ حتى در آن زمان نيز كاملاً جديد نبود و بارها بدون اينكه واكنشى منفى را در ميان مدافعان سنت برانگيزد, از سوى مفسران به كار رفته بود. ظاهراً آنچه توهين از جانب او تلقى شد, بيش از آنكه روش تفسيرى اش باشد, نظرياتى بود كه محمد ابوزيد سعى داشت آنها را با به كارگيرى كاملاً گزينشى اين روش ترويج و تبليغ كند: او در پى اثبات اين بود كه با توجه به اصول سنتى فقه اسلامى, اجتهادى فراگير مُجاز است. او تمام سعى خود را كرد تا همه معجزات و رخدادهاى ماوراى طبيعى مرتبط با پيامبران را كه در قرآن آمده است, توجيه كند.
برخى از تفاسير در راستاى ديدگاه هاى سيد احمد خان يا محمد عبده شامل عناصر تفسير عقلى اند, اما از اين عناصر به ميزان محدودى بهره مى گيرد. در ميان اين تفاسير مى توان ترجمان القران (1930) نوشته نويسنده هندى ابوالكلام آزاد و مجالس التذكير (1929ـ1939) نوشته رهبر اصلاح طلب الجزايرى عبدالحميد ابن باديس را نام برد.

تفسير علمى را بايد در پرتو اين فرض فهميد كه قرآن در [بيان] يافته هاى علوم طبيعى گوى سبقت را ربوده است و در برخى آيات آن مى توان اشارات صريحى را به آنها يافت. يافته هاى علمى اى كه پيشاپيش مورد تصديق قرآن بوده است, محدوده اى [گسترده] از كيهان شناسى كُپرنيكى تا خواص الكتريسيته و از قوانين واكنش هاى شيميايى تا عوامل بيمارى هاى مُسرى را دربر مى گيرد. كليت اين روش عبارت است از استنباط آن چيزى از متن كه به طور عادى و معمول در آن يافت نمى شود. بيشتر كسانى كه به تفسير علمى قرآن مى پردازند, عالم دينى متخصص نيستند و اغلب در رشته هايى نظير پزشكى, داروسازى يا ديگر علوم طبيعى و حتى علوم كشاورزى تحصيل كرده اند. اگرچه اين نوع تفسير, به تفاسير قرآن علماى دين نيز راه يافته است.
گفتنى است تفسيرهاى محمد عبده نيز از تلاش براى استنباط علوم جديد از قرآن به دور نيست. چنانكه مشهور است, او احتمال داده كه جنّ مذكور در قرآن همان ميكروب ها باشند. همچنين وى معتقد است دسته هاى پرندگان كه سنگ هايى بر سر اصحاب فيل پرتاب كردند, دسته هاى پشه يا مگس بودند كه با پاهاى آلوده شان نوعى بيمارى را به آنان سرايت دادند.16 هرچند علاقه عبده به چنين تفسيرهايى همطراز با گرايش شديد طرفداران تفسير علمى نبود: او مى خواست با استفاده از معيارهاى نوين علمى به خوانندگان خود نشان دهد كه آيات قرآن با عقل در تضاد نيست, در حالى كه مدافعان تفسير علمى در پى اثبات آنند كه قرآن چندين قرن از دانشمندان غربى جلوتر است, زيرا حاوى مطالبى است كه ايشان تنها در سال هاى اخير آنها را كشف كرده اند. بيشتر علاقه مندان به تفسير علمى تقدّم تاريخى قرآن در خصوص اطلاعات علمى را به عنوان مصداقى فوق العاده عالى براى اعجاز قرآن تلقى كرده اند, به گونه اى كه اين جنبه از اعجاز در مقايسه با ساير جنبه ها, مؤثرترين استدلال در دفاع از اسلام است كه از نظر آنان بايد در برابر غرب به كار گرفته شود.
الگوى اصلى تفسير علمى چندان جديد نيست: چند تن از نويسندگان تفاسير كلاسيك به ويژه فخرالدين رازى قبلاً اين نظريه را كه تمامى علوم در قرآن موجود است, طرح كرده بودند و متعاقباً سعى داشتند در تفاسيرشان دانش نجوم عصر خود را بيابند, از اين رو به شكلى گسترده از ميراث ايرانى ـ هندى و يونانى اقتباس مى كردند. شهاب الدين محمود آلوسى (متوفى 1856) در روح المعانى تلاش هاى اين نوع تفاسير را استمرار بخشيده است; هرچند تفسير او با اين همه, گوياى هيچ تشابهى با علم جديد غرب نيست.
اولين نويسنده اى كه با پرداختن به تفسير علمى به معناى جديد آن ـ يعنى يافتن اشاراتى به كشفيات علمى جديد در آيات قرآن ـ به شهرتى دست يافت, فيزيكدانى به نام محمد بن احمد اسكندرانى بود; يكى از دو كتاب او در اين زمينه, با عنوانى نويدبخش يعنى كشف الاسرار النورانية القرانية فى ما يتعلق بالاجرام السماوية والارضية والحيوانات والنبات والجواهر المعدنية (1297/1879ـ1880) در حدود 1880 به چاپ رسيد.
مشهورترين و بهترين نماينده تفسير علمى در اوايل قرن بيستم, شيخ طنطاوى جوهرى, نويسنده مصرى الجواهر فى تفسير القرآن الكريم (1341/1922ـ1923) بود. اين كتاب, تفسير به معناى متداول آن نيست, بلكه پژوهشى دايرةالمعارفى درباره علوم جديد يا به تعبير دقيق تر درباره چيزهايى است كه نويسنده در زمره اين علوم قرار مى دهد, كه شامل علومى مانند احضار ارواح است. جوهرى ادعا مى كند كه اين علوم بيش از اين در آياتى از قرآن ذكر شده اند كه توضيحات آموزشى طولانى او درباره موضوعات مرتبط بر مبناى همان ها قرار دارد. همه اين توضيحات جا به جا با جدول و طرح و تصوير همراه است. به خلاف بيشتر علاقه مندان به تفسير علمى, جوهرى در درجه اول اين روش را با هدف دفاع از اعجاز قرآن ـ چنانكه قبلاً ذكر شد ـ به كار مى بَرد. هدف عمده او اين است كه برادران مسلمان خود را متقاعد سازد كه در دوران جديد بسيار بيشتر از فقه اسلامى بايد به علوم جديد اهتمام بورزند; تنها از اين طريق است كه مى توانند استقلال و قدرت سياسى خود را بازيابند.
نويسندگان ديگرى نيز كتاب هايى مختص تفسير علمى قرآن و عمدتاً با اهداف مدافعانه نوشته اند كه از ميان آنها مى توان عبدالعزيز اسماعيل, الاسلام والطب الحديث, قاهره 1938, چاپ دوم 1957 و حنفى احمد, معجزات القران في وصف الكائنات,17 قاهره 1954 و عبدالرزاق نوفل, القران والعلم الحديث, قاهره 1378/1959 را نام برد.
برخى از مفسران مشهور نيز كه به اين روش تكيه نكرده و به تمام آيات قرآن (نه فقط آياتى كه مناسب اين روش است) پرداخته اند, با اين حال, روش علمى را در شرح آيات خاصى به كار گرفته اند. از اين رو عناصر تفسير علمى براى نمونه در تفاسير زير قابل مشاهده است: صفوة العرفان (المصحف المفسر, 1903) نوشته محمد فريد وَجدى, مجالس التذكير (1929ـ1939) نوشته عبدالحميد ابن باريس و الميزان (1973ـ 1985) نوشته مفسر امامى محمدحسين طباطبايى (متوفى 1982).
روش تفسير علمى در ميان مفسران يا محققان روش هاى تفسيرى, با اقبال عام مواجه نشده است. عده اندكى از آنان, يكسره اين روش را رد كرده اند, از جمله محمد رشيدرضا, امين خولى,18 محمود شلتوت و سيد قطب. مهم ترين دلايل مخالفت اين گروه با تفسير علمى به طور خلاصه از اين قرار است:
1. اين روش از نظر لغت شناختى قابل دفاع نيست, زيرا در آن به غلط معانى جديدى به كلمات قرآن نسبت داده مى شود;
2. در اين روش, سياق الفاظ و عبارات قرآن و اسباب نزول آنها ناديده گرفته مى شود;
3. در تفسير علمى به اين واقعيت توجه نمى شود كه قرآن به دليل اينكه براى مخاطبان نخستين قابل فهم شود, بايد الفاظش با افق زبانى و فكرى اعراب آن روزگار مطابق مى شده است. البته اين استدلال قبلاً نيز از جانب دانشمند اندلسى مالكى, شاطبى (متوفى 790) در مقابل تفسير علمى زمانه خودش طرح شده بود;19
4. اين روش به اين واقعيت نيز توجه ندارد كه اطلاعات و نظريات علمى طبيعتاً همواره غير كامل و مشروط اند; بنابراين استنباط اين اطلاعات و نظريات از آيات قرآن عملاً به معناى محدود كردن اعتبار آنها به زمانه اى است كه از آن اين نتايج از نظر علمى به تأييد رسيده اند;
5. مهم تر از همه اينكه در تفسير علمى فهم اين مطلب فراموش مى شود كه قرآن كتابى علمى نيست, بلكه كتابى دينى است كه به منظور هدايت بشر از راه ابلاغ يك كيش و عقيده و مجموعه اى از ارزش هاى اخلاقى (يا به اعتقاد اسلام گرايانى چون سيد قطب: اصول متمايز نظام اسلامى) نازل شده است.
با وجود همه اين انتقادات, برخى نويسندگان همچنان معتقدند كه تفسير علمى مى تواند و بايد ادامه پيدا كند; دست كم در مقام روشى جنبى در كنار روش هاى ديگر كه به ويژه به منظور اثبات اعجاز قرآن براى كسانى كه به سبب جهل به زبان عربى قادر به درك اسلوب اعجازگونه آن نيستند, كارآمد خواهد بود.20

به كارگيرى روش هاى مطالعات ادبى در تفسير قرآن اساساً از جانب امين خولى (متوفى 1967), استاد زبان و ادبيات عربى دانشگاه مصر (كه بعدها به دانشگاه ملك فؤاد موسوم شد و امروزه به دانشگاه قاهره معروف است) آغاز گرديد. او تفسير قرآنى ننوشت, اما بخش قابل توجهى از درس گفتارهاى خود را به مباحث قرآنى اختصاص داد و همچنين در گفته ها و نوشته هاى بعد از 1940 خود, به تاريخچه و وضعيت جارى لوازم روش شناختى تفسير پرداخت.
سال ها قبل در 1933, همكار مشهور او طه حسين در كتابچه اى به نام في الصيف اشاره كرده بود كه كتاب هاى مقدس يهوديان, مسيحيان و مسلمانان همانند آثار هومر, شكسپير و گوته متعلق به ميراث مشترك ادبى همه انسان هاست و مسلمانان بايد مطالعه روى قرآن را به عنوان كتابى دربردارنده فنون ادبى آغاز كنند و در تجزيه و تحليل آن از تحقيقات جديد ادبى بهره بگيرند, دقيقاً مانند برخى نويسندگان يهودى و مسيحى كه اين كار را روى تورات و انجيل انجام داده اند.21 وى افزوده بود كه چنين رويكردى از شيوخ الازهر انتظار نمى رود, اما هيچ دليلى ندارد كه پژوهش درباره كتاب هاى مقدس فقط به علماى دين سپرده شود. چرا نبايد به مردم اجازه داد ديدگاه هايشان را نسبت به اين كتاب ها, به مثابه موضوعاتى پژوهشى و بدون توجه به جايگاه دينى آنها ابراز كنند؟22 اگرچه او به اين نتيجه رسيد كه در كشورى كه او زندگى مى كند, اقدام آشكار به تجزيه و تحليل قرآن به مثابه متنى ادبى هنوز خطرناك است. امين خولى در نظريه اساسى طرح شده در اين اظهارات با طه حسين شريك بود و آن را به شكل برنامه اى ملموس متحول ساخت; چندتن از دانشجويان طه حسين به همراه دانشجويان او سعى كردند اين برنامه را عملى كنند كه طبق پيش بينى طه حسين, بخشى از آن با پيامدهاى تلخ همراه بود.
از ديد امين خولى, قرآن بزرگ ترين كتاب عربى و عظيم ترين اثر ادبى در اين زبان است.23 به نظر او روش هاى مناسب براى مطالعه اين كتاب به مثابه كتابى مشتمل بر فنون ادبى, تفاوتى با روش هاى مورد استفاده براى هر اثر ديگر ادبى ندارد. دو اقدام اساسى مقدماتى براى هر اثرى لازم است:
1. زمينه تاريخى و شرايط پيدايش آن ـ يا در مورد قرآن, ورود آن به اين جهان از طريق وحى ـ بايد بررسى شود. به اين منظور, بايد سنت هاى مذهبى و فرهنگى و موقعيت اجتماعى اعراب روزگار نزول, زبان و دستاوردهاى ادبى پيشين آنان, گاه شمارى بيان آيات قرآن از جانب پيامبر, اسباب نزول آيات و مواردى از اين دست مورد مطالعه قرار گيرد.
2. با در نظر داشتن همه اطلاعات به دست آمده از اين طريق, بايد معناى صحيح متن, كلمه به كلمه, همان گونه كه مخاطبان نخستين آن مى فهميدند, معلوم گردد. خولى براساس رأس شاطبى چنين مى انديشد كه خداوند براى فهماندن مراد خود به اعراب زمان پيامبر, مى بايد از زبان آنها استفاده مى كرد, و طرز بيان خود را با نحوه درك و فهم آنان كه به وسيله ديدگاه ها و تصورات منفى شان معين شده بوده, متناسب مى كرده است. از اين رو بيش از تعيين مراد خداوند از متن, نخست بايد معناى آن را به گونه اى كه اعراب زمان نزول قرآن مى فهميده اند, به دست آورد ـ و چنان كه خولى تأكيد مى كند ـ اين كار مى تواند (بدون در نظر گرفتن ملاحظات دينى) انجام پذيرد.24 در نتيجه, بررسى ويژگى هاى هنرى قرآن با به كارگيرى همان مقولات و با ادامه دادن همان قواعد مورد استفاده براى آثار ادبى امكان پذير مى گردد. بنابراين مى توان اسلوب قرآن را در عبارات گوناگون از طريق مطالعه اصول گزينش واژگان, ويژگى هاى ساختمان جملات و صورت هاى بيانى به كار برده شده مورد بررسى قرار داد.25 به همين ترتيب مى توان ساختار نوعى عبارات متعلق به يك گونه ادبى خاص را بررسى كرد. مشخصه كتب فن ادبى ارتباط ويژه اى است كه بين محتوا و موضوع از يكسو و اسلوب هاى صورى بيان از سوى ديگر برقرار مى كنند. خولى با قائل شدن اهميتى ويژه براى واحدهاى موضوعى قرآن, تأكيد كرد كه لازمه تفسير صحيح آن است كه مفسران به جاى آنكه توجهشان منحصر در يك آيه يا عبارت باشد, همه آيات و عباراتى را كه از آن موضوع سخن مى گويد, در نظر بگيرند.26 در عين حال رويكرد خولى مبتنى بر فهمى خاص از طبيعت متن ادبى است: براى او ادبيات نيز مانند هنر به طور كلى, در درجه نخست راهى است براى جلب احساسات عامه به عنوان وسيله اى براى هدايت آنها و تصميماتشان. بنابراين وى معتقد است مفسر بايد سعى كند اثرات روانشناختى ويژگى هاى هنرى قرآن را, به ويژه از جنبه زبانى, بر مخاطبان اوليه اش توصيف كند.
شُكرى عَيّاد كه رساله كارشناسى ارشد خود من وصف القرآن الكريم ليوم الدين والحساب27 را به استاد راهنمايى خولى نوشت, ظاهراً اولين كسى است كه طرحى تحقيقى را بر مبناى اين اصول به انجام رسانده است.
در ميان دانشجويان خولى, همچنين بايد از همسر وى عايشه عبدالرحمن بنت الشاطئ نام برد. تفسير وى, التفسير البيانى للقران الكريم, براساس بخش هاى اصلى مفاهيم روش شناختى خولى طراحى شده است, چنان كه وى در مقدمه كتاب به آرا و نظرياتى كه از خولى دريافت كرده, صراحتاً اشاره مى كند. عايشه عبدالرحمن تعمّداً تعدادى از سوره هاى كوچك قرآن را براى تفسير انتخاب كرد تا نتايج حاصل از به كارگيرى روش خولى را به طريقى فوق العاده مؤثر نشان دهد. هر يك از اين سوره ها يك واحد موضوعى است. وى اشاره اى اجمالى به ترتيب هر سوره در گاهشمارى بيان قرآن از سوى پيامبر [ترتيب نزول سوره] كرده, اهميت موضوع آن سوره را در زمان نزول در مقايسه با مراحل ديگر رسالت پيامبر تبيين مى كند. بنت الشاطى براى روشن تر كردن اين نكته به سوره هاى مرتبط ديگر يا بخش هايى از آنها اشاره و مسائل اسباب نزول را بررسى مى نمايد. سعى او در طى اين كار بر آن است كه حداقل بخشى از خطوط كلى زمينه تاريخى سوره را به دست دهد. وى جالب ترين ويژگى هاى سبك شناختى هر سوره از جمله بلندى يا كوتاهى نسبى جملات, صناعات بلاغى و تكرار بعضى الگوهاى صرفى و نحوى را برجسته مى كند و با استناد به آيات مشابه در ديگر سوره ها كه موضوع سوره مورد نظر را طرح كرده يا داراى همان ويژگى هاى سبك شناختى اند, مى كوشد رابطه اى ويژه بين موضوع و اين ويژگى ها در هر سوره برقرار كند. همچنين به تأثير عاطفى اين ويژگى ها بر مستمعان توجه دارد و به مسائلى از اين دست از قبيل, تأثير فواصل قرآنى بر گزينش كلمات و ساختمان تركيبى سوره ها مى پردازد. علاوه بر اين, وى تفسير را دقيقاً آيه به آيه پيش مى برد تا واژه ها يا عبارات مشكل سوره را از طريق مقايسه با آيات مشابه در قرآن با استفاده از اشعار قديمى عرب, نقل قول از لغت نامه هاى كلاسيك عربى و نقد و بررسى نظريات مفسران ـ غالباً كلاسيك ـ شرح دهد كه در تمامى اين موارد دانش و تبحر خود را به نمايش مى گذارد. به طور كلى تفسير بنت الشاطى و نيز آثار ديگر او كه مرتبط با تفسير قرآن است, از مقبوليت مناسبى حتى در ميان علماى محافظه كار دين برخوردار شده است, زيرا وى از پرداختن به نكات حساس اعتقادى اجتناب مى كند و به ظاهر كارى انجام نمى دهد جز اينكه بار ديگر اعجاز سبك شناختى قرآن را اين بار بر مبناى روش هاى پيشرفته زبان شناسى به اثبات رساند.
محمد احمد خلف الله, دانشجوى ديگر خولى به دليل استفاده از رويكرد استادش با مشكلات زيادى روبه رو شد و مورد غضب علماى الازهر قرار گرفت. او رساله دكترى اش الفن القصصي في القرآن الكريم را به دانشگاه ملك فؤاد (با نام كنونى دانشگاه قاهره) تسليم كرد. خلف الله براساس نظريه خولى درباره ادبيات كه آن را وسيله اى براى جلب احساسات و هدايت آن بر طبق اهداف نويسنده مى دانست, دست به كار يافتن ابزارهايى شد كه با آنها, به اعتقاد خودش, قصص قرآن به طرز منحصر به فرد و تأثيرگذارى به روز شوند.28
داستان هاى قرآن براى اينكه تأثير روانشناختى داشته باشند, نيازى به مطابقت دقيق با واقعيت هاى تاريخى ندارند. خلف الله حتى به لوازم ديگرى كه براى هدف خيلى مناسب تر است, توجه كرده است: اين داستان ها بايد با زبان رايج ـ يعنى مفاهيم و سبك هاى روايى قديمى ـ شنوندگان ارتباط داشته باشد. در راستاى آنچه پيش تر شاطبى و خولى درباره اهميت فهم دريافت كنندگان اصلى پيام گفته بودند; اين داستان ها بايد با احساسات و شرايط ذهنى شنوندگان هماهنگ باشد. بالاخره اينكه قصه هاى قرآن بايد به خوبى پرداخت شود. بنابراين وى به اين نتيجه مى رسد كه داستان هاى قرآن درباره پيامبران گذشته, تا حد زيادى حقيقت تاريخى ندارند; اگرچه اعراب معاصر پيامبر يقين داشتند كه اين داستان ها گزارش هايى واقعى از رخدادهايى است كه واقعاً روى داده است, خداوند اساساً آنها را نه به عنوان واقعيات تاريخى, بلكه به عنوان واقعياتى روحى و روانى در قرآن ذكر كرده است; يعنى وسيله اى براى تحت تأثير قرار دادن احساسات شنوندگان.29 براى تحقق اين هدف, خداوند موضوعات قصص قرآن را از ميان داستان ها و عقايدى كه اعراب پيشين با آنها مأنوس بودند, انتخاب كرده است. به علاوه, خداوند به هدف حمايت احساسى از محمد در طى رويارويى غالباً طاقت فرساى او با بت پرستان مكه, وضعيت روحى وى را در قصص پيامبران گذشته در قرآن, از طريق شكل دادن داستان ها بر طبق تجربه خود او, منعكس مى كرد.
اين برداشت, صريحاً حكايت از آن دارد كه محتواى قصص قرآن درباره پيامبران, به طور كلى مطابق با ظرفيت ادراك پيامبر و مخاطبان اصلى وحى نسبت به پيام الهى بوده است. بر اين اساس مى توان منشأ مطالب اصلى اين داستان ها را آن چيزهايى دانست كه محمد و اعراب معاصر وى از سنت هاى بومى مى فهميدند, يا اينكه خودِ محمد بر مبناى تجربه اش مى گفت. اگرچه طبق نظر خلف الله, اين انطباق, نتيجه اين واقعيت است كه خداوند, يگانه مؤلف قرآن, به شكلى حيرت انگيز قصص قرآن را با شرايط محمد و مخاطبان او هماهنگ ساخته است. خلف الله هرگز در اين ترديد روا نمى دارد كه همه متن قرآن كلمه به كلمه از جانب خداوند وحى شده و محمّد هيچ گونه مشاركتى در ايجاد آن نداشته است.
با وجود اين, رساله خلف الله در هيأت بررسى دانشگاه به تصويب نرسيد كه يكى از دلايل آن مشكوك بودن نتايج رساله از لحاظ دينى بود. ضمناً هيأتى از علماى مهم الازهر طى يادداشتى خلف الله را گناهكار شناخت; چه او منكر اين شده است كه داستان هاى قرآن به تمامى از حقيقت تاريخى برخوردارند. پس از مدت كوتاهى وى به بهانه اى ديگر از سمت خود در دانشگاه بركنار شد.
گذشته از موارد بالا, دانشمندان ديگرى در راستاى مطالعه قرآن به مثابه اثرى در فن ادبى تلاش هاى پراكنده اى انجام داده اند. اينان وابسته به مكتب خولى نيستند, اما همانند ديگران عمدتاً اهل مصرند.30 التصوير الفني في القران سيد قطب شاهدى بر حساسيت زيبايى شناختى مؤلف آن به شمار مى رود ـ كه قبلاً به عنوان منتقد ادبى مطرح بوده است ـ و شامل اظهارنظرهاى قانع كننده اى است, اما به خلاف آثار شاگردان خولى, اين كتاب بر مبناى استفاده نظام مند از يك روش تأليف نشده است. طولانى ترين فصل التصوير الفنى به قصص قرآن اختصاص دارد; به خلاف خلف الله, سيد قطب درباره حقيقت تاريخى اين داستان ها ترديد نكرده است. در يك كلام, مى توان گفت كه از دهه هفتاد, توجه روزافزونى به مطالعه فن قصه پردازى قرآن پديد آمده است.31 اگرچه نويسندگانى كه در ساليان اخير به اين موضوع پرداخته اند, با آگاهى از سرنوشت خلف الله, نتايج خود را بسيار محتاطانه استخراج مى كنند.

مكتب خولى پيش تر اهميت بسيارى براى اين قائل شده بود كه معناى قرآن بايد همان گونه كه در عصر پيامبر فهميده مى شده, كشف گردد و قرآن بايد به مثابه متنى ادبى نگريسته شود كه بالطبع مانند هر اثر ادبى ديگر بايد در بافت تاريخى آن تفسير شود. از اواخر دهه پنجاه چندين دانشمند به اين باور رسيدند كه متن قرآن به شكلى بسيار گسترده تر با تاريخ در ارتباط است و لازمه اين واقعيت آن است كه تغييرى بنيادين در روش هاى تفسيرى ايجاد گردد.
ييكى از اين دانشمندان, عالم پاكستانى (محمد) داود رهبر بود كه بعدها در آمريكا به تدريس مشغول شد. در مقاله اى كه وى در كنفرانس بين المللى اسلامى لاهور در ژانويه 1958 عرضه كرد, تأكيد نمود كه كلام جاودانه خداوند كه در قرآن آمده است ـ و علاوه بر معاصران محمد, مردم امروزى را نيز مورد خطاب قرار مى دهد ـ (به طور خاص درباره شرايط و وقايع بشرى بيست وسه سال پايانى حيات پيامبر سخن مى گويد) و (هيچ پيامى را نمى توان بدون توجه به اوضاع و شرايط ملموس و واقعى براى مردم فرستاد).32 رهبر, مصرّانه از مفسران مسلمان خواسته به معنايى كه اين نكته براى روش هاى مرتبط با متن وحيانى به همراه دارد, توجه كنند و در اين چارچوب قائل به اهميتى ويژه براى مسئله اسباب نزول و پديده ناسخ و منسوخ در قرآن شده است. توقع وى از مفسران آن است كه با توجه به اين واقعيت كه كلام خدا از ابتدا با اوضاع و احوال تاريخى منطبق بوده و در طى دوران نبوت پيامبر مطابق با شرايط تغيير يافته است, در مواجهه با چالش هاى زندگى مدرن انعطاف پذيرى بيشترى داشته باشند.
فضل الرحمن نيز كه اصليتى پاكستانى داشت, تا 1988 استاد انديشه اسلامى در دانشگاه شيكاگو بود. وى در كتابش با عنوان اسلام و مدرنيته: تحول يك سنت فكرى33 راه حلى براى اين مشكل هرمنوتيكى پيشنهاد كرد تا گره از مسئله جاودانگى پيام قرآن در عين انطباق آن با شرايط تاريخى دوران نبوت پيامبر بگشايد و معناى آن را براى مسلمانان امروزى تبيين نمايد. طبق نظريه او قرآن اساساً (شامل بياناتى اخلاقى, دينى و اجتماعى است كه پاسخگوى مسائلى خاص در شرايط تاريخى معين است), به ويژه مشكلات جامعه اقتصادى مكه در دوران پيامبر. بنابراين, فرايند تفسير امروزه نياز به حركتى مضاعف دارد: (حركت از وضع حاضر به عصر نزول قرآن و سپس بازگشت به دوره حاضر).34 اين رويكرد شامل سه مرحله است: نخست آنكه (فرد بايد اهميت يا معناى حكم مورد نظر را از طريق مطالعه شرايط تاريخى يا بررسى مسئله اى كه آن حكم پاسخگوى آن است, دريابد); دوم آنكه (بايد آن پاسخ هاى خاص را تعميم دهد و آنها را به عنوان احكامى با موضوعات عمومى اخلاقى ـ اجتماعى, كه در پرتو زمينه تاريخى ـ اجتماعى از متونى خاص قابل استحصال است…, اعلام كند); سوم آنكه (اين امر عام بايد در بافت عينى تاريخى ـ اجتماعى امروز مجسم گردد.)35 علاّل فاسى, عالم مشهور مالكى و رهبر نهضت استقلال مراكش, قبلاً در دهه 1950 ايده اى روش شناختى شبيه به اين رويكرد ارائه كرده بود; گرچه طرح او منحصر در تفسير قواعد فقهى قرآن بود.
تحول چشمگير اخير در عرصه تفكر نظرى در باب روش هاى مناسب تفسير قرآن, الگوى جديد تفسيرى است كه دانشمند مصرى, نصر حامد ابوزيد در چند اثر خود به ويژه مفهوم النص (1990) طرح نموده است. او اين كتاب را به همراه تقاضاى ارتقا به درجه استاد تمامى به دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه قاهره, كه در گروه ادبيات عرب آن تدريس مى كرد, تسليم نمود.
رويكرد ابوزيد به تفسير قرآن تا اندازه اى ادامه روش مكتب خولى است, اما وى نقطه آغاز خولى يعنى تصور وى از شكلى كه مى توان قرآن را در آن عملاً تفسير كرد, تعميم داد. تأكيد خولى بر اين بود كه قرآن پيش از هرچيز ديگر اثرى ادبى است و بايد به اين شكل مورد تحليل قرار گيرد, اما ابوزيد به راحتى اظهار داشت كه قرآن يك متن (نصّ) است و بايد طبق اصول علمى, كه عموماً در فهم متون به كار مى رود, فهميده شود. دريافت او از فهم متن, مبتنى بر الگويى فرايند ارتباط است كه نخستين بار از سوى رياضى دان و نظريه پرداز اطلاعات آمريكايى سى.اى. شانون36 عرضه گرديد و از دهه 1960 در ميان صاحب نظران زبانشناسى و نظريه متن ادبى مقبوليت گسترده اى يافت. اين مدل را مى توان چنين بيان كرد: (اطلاعات موجود در يك پيام تنها زمانى قابل فهم است كه فرستنده, آن را در قالب رمزى (يعنى نظام نشانه ها) كه براى دريافت كننده شناخته شده است, بفرستد.) از نظر ابوزيد اين مدل, ناگزير درباره وحى نيز صادق است كه در آن پيامى الهى به مخلوقات بشرى انتقال يافته است; يعنى چنانچه متن وحيانى متناسب با رموز قابل فهم براى پيامبر, اولين دريافت كننده, نباشد, وى قادر به فهم آن نخواهد بود و همين نكته درباره مخاطبان وى, مردمى كه وحى براى آنها نازل شده, نيز صدق مى كند. رموز قابل فهم براى پيامبر و مخاطبان او شامل زبان مشترك و محتواى آگاهى آنهاست كه تا حد زيادى محدود به شرايط اجتماعى و سنّت فرهنگى آنان است. بنابراين خداوند بايد وحى قرآنى را با زبان, شرايط اجتماعى و سنت فرهنگى اعراب زمانه محمد هماهنگ ساخته باشد. اين قضيه پيامدهاى پر دامنه اى را براى روش هاى تفسير به دنبال دارد: مفسران امروزى براى اينكه قادر به فهم پيام خداوند باشند, از يك سو بايد با رموز گره خورده با شرايط ويژه تاريخى پيامبر و اعراب معاصرش ـ يعنى ويژگى هاى خاص زبانى و اجتماعى و فرهنگى كه ديگر متعلق به آنها نيست ـ آشنا شوند و فقط از اين طريق خواهند توانست عناصر متعلق به اين رموز را در قرآن شناسايى كرده, آنها را از واقعيت همواره معتبر وحى تميز دهند. از سوى ديگر, مفسران بايد رموز نخستين دريافت كنندگان وحى, يعنى پيامبر و اعراب معاصرش را به رموزى قابل فهم براى خودشان و به زبان و شرايط فرهنگى زمانه خود برگردانند. اين قضيه همچنين به اين معناست كه مفسران نمى توانند بدون نگاه نقادانه, به سنت ديرينه تفسير از زمان پيامبر تاكنون تكيه كنند: مفسران قرون گذشته همچون زمخشرى يا فخر رازى مسلماً حداكثر تلاش خود را در برگرداندن پيام الهى به رموز زمانه خودشان انجام داده اند, اما زمانه ما رموز خود را داراست.
اين الگوى روشى آشكارا اين امكان را فراهم مى سازد كه متن قرآن بدون دست برداشتن از اعتقاد به وحيانى بودن كلمات و جاودانگى اعتبار پيام آن به گونه اى تفسير شود كه دريافت هاى مطابق با شرايط اجتماعى و فرهنگى تعاليم پيامبر كه براى مفسر امروزى پذيرفته نيست, بتوانند در زمره شرايط تاريخى گذشته قرار گيرند و ديگر الزامى نباشند. در واقع ابوزيد همواره صريحاً اظهار كرده است كه در اين عقيده راسخ است و بر اين باور است كه رموز تاريخى و فرهنگى متن قرآن از جانب خودِ خداوند, تنها مؤلف آن, به كار رفته و از طريق محمد به آن راه نيافته است.
با وجود اين, شيخ عبدالصبور شاهين يكى از اعضاى هيأت بررسى آثار ابوزيد, به ارتقاى او به درجه استاد تمامى رأى منفى داد و گذشته از نسبت هاى ديگر, وى را متهم به داشتن عقايد غير دينى كرد. چند تن ديگر از سنت گرايان يا اسلام گرايان به او نسبت الحاد يا كفر دادند. در 1995 به تحريك يكى از اعضاى سازمان هاى اسلام گرا, دادگاهى در قاهره, بر مبناى اينكه وى دين اسلام را ترك گفته و بنابراين نبايد با زنى مسلمان ازدواج كند, ازدواج او را باطل اعلام كرد. دادگاه تجديدنظر ديگرى در مصر نتوانست اين حكم را فسخ كند. وى كه به عنوان مرتد در خطر اعدام از سوى جزم انديشان اسلامى قرار داشت, ناگزير بود منصبى را در دانشگاهى اروپايى بپذيرد.
محمد اركون دانشمند الجزايرى الاصل كه سال ها در پاريس تدريس كرده است, به نتايجى روش شناختى تقريباً مشابه نتايج ابوزيد, اما با رهيافت نظرى متفاوت دست يافت. از نظر اركون, واقعيت قرآنى37 يعنى واقعيتى كه همه تلاش ها در فهم قرآن نهايتاً به آن باز مى گردد كه گفتار شفاهى پيامبر است كه به اعتقاد خود پيامبر و مخاطبانش وحى الهى بوده است. اين گفتار كه در متن مكتوب مصحف عثمانى تجلّى يافته و البته كاملاً يكسان با آن نيست, در گونه هاى زبانى و متنى گره خورده با شرايط ويژه تاريخى و در قالب اسلوب هاى بيانى اسطوره اى و نمادين شكل گرفته است. اين گفتار شامل تفسيرى الهياتى با طبيعتى ويژه است و ساختار آن بايد مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد. سراسر سنّت تفسيرى كه از سوى گروه هاى مختلف جامعه مسلمانان عرضه شده, فرايندى مختص به اين واقعيت قرآنى است. اين متن به معناى دقيق كلمه, تا آنجا كه تاريخ ادامه يابد, دريچه اى به دامنه بالقوه نامحدودى از هر تفسير جديد است; اگرچه سنت گرايان اصرار دارند تفاسير حاصل از مراحل اوليه اين فرايند را مطلق و مسلم بدانند. در هر پژوهش علمى در زمينه قرآن و سنت تفسيرى آن بايد به اين نكته توجه داشت كه حقيقت دينى, تا آنجا كه مسلمانان و همچنين ساير اهل كتاب مى توانند بفهمند, به اين شرط داراى اعتبار است كه در رابطه اى ديالكتيكى بين متن وحيانى و تاريخ قرار بگيرد. محققان عصر حاضر براى اينكه بتوانند تفاسير ويژه سنتى را از معانى تجويزى متن قرآن كه ممكن است براى مخاطبان امروزى داشته باشد, تميز دهند بايد ابزارهاى نشانه شناسى تاريخى و زبان شناسى اجتماعى را به كار گيرند.

مشخصه همه گرايش هاى تفسيرى كه تا اينجا ذكر شد ـ از جمله تفسير علمى كه مدّعى است قرآن قرن ها جلوتر از علم جديد بوده است ـ به نوعى, توجه آشكار به فاصله فرهنگى بين دنياى مدرن و دنيايى است كه پيام قرآن براى نخستين بار به آن انتقال يافت. در مقابل اين رهيافت ها, تفسير اسلام گرايانه به اين تلقى متمايل است كه مسلمانان امروز از طريق بازگشت به عقايد مسلمانان نخستين و تلاش فعالانه در راه احياى دوباره دستورات بكر اجتماعى اسلام, خواهند توانست مجدداً به راهى مستقيم و بى واسطه در رسيدن به معانى قرآن دست پيدا كنند, اغلب در اين شكل از تفسير است كه تلقى و درك زيربنايى مفسر از متن وحيانى بروز و ظهور مى يابد. براى مثال, سيد قطب در تفسير فى ظلال القرآن (1952ـ 1965), سخت معتقد است كه قرآن به تمامى پيام خداست و دستورات آن در رابطه با (نظام اسلامى) يا (روش اسلامى) براى هميشه معتبر است و از اين رو قرآن همواره و در هر زمانى جديد است. اين كار, اساساً ترجمه معانى اصلى قرآن به زبان و جهان بينى انسان هاى مدرن نيست, بلكه وارد كردن قرآن به وادى عمل است, همچنان كه پيامبر و اصحاب او كه به خواست خداوند مبنى بر حاكميت مطلق38 سخت معتقد بودند, چنين كردند و (نظام اسلامى) كاملى را برقرار ساختند.
ييكى از پيامدهاى اين هدف ـ يعنى دستيابى به نظام اوليه اسلامى كه از طريق پيروى دستورات قرآن حاصل شده بود ـ آن است كه مفسران اسلام گرا, معمولاً در سنت تفسيرى خود ترجيح آشكارى براى احاديث در نظر مى گيرند. اين نكته در فى ظلال القرآن سيد قطب, تفهيم القرآن (1949ـ1972) مَودودى و الاساس فى التفسير (1405/1985; تفسير كلاً بد ساختار و فاقد اصالت) سعيد حوّى, از رهبران سورى اخوان المسلمين به چشم مى خورد. اگرچه اينان از مفسران كلاسيكى همچون زمخشرى يا فخر رازى يا بيضاوى (متوفى 716/1316) اينجا و آنجا نقل قول كرده اند, اما به اينكه اين مفسران تحت تأثير فلسفه يونان و اسرائيليات به بيراهه رفته اند, مشكوك بوده اند. به هر حال, اينان در مواردى كه به احاديث صحيح استناد مى كنند, احساس شان اين است كه بر پايه اى استوار يعنى تفسير شخص پيامبر قرار دارند و در نتيجه مفاهيم متن وحيانى را همانند مسلمانان نخستين مى فهمند.
اين آرمان اسلام گرايان, يعنى اينكه بايد همانند مسلمانان نخستين مستقيماً از كلام الهى پيروى كرد, مى تواند نتايج مثبت و همچنين سؤال برانگيزى را در تفسير به همراه داشته باشد. در تفسير سيد قطب آشكارا مى توان ديد كه مفسر عموماً با استقلال نسبى از سنت تفسيرى و با دقت شخصى فراوان, به متن قرآن توجه مى كند. از يكسو ويژگى توجه عميق و مستقيم, گاهى وى را قادر ساخته كه معانى اصلى و روح عبارات قرآنيِ مورد بحث را مناسب تر و مطلوب تر از بسيارى از مفسرانِ بعد از سده هاى ميانى, دريابد, و از سوى ديگر, رابطه مستقيمى كه وى مسلم دانسته است, موجب شده كه وى مواضعى از متن قرآن را به سادگى با نظريات جديد هماهنگ نمى شود, ناديده بگيرد يا كم اهميت جلوه دهد.

چنانكه ذكر شد, تفسير موضوعى قرآن هميشه به معناى ترك كامل روش هاى مورد استفاده تفاسير مسلسل سنتى نيست; هرچند بيشتر نويسندگان در واكنش به تفسير موضوعى, بر امتيازات اين تفسير كه متمركز بر تعداد محدودى از موضوعات قرآنى است, تا حد زيادى اتفاق نظر دارند. دو استدلال اصلى در حمايت از تفسير موضوعى بدين قرار است: اين تفسير باعث مى شود كه مفسران تصورى جامع و متعادل را نسبت به بيان حقيقى قرآن درباره مسائل اساسى اعتقادى به دست آورند كه بدين ترتيب خطر قرائتى صرفاً گزينشى و جانبدارانه كاهش مى يابد. تفاسير موضوعى براى اهداف عملى از جمله آماده سازى خطبه هاى نمازجمعه يا خطابه هاى دينى در رسانه ها مناسب ترند. زيرا اين سخنرانى ها معمولاً تمركز موضوعى دارند.
استدلال ديگر در اين باره آن است كه تفسير موضوعى به مفسر اجازه مى دهد نقش فعال ترى در فرايند تفسير داشته باشد و در اين فرايند, تأثيرگذارتر از تفاسير مسلسل سنتى, از همه ديدگاه هاى جديد خود استفاده كند, زيرا در تفاسير سنتى مفسر صرفاً به آنچه در متن وارد شده و همانگونه كه آمده است, حساسيت نشان مى دهد, اما در تفسير موضوعى, وى مى تواند براساس ورود مسائل خودش در متن به تفسير بپردازد.39
از نظريات بسيار مسئله ساز و متفاوت با رأى رايج درباره تفسير موضوعى, ديدگاه فيلسوف مصرى حسن حنفى است كه آن را در 1993 عرضه كرد. از نگاه او تفسير موضوعى, وحى را نه تأييد و نه انكار مى كند, زيرا اين روش, بدون تفاوت گذاشتن بين خدا و انسان و بين دينى و غير دينى, با متن قرآن سر و كار دارد.40 وى برخلاف طرفداران تفسير موضوعى, مسئله منشأ الهى قرآن را تا حد زيادى خارج از بحث قلمداد مى كند, اما اين در جايى كه علاقه خود حنفى به متن قرآن مورد نظر است, فقط تا حدى درست است. صرف نظر از اينكه او شخصاً خصيصه اى دينى را به قرآن نسبت داده است يا نه, علاقه او به تفسير قرآن ـ نه هيچ متن ديگرى ـ تنها ناشى از اين واقعيت است كه چندين ميليون مسلمانان معتقدند قرآن كلام وحيانى خداست و از اين رو تفسيرش مى تواند بيشترين تأثير را داشته باشد. علاوه بر اين, در نظر او يكى از قواعد تفسير موضوعى آن است كه مفسر بايد تفسيرش را بر مبناى تعهد سياسى اجتماعى پيش برد, با اين فرض اضافى كه مفسر هميشه يك انقلابى است.41 درست است كه هر تفسيرى با پيش فرض هايى صورت مى گيرد, اما هيچ دليلى ندارد كه مفسر فقط بايد انقلابى باشد. نهايتاً براساس عقيده حنفى, تفسير موضوعى مبتنى بر اين دو فرض است: (هيچ تفسير درست يا غلطى وجود ندارد)42 و (اعتبار يك تفسير در توانايى آن نهفته است)43. حنفى با اذعان اين اصل عملاً مفهوم دور هرمنوتيكى را به عنوان مدلى براى تفسير كنار مى گذارد و در عوض فرايند تفسير را مانند خيابانى يك طرفه در نظر مى گيرد كه هدف آن تنها تأثير بر مخاطبان, براساس اهداف پيش انگاشته مفسر است. مفهوم دور هرمنوتيكى, چنانكه شلاير ماخر, ديلتاى, هايدگر, گادامر و ديگران به اَشكال گوناگون تحليل كرده اند, حاكى از تعاملى بين مفسر و متن است كه در آن, مفسر بر مبناى تصورات اوليه اش مسائلى را به متن مى دهد كه خودِ آنها از جانب متن شكل تازه اى مى يابند. به تعبير گادامر متن بايد طلسم پيش فرض هاى مفسر را بشكند و موضوع آن منجر به تصحيح فهم اوليه او گردد. در مقابل اين ديدگاه, حنفى براى خودِ متن اهميتى قائل نيست: از نظر وى فهم اوليه مختص هر مفسر مطلق است و متن فقط تا جايى موضوعيت دارد كه تفسير آن در خدمت بالا بردن توانايى مفسر در بيان دلايل انقلابى غير قابل انتقادش باشد.

رويكردهاى روش شناختى جديد چون ديدگاه هاى خلف الله و فضل الرحمن و ابوزيد ناشى از نيازى بود كه وسيعاً احساس مى شد; نياز به اينكه اصول جاودانه پيام قرآن از قالب هايى تاريخى كه اين اصول را به معاصران پيامبر منتقل كرده بود, استخراج گردد و براساس معيارهاى ديدگاه عقلى جديد بازنگارى شود. اين رويكردها همچنين نشان داد كه مى توان اين نياز را بدون دست كشيدن از اعتقاد به منشأ الهى داشتن تك تك كلمات قرآن و عقيده به الزامى بودن دستورات اصلى آن, برآورده ساخت. با وجود اين, اين رويكردها تاكنون مقبوليت چندانى در ميان متكلمان و فقها نيافته و حتى برخى از آنها واكنش هاى شديد جمعى از مراجع دينى را برانگيخته است. پاره اى از دلايل اين پديده در اينجا قابل ذكر است.
الگوى رايج تفسير سنتى قرن هاست كه تقريباً بدون تغيير باقى مانده است. بنابراين در ميان علماى دين, اين امر رواج يافته كه دوام شيوه خود در تفسير متن قرآن را با حقيقت جاودانه خودِ متن خلط كنند و از اين رو هر تلاشى در حمايت از رهيافت جديد به تفسير را حمله به مرجعيت كتاب خدا به معناى دقيق كلمه, اما در عين حال حمله به مرجعيت تفسيرى خودشان قلمداد مى كنند. مسئله اخير, مسئله حساسى است, زيرا مرتبط با موقعيت اجتماعى علماست كه از اوايل قرن نوزدهم به سبب سكولاريزه شدن عمومى ساختارهاى سياسى و فرهنگى, به شدت پايگاه خود را در زمينه هاى قضاوت, مديريت عمومى, آموزش و دانشگاه از دست داده اند. گذشته از اين, چنانچه الگوهاى تفسيرى جديد كه مبتنى بر آگاهى داشتن از تاريخ متن قرآن است و همه تفاسيرى كه در پى آن مى آيد, جايز شمرده شود, اين امر لزوماً منجر به تكثر روز افزون تفاسير رقيب مى گردد. چنين وضعيتى نه تنها برخلاف منافع علماست و دفاع از انحصار تفسيرى آنان را مشكل تر مى سازد, بلكه مخالف با اهداف حكومت هاى فعلى بيشتر مناطق اسلامى است كه از مشروعيت كمى برخوردارند. عادت اين حكومت ها آن است كه براى بسيج كردن توده ها در راستاى منافع خودشان, به دين اسلام به عنوان ايدئولوژى واحد متوسل شوند كه فهم كاملاً يكسان از اسلام مناسب ترين وسيله براى چنين منظورى است. نسبت وابستگى متقابل بين ثبات دينى و حكومت كه امروزه در بسيارى از كشورهاى اسلامى مشهود است, سركوب كردن نوآورى هاى ناخوشايند در زمينه روش شناسى تفسير را نسبتاً آسان كرده است. اسلام گرايان به سبب پيش فرض هاى تفسيرى شان كه قبلاً ذكر شد, به شدت مخالف تكثر تفاسيرى هستند كه مبتنى بر روش هايى متفاوت با روش هاى خودشان است. به علاوه, شرايط كنونى به دليل اينكه روش هايى كه به بُعد تاريخى متن قرآن و سنت تفسيرى آن توجه جدى ترى دارند, عموماً با پژوهش هاى خاورشناسان ـ كه اينان نيز متهم به فعاليت براى استعمارگرى غربى اند ـ در ارتباط است, وخيم تر شده است. اين امر آغاز جنگ همه جانبه عليه هر محقق مدافع اين روش ها را ساده تر مى سازد. در اين شرايط كاملاً قابل درك است كه تقريباً هيچ نويسنده مسلمانى, اين روش ها و نتايج پژوهش هاى قرآنى غير مسلمانان را به نام خود عرضه نكند. دو استثناى نادر اين جريان امين خولى و داود رهبرند كه هردو به ارزش وقايع نگارى مقدماتى متن قرآن ـ كه در اثر نولدكه44 انجام گرفته ـ پى برده اند. با اين همه, براساس انديشه هاى هرمنوتيكى كسانى چون ابوزيد و فضل الرحمن, همچنان تلاش هايى براى تبادل علمى گسترده با دانشمندان غير مسلمان, بدون زير سؤال بردن اصل وحى قرآن ادامه خواهد يافت.

1. محمود بن عبدالله آلوسى, روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم والسبع المثانى, 30جلد در 15مجلد, قاهره 1345/1926, چاپ مجدد بيروت [بى تا];
2. عبدالحميد ابن باديس, مجالس التذكير من كلام الحكيم الخبير, (مجموعه مقالات منتشر شده در الشهاب 1929ـ1939), كه ويراستار بخشى از آن ا.بوچمال كنستانسين (1944) بوده است (نسخه كامل تر اما غير قابل اعتماد: تفسير ابن باريس, به ويراستارى صالح رمضان و توفيق محمد شاهين, قاهره [بى تا], حدود 1965);
3. عبدالعزيز ابن دَردير, التفسير الموضوعى لآيات التوحيد فى القرآن الكريم, قاهره 1990;
4. محمد طاهر ابن عاشور, تفسير التحرير والتنوير, 30جلد, تونس 1984;
5. محمد ابوزيد, الهداية والعرفان فى تفسير القرآن بالقرآن, قاهره 1349/1930;
6. نصر حامد ابوزيد, مفهوم النص: دراسة فى علوم القرآن, بيروت/ كازبلانكا 1990;
7. ابوالكلام آزاد, ترجمان القرآن (به اردو), كلكته 1930, (ويرايش مجدد) لاهور 1947;
8. حنفى احمد, معجزة القرآن فى وصف الكائنات, قاهره 1954 (چاپ مجدد) 1960 و 1968 با عنوان (التفسير العلمى للآيات الكونية);
9. محمد بن احمد اسكندرانى, كشف الاسرار النورانية القرآنية فيما يتعلق بالاجرام السماوية والحيوانات والنبات والجواهر المعدنية, قاهره 1297/1879ـ1880;
10. عبدالعزيز اسماعيل, الاسلام والطب الحديث, قاهره 1938, (چاپ مجدد) 1957;
11. عايشه عبدالرحمن بنت الشاطئ, مقال فى الانسان: دراسة قرانية, قاهره 1969;
12. همو, التفسير البيانى للقرآن الكريم, 2جلد, قاهره 1962ـ1969;
13. طنطاوى جوهرى, الجواهر فى تفسير القرآن الكريم المشتمل على عجائب بدائع المكوّنات و غرائب الايات الباهرات, 26جزء, قاهره 1341/1922, 1350/1931;
14. طه حسين, فى الصيف, در المجموعة الكاملة لمؤلفات الدكتور طه حسين, بيروت 1974,(2) ج14, ص215ـ219;
15. سعيد حوّى, الاساس فى التفسير, 11جلد, قاهره 1405/1985;
16. سيد احمد خان, تفسير القرآن, ج1ـ 6: 1880ـ 1895, ج7: 1904;
17. محمد احمد خلف الله, الفن القصصى فى القرآن الكريم, قاهره 1953, 1965;
18. امين خولى, مناهج تجديد فى النحو والبلاغة والتفسير والادب, قاهره 1961;
19. همو, التفسير: معالم حياته ومنهجه اليوم, قاهره 1944;
20. محمد عزت دروزة, التفسير الحديث, 12جلد, قاهره 1962;
21. ابواسحاق شاطبى, الموافقات فى اصول الشريعة, 4جلد در 2مجلد, قاهره 1340/1922;
22. هند شَلَبى, التفسير العلمى للقرآن الكريم بين النظريات والتطبيق, تونس 1985, به ويژه ص63 ـ69, 149ـ164;
23. محمود شلتوت, تفسير القرآن الكريم: الاجزاء العشرة الاولى, قاهره 1966;
24. سيد محمدباقر صدر, مقدمات فى التفسير الموضوعى للقرآن الكريم, بيروت 1400/1980;
25. شوقى ضيف, سورة الرحمن والسور القصار, قاهره 1980;
26. محمدحسين طباطبايى, الميزان فى تفسير القرآن, 20جلد, بيروت 1393ـ1394/ 1973ـ1974 (ج21, بيروت 1985);
27. محمد عبده, تفسير الفاتحة, قاهره 1319/1901;
28. همو, تفسير جزء عمّ, قاهره 1322/1904;
29. همو و محمدرشيد رضا, تفسير القرآن الحكيم; المشتهر بتفسير المنار, 12جلد, قاهره 1324ـ1353/ 1906ـ1934, (در چاپ نخست ج3: 1324/1906, ج1: 1346/1927, ج12: 1353/1934);
30. علاّل فاسى, مقاصد الشريعة الاسلامية ومكارمها, كازابلانكا 1963;
31. رشيد عبدالله فرحان, تفسير مشكل القرآن, طرابلس ليبى 1984;
32. سيد قطب, التصوير الغنى فى القرآن, قاهره 1945;
33. همو, فى ظلال القرآن, بيروت و قاهره, 1407/1987;
34. ابوالاعلى مودودى, تفهيم القرآن (به اردو), 6جلد, لاهور 1949ـ1972;
35. عبدالرزاق نوفل, القرآن والعلم الحديث, قاهره 1378/1959;
36. محمد فريد وَجدى, صفوة العرفان فى تفسير القرآن (و چاپ مجدد با نام المصحف المفسّر), قاهره 1321/1903;
37. براى آگاهى از فهرست هاى كامل ترى از تفاسير قرن بيستم بنگريد به:
ابوحجر, التفسير العلمى, بخش كتابشناسى و
J.J.G. Jansen, The interpretation of the Quran in modern Egypt, Leiden 1974, 1980.

38. احمد عمر ابوحَجَر, التفسير العلمى فى الميزان, بيروت و دمشق 1411/1991;
39. محمد رجب بَيّومى, خطوات التفسير البيانى للقرآن الكريم, قاهره 1391/1971;
40. فهد بن عبدالرحمن رومى, مناهج المدرسة العقلية الحديثية فى التفسير, 3جلد, رياض 1986;
41. قَطَبى محمود زَلَط, قضايا التكرار فى القصص القرانى, قاهره 1398/1978;
42. و.م. سليمان, محمد عزّت دروزة و تفسير القرآن الكريم, رياض 1993;
43. عبدالله محمود شحاتة, منهج الامام محمد عبده فى تفسير القرآن الكريم, قاهره 1963;
44. عفت محمد شرقاوى, اتجاهات التفسير فى مصرفى العصر الحديث, قاهره 1972;
45. م. ابراهيم شريف, اتجاهات التجديد فى التفسير القرآن الكريم فى مصر, [بى جا] 1982;
46. م. مصطفى حديد طير, اتجاه التفسير فى العصر الحديث, قاهره 1975;
47. محمد خير محمود عَدَوى, مَعالم القصص فى القرآن الكريم, عمان 1408/1988;
48. عبدالعظيم احمد غُباشى, تاريخ التفسير و مناهج المفسرين, قاهره 1391/1971;
49. عبدالمجيد عبدالسلام محتسب, اتجاهات التفسير فى العصر الراهن, عمّان 1400/1980 (ويرايش جديد);
50. اِلْتِهامى نَقرة, سيكولوجية القصة فى القرآن, تونس 1974;

51. Muhammad Akbar, The meaning of the Qurصan, Lahore 1967;
[معناى قرآن]
52. Zafar Ishaq Ansari, Towards understanding the Qurصan, London, 1408-/1988;
[به سوى فهم قرآن]
53. M.Arkoun, Lectures du Coran, Paris 1982;
[قرائاتى از قرآن]
54. id., "The notion of revelation: From Ahlil-Kit*b to the Societies of the Book", in WI (Die Welt des Islams) (N.S.) 28 (1988), 62-89;
[مفهوم وحى: از اهل كتاب تا جوامع كتاب]
55. H. Hanafi, "Method of Thematic interpretation of the Qurصan", in S.Wild (ed.), The Qurصan as text, Leiden 1996;
[روش تفسير موضوعى قرآن]
56. Sayyid Ahmad, Sir Sayyid Ahmakhanصs Principles of Exegesis: Translated from his Tahrir fi usul al-tafsir, trans. D. Rahbar, in MW (The Muslim World), 46 (1956), 104-112, 324-335;
[اصول تفسيرى سيد احمد خان: ترجمه (تحرير فى اصول التفسير) او]
(براى آگاهى از آثار ديگر سيد احمد خان درباره تفسير قرآن بنگريد به بخش كتابشناسى اين كتاب:
57. C.W. Troll, Sayyid Ahmadkhan: A reinterpretation of Muslim theology, (NewDehli 1978).
58. D. Rahbar, "The Challenge of Modern Ideas and Social Values to Muslim Society: The approach to quranic exegesis", in MW, 48 (1958), 247-285;
[رهيافتى به تفسير قرآن: چالش ارزش هاى اجتماعى و مفاهيم مدرن با جامعه اسلامى]
59. id., God of Justice: a study in the ethical doctrine of the Quran, Leiden 1960;
[خداوند عدالت: پژوهشى در تعاليم اخلاقى قرآن]
60. Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an intellectual tradition, Chicago 1982;
[اسلام و مدرنيته: تحول يك سنت فكرى]

61. C. J. Adams, "Abu l-Ala Mawdudis Tafhim al-Quran", in Andrew Rippin (ed.), Approaches to the history of the interpretation of the Quran, Oxford 1988, 307-323;
[تفهيم القرآن ابوالاعلى مودودى]
62. A. Ahmad and G.E Von Granebaum, Muslim self-statement in India and Pakistan 1857-1968, Wiesbaden 1970, 25-42;
[در هند و پاكستان, سال هاى 1857ـ 1968]
63. J. M.S. Baljon, Moern Muslim Koran interpretation (1880-1960), Leiden 1961, 1968 2 (fundamental);
[تفاسير جديد مسلمانان از قرآن, سال هاى 1880ـ1960]
64. id., "A modern Urdu tafsir", WI (N.S.), 2 (1953), 95-107 (about Abu l-Kalam Azads Tarjuman al-Quran);
[تفسيرى جديد به زبان اردو (درباره ترجمان القرآن ابوالكلام آزاد)]
65. I.J. Boullata, "Modern Quran exegesis: A Study of Bint al-Shatis method", in MW, 64 (1974), 103-114;
[تفسير جديد قرآن: مطالعه اى در روش بنت الشاطى]
66. O. Carr, Mystique et politique: Lecture rvolutionnaire du coran par sayyid Qutb, fr`ere musulman radical, Paris 1984;
[عرفان و سياست: قرائت انقلابى قرآن از سوى سيد قطب و اخوان المسلمين راديكال]
67. M. Chartier, "Muhammad Ahmas Khalaf Allah et (exgese coranique", in IBLA (Revue de (?Institut des Belles Letteres Arabes, tunis), 137 (1976), 1-31;
[محمد احمد خلف الله و تفسير قرآن]
68. I.A.H. Faruqi, The Tarjuman al-Quran: A critical analysis of Maulana Abul Kalam Azads approach to understanding of the Quran, New Dehli 1982;
[ترجمان القرآن: تحليلى انتقادى از رهيافت مولانا ابوالكلام آزاد به فهم قرآن]
69. J.J.G. Jansen, The interpretation of the Koran in Modern Egypt, Leiden 1974 (fundamental);
[تفسير قرآن در مصر معاصر]
70. id., "Polemics on Mastafa Mahmuds Koran exegesis", in R. Peters (ed.), proceedings of the Ninth Congress of the U.E.A.I., Leiden 1981, 110-122;
[مناقشاتى در باب تفسير قرآنِ مصطفى محمود]
71. id., "Saykh sarawis interpretation of the Quran", in R. Hillenbrand (ed.), Proceedings of the Tenth Congress of the V.E.A.I., Edinburgh 1982; 22-28;
[تفسير شيخ شعراوى از قرآن]
72. A. Jeffery, "Higher criticism of the Qurصan: The Confiscated Commentary of Muhammed Ab Zaid", in MW, 22 (1932), 78-83;
[نگاه انتقادى به قرآن: تفسير توقيف شده محمد ابوزيد]
73. id., "The suppressed Quran Commentary of Muhammad Abu zaid, in Der Islam, 20 (1932), 301-308;
[تفسير قرآن پنهان و توقيف شده محمد ابوزيد]
74. J.Jomier, "Le Cheikh Tantawi Jawhari (1862-1940) et son commentaire du Coran", in MIDEO (Mژlanges de lInstitut Dominicain dtudes orientales du Coure), 5 (1958), 115-174;
[شيخ طنطاوى جوهرى (1862ـ1940) و تفسير قرآن او]
75. id., Le Commentaire Caranique du Manar: Tendances actuelles de lexgse Corauique en Egypt, Paris 1954;
[تفسير قرآن المنار: گرايش هاى نو در تفسير قرآن در مصر]
76. P.J. Lewis, "The Quran and its Contemporary interpretation", in al-Mushir, 24 (1982), 133-144;
[قرآن و تفسير معاصر آن]
77. A. Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, Paris 1971;
[ابن باديس: مفسر قرآن]
78. C. Van Nispen tot Sevenaer, Activit humaine et agir de Dieu: Le concept de "sunan de diea" dans le commentaire coranique du Manar, Beirut 1996;
[اعمال انسان ها و فعل خدا: مفهوم (سنت هاى الهى) در تفسير المنار]
79. I.K.Poonawala, "Muhammad شIzzat Darwazaصs principles of modern exegesis: A contribution toward qurصanic hermeneutics", in G.R. Hawting and A.A. Shareef (eds.), Approaches to the Quran, London 1993, 225-246;
[مبانى جديد محمد عزت دروزه در تفسير قرآن: گامى به سوى هرمنوتيك قرآنى]
80. L. J. Saldanha, A Critical approach to quranique exegesis by a contemporary Pakistani, Dr Daud Rahbar, Ph.D. diss, Rome 1963;
[رويكردى انتقادى به تفسير قرآنِ دكتر داود رهبر, دانشمند معاصر پاكستانى]
81. C.W. Troll, Sayyid Ahmadkhan: Areinterpretation of Muslim theology, NewDelhi 1978, 144-170;
[سيد احمدخان: بازنگرى در الهيات اسلامى]
82. R.Wielandt, Offenbarung und Geshichte im Denken moderner Muslime, Wiesbaden 1971;
[وحى و تاريخ در تفكر مسلمانان متجدد]
83. id., "Wurzeln der Schwierigkeit innerislamischen Gesprachs uber neue hermeneutische zugange zum korantext", in S.Wild (ed.), The Qurصan as text, Leiden 1996, 257-282;
[ريشه هاى مشكلات بين مسلمانان در بحث از رويكردهاى جديد هرمنوتيكى به متن قرآن]
84. S. Wild, "Die andere Seite des Textes: Nasr Hamid Abu Zaid und der Koran", in WI (N.S.), 33 (1993), 256-261;
[وجه ديگر متن: نصر حامد ابوزيد و قرآن]
85. id., Mensch, Prophet und Gott im Koran: Muslimische Exegeten des 20 Jahrhundert und des Menschenbild der Moderne, Meunster 2001;
[پيامبر و خدا در قرآن: تفاسير اسلامى قرن بيستم و تصوير بشر مدرن]
86. K.Zebiri, Mahmud shaltt and Islamic modernism, Oxford 1993.
[محمود شلتوت و نوگرايى اسلامى]
* اين مقاله ترجمه اى است از:
Rotraud Wielandt, "Exegesis of the Qurصan: Early Modern and Contemporary", in Encyclopedia of the Qurصan, ed. J.D. Mc Auliffe, Leiden 2002; V.2, pp.124-142.