تعداد بازدیدها : 1842
  عنوان مقاله : عبادت هاى جاهلى از منظر قرآن
 نویسنده : محمدرضا جبارى
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (12127) >معارف قرآن(7684)->فقه و اصول(599)->فقه(486)->ابواب فقه(389)->عبادات(296)
  آدرس اینترنتی:   http://www.qabas.net/nashrie/tarikh/tarikh07/04.htm  
 منبع:
 چاپ مقاله


متن مقاله
عبادت هاى جاهلى از منظر قرآن

محمدرضا جبارى1
چـكيده

جاهليت از منظر قرآن كريم در ابعاد و محورهاى گوناگونى قابل بحث است. يكى از اين محورها كه در آيات قرآن انعكاس يافته، چگونگى انجام مراسم دينى و عبادت هاى مردم عصر جاهلى، به ويژه عرب ساكن در جزيرة العرب است. از آن جا كه بشر به لحاظ نياز و زمينه فطرى نمى تواند فارغ از عبادت باشد، عرب جاهلى نيز مراسم عبادى خاصى داشتند كه به صورت فردى يا جمعى انجام مى شد. هر چند اصل اين عبادات، غالباً در تعاليم اديان آسمانى پيشين، به ويژه دين حنيف ابراهيمى(عليه السلام) ريشه داشت، اما آنان در چگونگى انجام آن دچار كژى ها و تحريفاتى شده بودند كه گاه شكل خنده آور و پوچى را براى يك عبادت پديد آورده بود. در اين مقال با بهره گيرى از روايات تفسيرى كژى هاى عبادى مردم جاهلى را در حدّى كه قرآن كريم گزارش كرده بررسى مى كنيم.

واژگان كليدى:

جاهليت، عبادت جاهلى، تاريخ جاهليت، قرآن و جاهليت.

مقدمه

عصر جاهلى، يعنى دوره اى كه جوامع بشرى بر اثر دور ماندن از عصر انبيا و رسوخ عقايد و عادت هاى غلط و خرافى داراى وضعيتى مى شوند كه مناسب ترين عنوان براى آن، واژه "جاهليت" است. اين وضعيت تنها مخصوص عربِ ساكن در جزيرة العرب پيش از ظهور اسلام نيست، بلكه شامل جوامع مختلفى مى شود كه در برخى ويژگى ها مشترك اند. بنابر بعضى روايات، دوران مابين ظهور انبيا به دوره جاهليت موسوم است.2 دليل اين امر مى تواند نكته ياد شده در فوق باشد كه همان دورىِ تدريجى از تعاليم انبياى پيشين و كهنه شدن آموزه هاى وحيانى و رسوخ عقايد خرافى است.
امروزه براى اطلاع و شناخت درست از وضعيت مشترك جوامع جاهلى، راهى جز وحى و گزارش هاى مرتبط با منابع وحيانى وجود ندارد. قرآن كريم به عنوان تنها كتاب دست ناخورده آسمانى، امروزه مى تواند به بشر در راستاى كشف ويژگى هاى مشترك جوامع جاهلى، يارى فراوانى برساند. ويژگى هاى جامعه جاهلى در قرآن و سنّت عمدتاً درباره سه محور كلى است: 1. دين و اعتقادات، 2. شرايع دينى، 3. اخلاق فردى واجتماعى.
در محور اول، قرآن كريم وضعيت اعتقادى و دينى مردم جاهلى را با دقت بررسى كرده است. گزارش قرآن كريم در اين باره را مى توان به مقولاتى چون كفر، شرك، گمان باطل و افترا بر خدا، تكذيب رسولان الهى و انكار معاد، ناظر دانست. درمحور دوم، قرآن كريم به رفتارهاى دينىِ ناشى از اعتقادات درونى پرداخته كه به شرايع دينى نامبردار است. مردم جاهلى بر اساس برخى عوامل، از جانب خود رفتارهاى دينى را ساخته و پرداخته بودند يا رفتارهاى دينى ناشى از منابع وحيانى را دچار تحريف ها و خرافات كرده و بدان پاى بند بودند. و بالأخره، محور سوّم از ويژگى هاى جاهلى، اخلاقيات و عادت هاى فردى و اجتماعى است.
آن چه در اين مقال در پى بررسى قرآنى آن هستيم بخشى از محور دوّم، يعنى وضعيت عبادت هاى مردم جاهلى است. نفسِ انجام عبادت ها، امرى فطرى است و ريشه در نهاد انسان ها دارد، اما چگونگى انجام آن ممكن است دچار كژى و تحريف شود. آنچه در پى مى آيد نگاهى است به عبادات مردم جاهلى جزيرة العرب كه به گونه اى در قرآن كريم انعكاس يافته است، هر چند در حدّ اشاره; از اين رو در بررسى وضع عبادت هاى جاهلى از روايات تفسيرى و نيز تاريخى بى بهره نبوده ايم.

1. نماز يا مكاء و تصديه؟

نماز كه يكى از مهم ترين جلوه هاى عبادت و زيباترين نمادهاى عبوديت است بر اثر جهل جاهلان، گونه اى تأسف بار و مسخره آميز يافته بود. قرآن كريم ضمن آيه شريفه 35 سوره انفال، نماز جاهلى را اين چنين توصيف كرده است:
وَ ما كانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلاّ مُكاءً وَ تَصْدِيَةً فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ; (آن ها كه مدعى هستند ما هم نماز داريم) نمازشان نزد خانه (خدا) چيزى جز سوت كشيدن و كف زدن نبود، پس بچشيد عذاب (الهى) را به خاطر كفرتان.

معناى مكاء و تصديه

مُكاء از مكا يمكو و به معناى سوت كشيدن و صفير است، لذا در حجاز به پرنده اى كه صدايى شبيه صفير دارد «مَكّاء» مى گفتند. اين سوت كشيدن، گاه با نهادن دست بر دهان و گاه بدون آن تحقق مى يافت.
تصديه نيز مصدر از صدّى يصدّى و از ريشه صدى، به معناى صداى منعكس شده از كوه است. و مراد از آن، صداى حاصل از به هم خوردن صفحه دو دست بر روى هم است كه از آن به "تصفيق"نيز تعبير مى شود; يعنى كف زدن3 البته برخى نيز مدعى شده اند تصديه در اصل، تصددة بوده و دال به ياء تبديل شده، و از ريشه صدّ و به معناى بازداشتن و منع كردن است و مراد از آن، ممانعت مشركان از زيارت مسلمانان نسبت به بيت الله الحرام است.4 اما چنين معنايى علاوه بر آن كه تكلّف تغيير يك حرف به حرف ديگر را به همراه دارد با ظاهر و سياق آيه نيز سازگار نيست، چرا كه آيه در صدد بيان عملى عبادى توسط مشركان است كه يك جزء آن، سوت كشيدن(مكاء) بوده و طبيعتاً جزء ديگر بايد با آن هم سنخ باشد. در حقيقت، آيه در صدد بيان فعل لغو و بيهوده اى است كه مشركان به عنوان نماز در كنار بيت الله الحرام انجام مى داده اند. علاوه بر اين در آيه قبل از اين آيه به «صدّ عن المسجد الحرام» توسط مشركان اشاره شده است; لذا ضرورتى در تكرار همين معنا در آيه بعد نيست. برخى نيز تصدية را به معنى طواف به سمت چپ (الطواف على الشمال) دانسته اند5 كه دليل قابل قبولى اين معنا را همراهى نمى كند.
بنابر آن چه گذشت، آيه شريفه، در صدد نفى و محكوم كردن رفتار مشركانى است كه مسلمانان را از زيارت بيت الله و انجام مناسك عبادى مربوط به خانه خدا بازداشتند. اين جلوگيرى همراه اين ادّعا بوده كه آنان سزاوارتر به عبادت در كنار بيت الله الحرام هستند، از اين رو، خداوند در جمله اى تحقيرآميز، گونه عبادت آنان را در كنار بيت الله الحرام به چالش كشيده و به طور ضمنى رفتارهاى عبادى مشركان و مسلمانان را در معرض تطبيق و مقايسه قرار داده است، و قصد آن دارد كه عدم صلاحيت مشركان را ـ با چنان عبادتى ـ در منع مسلمانان از بيت الله الحرام اثبات، و انحراف عبادى آنان را محكوم كند.

انگيزه مشركان از مكاء و تصديه

آيا مكاء و تصديه به عنوان يك رفتار عبادىِ ثابت و نهادينه شده در عصر جاهلى رواج داشت؟ و به تعبيرى ديگر، آيا مشركان به قصد انجام عبادت (نماز) در كنار بيت الله الحرام به سوت كشيدن و دست زدن مى پرداختند يا آن كه اين رفتار به انگيزه اى غير از آن چه اشاره شد صورت مى گرفته است؟
در بعضى روايات نقل شده در تفسير آيه، چنين آمده كه مشركان قريش به هنگام نماز خواندن پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)در كنار بيت الله الحرام، در دو سوى آن حضرت ايستاده و دو نفر به سوت كشيدن از يك سو، و دو نفر نيز به كف زدن در سوى ديگر مى پرداختند تا نماز آن حضرت را بر هم زده و موجب ايذاء وى شوند.6 در روايت ياد شده، قبيله اى كه به اين رفتار ناپسند اقدام مى كرد بنى سهم و در بعضى ديگر بنى عبدالدار معرفى شده است.7ظاهر اين روايات، آن است كه اين رفتار، عكس العملى به نماز خواندن پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)در كنار كعبه، و يكى از رفتارهاى ايذائى مشركان به آن حضرت بوده، و حال آن كه صريح آيه شريفه آن است كه مكاء و تصديه در كنار بيت الله براى مشركان حكم نماز را داشته است، زيرا واژه نماز، اضافه به ضمير "هُم" شده و حكايت از رفتار عبادى خاصّ مشركان دارد.
اما به نظر مى رسد ميان اين روايات و نصّ آيه، تهافتى نباشد، چرا كه هر چند مشركان ـ طبق روايت ياد شده ـ هنگام نماز خواندن پيامبر(صلى الله عليه وآله) به اين عمل مشغول مى شدند، اما گويا مى خواستند هم زمان با نماز پيامبر(صلى الله عليه وآله) نوع نماز خود را نيز به رخ حضرت بكشند، و به هر حال، روايت ياد شده نمى تواند اطلاق حاصل از بيان آيه را مقيّد به رفتار ايذائى خاصى كند.
به جز آنچه گذشت در برخى اشعار شعراى صدر اسلام نيز شواهدى براى مدّعاى ياد شده به چشم مى خورد. به عنوان مثال، حسّان بن ثابت در يك بيت به مقايسه نماز اسلامى و نماز شرك آلود پرداخته است:
نقوم الى الصلاة اذا دعينا *** و همّكم التصدّى و المكاء8
«ما آن گاه كه به نماز فراخوانده شويم براى انجام آن بر مى خيزيم، در حالى كه همّت شما جز كف زدن و سوت كشيدن نيست».
اين كه در آيه شريفه از رفتار ياد شده، به "صلوة" تعبير شده، بنا به گفته شيخ طوسى مى تواند ناشى از آن باشد كه مشركان اين رفتار را به عنوان نماز تلقّى مى كردند يا آن كه در نمازشان اين رفتار را نيز اجرا مى كردند9. در روايتى ديگر چنين آمده كه مشركان قريش پس از تصميم بر قتل پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) هنگام شب، به مسجد الحرام رفته وضمن طواف، به كف زدن و سوت كشيدن پرداختند10. اين روايت نيز بر معناى استفاده شده از آيه، منطبق نيست، زيرا ممكن است آنان با اين رفتار قصد تأكيد بر سنن جا افتاده جاهلى خويش را داشته و به عنوان مقدمه زمينه اى براى از ميان برداشتن كسى كه معارض اين سنن بود عملا آن را در اين موقعيت، اجرا كرده باشند. در روايت نقل شده از ابن عباس نيز آمده است كه مشركان به صورت عريان به گرد كعبه طواف كرده و به سوت كشيدن و كف زدن مى پرداختند11 از اين روايت و خبر پيشين چنين بر مى آيد كه رفتار ياد شده (كف و سوت) با طواف همراه بوده است. ابن جوزى نيز نقل كرده كه طواف آنان همراه با كف و سوت و سپس نهادن گونه ها بر روى زمين بوده است.12 اما اين كه كف زدن و سوت كشيدن آنان هنگام طواف، ناشى از چه انگيزه و هدفى بوده، به درستى معلوم نيست. بعيد نيست كه اين عمل به تبع جهالت عميق آنان نسبت به معارف صحيح و رفتارهاى درست عبادى و براى جلب توجه خدايان (آلهه) صورت مى گرفته است.
حاصل آن چه گذشت اين است كه قرآن كريم ضمن يك آيه به خوبى لغوگرايى و بيهوده كارى مشركان را ـ حتى در مقدس ترين رفتار در مقدس ترين مكان ـ به تصوير كشيده است. و در صورتى كه نماز ايشان در كنار بيت چنين بوده چه انتظارى از وضع عبادى آنان در غير اين مكان مى توان داشت؟!

2. دُعاى جاهلى

قرآن كريم ضمن بيانى ديگر، به چگونگى دعاى مردم جاهلى اشاره كرده و آن را با دعاى مؤمنان به معرض مقايسه آورده است. بيان قرآن در آيات 200 ـ202 از سوره بقره چنين است:
فَإِذا قَضَيْتُمْ مَناسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اللّهَ كَذِكْرِكُمْ آباءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً فَمِنَ النّاسِ مَنْ يَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِى الدُّنْيا وَ ما لَهُ فِى الاْخِرَةِ مِنْ خَلاق * وَ مِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِى الدُّنْيا حَسَنَةً وَ فِى الاْخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النّارِ* أُولئِكَ لَهُمْ نَصِيبٌ مِمّا كَسَبُوا وَ اللّهُ سَرِيعُ الْحِسابِ; ... (در مراسم حج، مردم دو گروهند:) بعضى از مردم مى گويند: خداوندا به ما در دنيا نيكى عطا كن، ولى در آخرت بهره اى ندارند* و بعضى مى گويند: پرودگارا به ما، در دنيا نيكى عطا كن و در آخرت نيز نيكى مرحمت فرما و ما را از عذاب آتش نگاه دار* آن ها از كار (و دعاى) خود، نصيب و بهره اى دارند و خداوند سريع الحساب است.
آيات ياد شده، در مراسم حجة الوداع بر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)نازل شد.13 اين آيات در رديف آياتى قرار دارند كه در صدد تصحيح اعمال و مناسك حج و بر حذر داشتن مردم از انحرافاتى است كه در مناسك حج به آن دچار بودند كه از جمله آن ها چگونگى دعاى آن ها در مشعرالحرام يا عرفات يا ضمن طواف بود. از آن جا كه اعتقاد به آخرت در آن عصر، يا وجود نداشت و يا دچار تصويرى تحريف شده بود، مسئله آخرت در دعاهاى جاهلى جايگاهى نداشت و اين حقيقتى است كه قرآن بدان تصريح كرده است. تمامى همت مردم جاهلى متوجه دنيا و جلوه هاى گوناگون آن بود. در برخى روايات تفسيرى، چگونگى دعاى جاهلى انعكاس يافته است. بنابر نقلى از عبداللّه بن عباس، گروهى از عرب در موقف حج اين چنين دعا مى كردند: «خداوندا! اين سال را سال باران و سال حاصل خيزى و وفور نعمت و زاد و ولدى نيكو قرار بده»، و چيزى از امر آخرت ياد نمى كردند لذا خداوند اين آيات را نازل كرد.14
و بنابر نقل ابو وائل و عبداللّه بن زبير، مردم در جاهليت هنگام وقوف در مشعر الحرام چنين دعا مى كردند: «خدايا مرا شترى روزى كن، خدايا گوسفندى روزى ام كن»، لذا خداوند اين آيات را نازل كرد.15
و بنا به نقل انس بن مالك، مردم جاهلى به صورت عريان طواف كرده مى گفتند:«خداوندا! از باران سيرابمان كن و بر دشمنمان پيروز فرما و ما را به صلاح بازگردان به سوى اهل صلاح».16 از آن جا كه بنا به نقل قرآن كريم، مردم جاهلى در دعاهاى خود حسابى براى آخرت باز نمى كردند، طلب صلاح در نقل انس را بايد بر صلاح در امور دنيوى حمل كرد. هر چند اين احتمال نيز هست كه روايت انس ناظر به گروه حنفا و موحدان در عصر جاهلى باشد كه اعتقاد به معاد و آخرت نيز داشتند و در اين صورت مى توان مراد از صلاح را امرى اخروى يا اعم از دنيا و آخرت گرفت. اين ها همه در حالى است كه قرآن كريم دعاى مؤمنان را براى آخرت دعايى جامع نسبت به دنيا و آخرت معرفى كرد، با اين تفاوت كه از دعاى مومنان براى دنياو آخرت، با وصف «حسنة» ياد كرده; يعنى مؤمنان به آخرت، چه براى دنياى خويش و چه آخرتشان، از خداوند حسنه طلب مى كنند; يعنى آن چه نزد خدا حسن باشد و نه فقط از منظر دعا كننده، در حالى كه در در دعاى جاهلى، تنها دنيا طلب مى شود، چرا كه معيار مطلوبيت از منظر آنان، تنها مطلوبيت دنيوى است.
مقابله ديگرى كه در آيات ياد شده به چشم مى خورد در بهره اخروى اين دو گروه است كه براى گروه اول، تعبير: «ما له فى الآخرة من خلاق» و براى گروه دوم، تعبير «اولئك لهم نصيب مما كسبوا» به كار رفته است.17

حجّ جاهلى

حج به عنوان يكى از مهم ترين اعمال عبادى، به تبع تشريع آن در عصر حضرت ابراهيم(عليه السلام)، در عصر جاهلى نيز مرسوم بود. حج نيز از آسيب تحريف و كژى هاى جاهلى مصون نمانده بود. تحريف هاى جاهلان در زواياى مختلف مناسك حج رخنه كرده بود. اين تحريف ها از آيات قرآن يا روايات تفسيرى قابل دست يابى است. در اين جا با توجه به ترتيب مناسك حج و با بهره گيرى از دو منبع ياد شده، تصويرى از حج جاهلى را ترسيم مى كنيم:

3. تلبيه جاهلى

جاهليان، تلبيه را كه به عنوان مدخلِ مناسك حج و شعار توحيد مطرح بود به تعابيرى شرك آلود آميخته كرده بودند. گونه شرك آلود تلبيه جاهلى در قرآن كريم نيامده، اما در روايات تفسيرى مربوط به بعضى از آيات، بدان اشاره شده است، از جمله درباره آيه 28 از سوره روم:
ضَرَبَ لَكُمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِكُمْ هَلْ لَكُمْ مِنْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ مِنْ شُرَكاءَ فِى ما رَزَقْناكُمْ فَأَنْتُمْ فِيهِ سَواءٌ تَخافُونَهُمْ كَخِيفَتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ كَذلِكَ نُفَصِّلُ الاْياتِ لِقَوْم يَعْقِلُونَ; خداوند مثالى از خودتان براى شما زده است: آيا (اگر مملوك و برده اى داشته باشيد)، اين برده هاى شما هرگز در روزى هايى كه به شما داده ايم شريك شما مى باشند، آن چنان كه هر دو مساوى بوده و از تصرف مستقل و بدون اجازه آنان بيم داشته باشيد، آن گونه كه در مورد (شركاى آزاد) خود بيم داريد؟ آيات خود را براى كسانى كه تعقل مى كنند چنين شرح مى دهيم.
على بن ابراهيم قمى در تفسيرش روايتى مسند از امام باقر(عليه السلام) درباره سبب نزول اين آيه، نقل كرده كه متن آن چنين است:
قريش و عرب نخست، هنگام حج چنين تلبيه مى گفتند: «لبيك الله لبيك لا شريك لك لبيك إنّ الحمد و النعمة لك و الملك لك لا شريك لك» كه همان تلبيه ابراهيم(عليه السلام) و انبياء بود. شيطان به صورت پيرمردى نزد شان رفت و گفت: تلبيه پيشينيان شما اين نيست! پرسيدند: تلبيه آنان چگونه بوده؟ گفت: آنان چنين مى گفتند: «لبيك اللهم لبيك لبيك لا شريك لك الاشريك هو لك». قريش اين سخن را نپذيرفت، لذا شيطان گفت: باشيد تا تتمه اين كلام را بياورم. گفتند: چيست؟ گفت: «الا شريك هو لك تملكه و ما يملك». آيا نمى دانيد كه او مالك شريك خود و دارايى اوست. در اين جا قريش راضى شده و از آن پس تنها قريش چنين تلبيه مى گفتند. هنگامى كه خداوند پيامبر(صلى الله عليه وآله) را مبعوث كرد بر اين تلبيه آنان اعتراض كرد و گفت: اين شرك است. و لذا خداوند اين آيه را نازل كرد.18
ابن هشام نيز تلبيه قريش و كنانه را چنين نقل كرده است:«لبيك اللهم لبيك لبيك لا شريك لك الا شريك هو لك تملكه و ما ملك»، يعنى ابتدا در تلبيه شان توحيد خداوند را داخل مى كردند سپس بتهاشان را با او شريك مى ساختند و مالكيت آن ها را به دست خداوند مى دانستند. و از اين رو خداوند در آيه 106 سوره يوسف به پيامبرش محمد(صلى الله عليه وآله)مى فرمايد:
وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ; مرا آنسان كه سزاوار معرفت حق من است به يكتايى نمى خوانند جز آن كه شريكى از مخلوقاتم برايم قرار مى دهند.19
برخى مفسران ذيل اين آيه شريفه، نقل كرده اند كه يكى از احتمالات در مصداق اين آيه، مشركان عرب هستند كه هنگام پرستش خالق آسمان ها و زمين و كسى كه باران مى فرستد، مى گفتند: اللّه، اما نسبت به او شرك مىورزيدند و در تلبيه شان مى گفتند: «لبيك لا شريك لك الا شريك هو لك، تملكه و ما ملك»20
سيوطى نيز به نقل از ابن ابى حاتم از مقاتل، درباره معناى «قول الزور» در آيه شريفه «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ»21 نقل كرده كه مراد شرك در كلام است، زيرا مشركان هنگام طواف بيت اللّه مى گفتند: «لبيك لا شريك لك الا شريك هو لك تملكه و ما ملك».22
كلينى ضمن نقل روايتى از امام صادق(عليه السلام) چگونگى تلبيه مردم جاهلى را گزارش كرده است. متن اين نقل كه بيان گر سبب نزول آيه 37 سوره حج است بدين قرار مى باشد:
قريش بتهايى را كه دور كعبه بود با مشك و عنبر، خوشبو مى كردند و يغوث در مقابل در كعبه، يعوق در سمت راست آن، و نسر در سمت چپ آن قرار داشت. و هنگامى كه وارد [مسجد] مى شدند در برابر يغوث به سجده مى افتادند و خم نمى شدند. سپس به همان حال، متوجه يعوق و نسر شده و چنين تلبيه مى گفتند: «لبيك اللهم لبيك لبيك لا شريك لك الا شريك هو لك تملكه، ما ملك». پس خداوند مگسى سبز رنگ با چهار بال فرستاد و تمامى آن مشك و عنبر را خورد، و خداوند اين آيه را [در اين باره] نازل فرمود: «يا ايها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابا و لو اجتمعوا له و إن يسلبهم الذباب شيئا لا يستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب».23
شيخ طوسى در روايتى به نقل از محمد بن كعب قُرَظى، ذيل آيه «وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِى لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِى الْمُلْكِ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِّ وَ كَبِّرْهُ تَكْبِيراً»24 اين آيه را ردّى بر مشركان عرب دانسته كه چنين تلبيه مى گفتند: «لبيك اللهم لبيك لبيك لا شريك لك الاشريك هو لك»25
بعضى روايات تاريخى، حكايت از آن دارند كه برخى قبايل براى بت هاى خود تلبيه مخصوص داشتند. در اين جا مواردى از آن ها را ذكر مى كنيم:
تلبيه اهالى فدك: «لبيك انّ الحمد لك و الملك لا شريك لك الاشريك هو لك تملكه و ما ملك ابوبنات بفدك».
تلبيه اهالى همدان:
لبيك رب همدان *** من شاحط و من دان
جئناك نبغى الاحسان *** بكلّ حرف مذعان
نطوى اليك الغيطان *** نأمل فضل الغفران
لبيك مع كل قبيل لبوك *** همدان ابناء الملوك تدعوك
قد تركوا اصنا مهم و انتابوك *** فاسمع دعاء فى جميع الاملوك26
تلبيه پرستش كنندگان بت «اساف»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك، لا شريك لك الاشريك هو لك تملكه و ما ملك».
تلبيه پرستش كنندگان بت «عزى»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك و سعديك ما أحبنّا اليك».
تلبيه پرستش كنندگان بت «لات»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك كفى ببيتنا بنية، ليس بمهجور و لا بليّة لكنه من تربة زكيّة، اربابه من صالحى البرية».
تلبيه پرستش كنندگان بت «جهار»:
«لبيك الله لبيك. لبيك اجعل ذنوبنا جبار و اهدنا لأوضح المنار و متعنا و ملنا بجهار».
تلبيه پرستش كنندگان بت «سواع»:
«لبيك، اللهم لبيك، لبيك، أَنَبْنا اليك ان سواع طلبن اليك».
تلبيه پرستش كنندگان بت «شمس»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك ما نهارنا نجره ادلاجه و حره و قره لانتفى شئياً و لا نفره حجّا لرب مستقيم برّه».
تلبيه پرستش كنندگان بت «محرق»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك حجّا حقا تعبّداً و رقّا».
تلبيه پرستش كنندگان بت «ودّ»:
«لبيك الله لبيك لبيك معذرة اليك».
تلبيه پرستندگان بت «ذاالخلصة»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك، بما هو أحب اليك».
تلبيه پرستندگان بت «منطبق»:
«لبيك الله لبيك لبيك».
تلبيه پرستندگان بت «منات»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك لولا ان بكرا دو نك يبرك الناس و يهجر و نك مازال حج عنج يأتونك انا على عدوا ئهم من دونك».
تلبيه پرستندگان بت «سعيدة»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك لبيك، لم نأتك للمياحة، لاطلبا للرقاحة و لكن جئناك للنصاحة».
تلبيه پرستندگان «يعوق»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك بغّض الينا الشر و حَبّب الينا الخير و لاتبطرنا فنأشر، لاتفدحنا بعثار».
تلبيه پرستندگان «يغوث»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك احبنا لما لديك فنحن عبادك قد صرنا اليك».
تلبيه پرستندگان «نسر»:
«لبيك اللهم لبيك اننا عبيد و لكنا ميسرة عتيد و أنت ربنا الحميد أردد الينا ملكنا و الصيد».
تلبيه پرستندگان «ذاللبا»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك ربّ فاصرفن عنامضر و تسلّمن لنا هذا السفر، ان عما فيهم لمزدجر، و اكفنا اللهم أرباب هجر».
تلبيه پرستندگان بت «مرحب»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك اننالديك لبيك حببنا اليك.»
تلبيه پرستندگان بت «ذريح»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك كلنا كنود و كلنا لنعمه جحود فاكفنا كل حيّة رصود».
تلبيه پرستندگان بت «ذاالكفّين»:
«لبيك الله لبيك ان جرهما عبادك الناس طرف و هم تلادك، ونحن اولى منهم بولائك».
تلبيه پرستندگان بت «هبل»:
«لبيك اللهم لبيك اننالقاح،حرمتنا على أسنة الرماح كسدنا الناس على النجاح».27
بنابر آن چه گزارش شد مى توان چنين نتيجه گرفت كه اضافه كردن تعبير «الا شريك هو لك تملكه وماملك» در ميان همه بت پرستان رايج نبوده است، چنان كه در روايتى كه پيش از اين از تفسير قمى از امام باقر(عليه السلام) نقل كرديم نيز آمده بود كه شيطان اين تعبير را ابتدا به قريش تعليم داد، از اين رو مى توان گفت كاربرد چنين تلبيه اى عمدتاً توسط قريش و سپس برخى قبايل ديگر بوده است. اما به هر حال نفس عمل مشركان در اقبال به سمت بت ها و اداى كلمات تلبيه خطاب به آنان حاكى از اعتقاد شرك آلود آنان و نقشى است كه براى بت ها در كنار الله قائل بودند، هر چند در عبارات تلبيه شان انعكاس نيافته باشد.
پس از ظهور اسلام، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) با جدّيت تمام در صدد زدودن جلوه هاى شرك آلود حج بر آمدند كه اوج اين حركت در حجة الوداع بود. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) دراين سفر به صورت عملى، حج توحيدى را ارائه نهاد، كه از جمله اين كه به تصحيح تلبيه شرك آلود جاهليان اشاره كرد. بنا به نقل ابن عباس، مشركان هنگام تلبيه مى گفتند: «لبيك لا شريك لك» و پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)مى فرمود:«ويلكم قدقد; يعنى واى بر شما تا همين جا كافى است»، ولى آنان ادامه مى دادند: «الا شريك هو لك تملكه و ما ملك»، و اين در حالى بود كه با گفتن اين جمله، دور خانه كعبه در طواف بودند.28به نظر مى رسد اين جريان مربوط به قبل از هجرت پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) به مدينه باشد، چرا كه پس از هجرت، حضور پيامبر(صلى الله عليه وآله) در ايام حج يا عمره، مربوط به عمرة القضاء، فتح مكه و حجة الوداع است. در عمرة القضاء كه مشركان مكه را خالى كردند، و در دو نوبت بعد نيز پيامبر(صلى الله عليه وآله) از موضع قدرت وارد مكه شدند، لذامشركان در موقعيتى نبودندكه بتوانند آشكارا با امر پيامبر(صلى الله عليه وآله) مخالفت كنند.

4. احرام جاهلى

به جز تلبيه، احرام بستن مردم جاهلى نيز در اعمال عمره و حج، آميخته به تحريف بود. قرآن كريم از اين رسم جاهلى در آيه 189 سوره بقره چنين ياد كرده است:
وَ لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها وَ اتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ; و نيكى آن نيست كه به خانه ها از پشت آنها درآييد و لكن نيكى [نيكىِ ]آن كس است كه پرهيزگارى كند، و به خانه ها از درهاى آنها درآييد واز خدا پروا كنيد باشد كه رستگار شويد.
اين رسم چنان بود كه برخى مردم جاهلى جزيرة العرب پس از محرم شدن، از در خانه ها وارد نمى شدند و به جاى آن، از ديوار پشت خانه نقب و شكافى ايجاد كرده و رفت و آمد مى كردند يا از ديوار بالا رفته و از پشت بام وارد خانه مى شدند. در اين باره، چند پرسش قابل طرح است:
1. آيا اين رسم در تمامى مردم عرب جاهلى جارى بود يا به قومى خاص اختصاص داشت؟
2. آيا اين رسم به حال احرام اختصاص داشت؟
3. ايجاد نقب و شكاف در پشت خانه و ورود از آن به جاى درِ خانه، چه علتى داشته است؟
در پاسخ به دو پرسش اول بايد گفت: از برخى روايات بر مى آيد كه عرب جاهلى ـ بدون نام بردن از گروهى خاص ـ هنگام ناكامى در يك امر، از پشتِ خانه وارد مى شدند و دليل اين كار نيز تطيّر بود.29گويا اين كار براى ارائه ناكامى و عدم توان در انجام كار به طريق طبيعى و ورود از مجراى عادى (همچون در خانه) بوده است. بنابراين به جز رسم ياد شده در حال احرام، رسمى عام تر در ميان عرب و هنگام ناكامى در امور وجود داشته است.
اما اين كه رسم ياد شده در حال احرام، مخصوص به گروه خاصى از عرب جاهلى بود يا عموميت داشت. بايد گفت كه در برخى روايات، اين رسم به انصار نسبت داده شده است،30 اما در بعضى ديگر از روايات، تصريح شده كه انصار و ساير عرب چنين رسمى داشتند31 بنابراين به نظر مى رسد ذكر نام انصار و تأكيد بر نسبت دادن اين رسم به آنان، يا از باب ذكر نمونه است، و يا به لحاظ رايج تر بودن اين رسم در ميان آنان، هر چند در اين گونه موارد، نقش رقابت هاى انصار و مهاجر و تلاش در بد نام كردن چهره رقيب در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله)، به ويژه پس از آن را نبايد از نظر دور داشت.
اما مهم ترين پرسش، انگيزه و علتِ اقدام به چنين كارى است. در روايات نقل شده به عنوان تفسير آيه ياد شده، دليل روشنى براى اين اقدام جاهلى به چشم نمى خورد. تنها در يك روايت، به نقل از زُهرى چنين آمده است:
گروهى از انصار هنگام احرام بستن براى عمره از اين كه چيزى بين آنان و آسمان حايل شود پرهيز داشتند. و هنگامى كه يكى از آنان براى عمره خارج مى شد و براى كارى به خانه اش مراجعه مى كرد به خاطر وجود سقف درِ خانه، از در وارد نمى شد و به جاى آن از پشت خانه، ديوار را شكافته و كنارِ در حجره ايستاده و داخل خانه نمى شد و دستور مى داد آن چه نياز دارد از درون خانه برايش بياورند... .32
تنها به عنوان يك احتمال مى توان گفت كه بعيد نيست اين رسم در حقيقت، بقايايى از يك حكم تشريعى الهى مربوط به دين حضرت ابراهيم(عليه السلام) در مورد حج و عمره بوده باشد كه اسلام نيز آن را احيا كرد; يعنى عدم جواز استظلال (زير سايه رفتن) براى مردان در حال احرام. اما مسئله حرمت استظلال در اسلام، مخصوص مردان، و آن هم در حال سير و حركت است نه در منزل گاه. بدين لحاظ در صورت درستى حدس فوق، بايستى اين رسم را شكلى تحريف شده از سنّتى ابراهيمى در امر حج و عمره دانست.
از بعضى روايات چنين بر مى آيد كه قريش در اين زمينه نيز ـ همچون بعضى ديگر از احكام حج ـ براى خود امتيازى قائل بودند. قريش كه خود را حُمس (جمع أحمس) يعنى جدّى و متعصب در امر دين معرفى مى كردند به هنگام محرم شدن، از در خانه ها وارد مى شدند و انصار و ساير عرب از شكافى كه در پشت خانه ايجاد مى كردند33 در بعضى ديگر از روايات، عكس اين سخن آمده است; يعنى كسانى كه خود را حُمس مى ناميدند به وقت احرام از در خانه ها وارد نمى شدند.34 البته مضمون روايات گروه اول، مشهورتر است، بدين ترتيب مى توان گفت بعضى از كسانى كه خود را حُمس مى ناميدند نيز همچون سايرين پاى بند به رسم ياد شده بوده و خود را استثنا نمى كردند.

5. طواف عريان

شكل ديگر كژى و انحراف عبادى در عصر جاهلى، آن بود كه به هنگام ورود به مكه و قصد انجام طواف، لباس معمولى خود را از تن خارج كرده و از ساكنان مكه، يعنى قريش و بعضى قبايل ديگر كه خود را حُمس مى خواندند35 لباسى طلب مى كردند تا خود را با آن پوشانده و طواف كنند. هر چند بنا بر روايات، قريش و اهل حرم نيز به اين كژى مبتلا بودند36 اما از بعضى روايات نيز بر مى آيد كه اهل مكه (حَرَم) خود را در اين رسم داخل نمى كردند، و گويا سكونت در منطقه حرم، خود امتيازى بود تا بدان جهت نيازى به رها كردن لباس پيشين نداشته باشند و بلكه ديگران در لباس طواف نيازمند آنان شوند.37
كسانى كه هنگام طواف عريان مى شدند لباس خود را خارج مسجد نهاده و داخل مى شدند و اگر كسى با لباس داخل مى شد، لباسش را با ضرب و شتم مى كندند.38اين كه غير ساكنان حرم به چه دليلى بدين كار اقدام كرده و عمل مقدس طواف را با اين رفتار زشت و قبيح مى آميختند، پرسشى جدى و قابل بررسى است. بنابر برخى روايات، آنان مى گفتند: ما آن گونه طواف مى كنيم كه از مادر زاده شده ايم!39 يا مى گفتند: ما در لباسى كه پيش از اين آلوده به گناهان شده طواف نمى كنيم و براى طواف لباسى ديگر لازم است. يا آن كه تعويض لباس را نوعى تفأل براى خروج از گناهان تلّقى مى كردند.40 گروه هايى نيز خود را در اين رسم، پيرو پيشينيان و پدرانشان معرفى مى كردند.41
در برخى روايات آمده است كه مردان در روز، و زنان در شب طواف عريان مى كردند.42 و گاه بندها و رشته هايى را به دور خود مى آويختند43 (شبيه آن چه براى محافظت صورت مركب از حشرات، روى آن مى آويزند) و بعضاً شعرى نيز زمزمه مى كردند.44 اين رسم زشت موجب شد پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) كه پس از غزوه تبوك در سال نهم قصد انجام حج را داشت انجام اين تصميم را به سال آتى موكول سازد و در آن سال، امير المومنين على(عليه السلام) را به سوى مشركان گسيل دارد تا امر الهى مبنى بر ترك اعمال جاهلى، از جمله طواف عريان را در موسم حج به مشركان ابلاغ كند.45
قرآن كريم در پى تلاش براى تصحيح كژى هاى جاهلى، به رسم زشت و غلطِ طواف عريان نيز پرداخته است. در روايات تفسيرى، آيات 26، 28، 31، 32 و 33 سوره اعراف ناظر به سنت ياد شده جاهلى معرفى شده اند. هر چند تمامى آيات فوق در يك روايت ديده نمى شود، اما با كنار هم نهادن چندين روايت، و نيز نزديكى شماره هاى اين آيات، مى توان استنتاج كرد كه آيات ياد شده در يك نزول و به جهت نفى سنت غلط عريان شدن در طواف، نازل شده اند هر چند مشتمل بر امور ديگرى نيز هستند. شايان ذكر است كه سوره اعراف در ترتيب نزول به عنوان سى و نهمين سوره و در رديف سوره هاى مكّى آمده است،46 از اين رو مى توان به طور حدس، زمان نزول آيات ياد شده را اواسط دوره مكّى قلمداد كرد. آيات مورد بحث به ترتيب شماره هاى ياد شده، بدين قرارند:
يا بَنِى آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمْ لِباساً يُوارِى سَوْآتِكُمْ وَ رِيشاً وَ لِباسُ التَّقْوى ذلِكَ خَيْرٌ ذلِكَ مِنْ آياتِ اللّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ. * وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَ اللّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ. * يا بَنِى آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِد وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ. * قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّهِ الَّتِى أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِى الْحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ كَذلِكَ نُفَصِّلُ * الاْياتِ لِقَوْم يَعْلَمُونَ. * قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ أَنْ تُشْرِكُوا بِاللّهِ ما لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ. اى فرزندان آدم، براى شما جامه اى فرو فرستاديم كه شرمگاه شما را بپوشاند و هم زيبايى و زيور باشد و جامه پرهيزگارى، اين بهتر است... . ـ و چون كار زشتى كنند گويند: پدرانمان را بر آن يافتيم و خدا ما را بدان فرمان داده است. بگو: خدا به زشتكارى فرمان نمى دهد، آيا بر خدا چيزى مى گوييد كه نمى دانيد؟ ـ اى فرزندان آدم، نزد هر مسجدى ـ به هنگام نمازـ آرايش خويش ـ جامه و آنچه مايه آراستگى است ـ فرا گيريد، و بخوريد و بياشاميد واسراف مكنيد كه او اسرافكاران را دوست ندارد. ـ بگو: چه كسى آرايشى را كه خدا براى بندگان خود پديد آورده و روزى هاى پاكيزه را حرام كرده است؟... ـ بگو همانا پروردگارم زشت كارى ها را، چه آشكار آنها و چه پنهان و گناه كارى و ستم و سركشى به ناحق را حرام كرده... .
در روايات تفسيرى مربوط به آيات ياد شده، به محورهاى ذيل از اين آيات توجه شده است:
1. بيان خلقت لباس و فايده آن در حفظ آبرو;
2. استناد مردم جاهلى در انجام فاحشه (گناهان و كژى هاى آشكار) به رفتار پدران و پيشينيان;
3. دستورِ به همراه داشتن زينت از جمله لباس هنگام ورود به مسجد;
4. دستور به بهره گيرى از زينت هاى حلال و مشروع الهى، از جمله لباس;
5. تحريم و ناروا شمارى فواحش و گناهان آشكار زشت، چه آن ها كه آشكار انجام شوند و چه آن ها كه پنهانى صورت گيرند.47
هر چند نزول آيات سوره اعراف به دوره مكّى مربوط است، اما عادت زشتِ جاهلى در طواف عريان تا اواخر عمر شريف پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)ادامه داشت و دليل اين امر نيز آن است كه در جريان ابلاغ سوره برائت ـ چنان كه گذشت ـ يكى از مواد ابلاغ شده، نهى از طواف عريان بود48 و بدين ترتيب، سال نهم هجرى (سال ابلاغ برائت) را مى توان نقطه پايان اين كژى و انحراف جاهلى دانست.

6. سعى جاهلى

از جلوه هاى ديگر انحراف عبادى در جاهليت كه در قرآن كريم به صورت غير مستقيم بدان اشاره شده و در روايات تفسيرى و تاريخى انعكاس يافته، مراسم سعى بين صفا و مروه در اعمال حج و عمره است كه شكل شرك آلودى يافته بود. بنا بر روايات تاريخى، زن و مردى از اهالى يمن به نام هاى «اساف بن عمرو» و «نائلة بنت سهل»49 با توجه به علاقه پيشين به يكديگر، هنگام طواف دور كعبه، از آنجا كه مكان را خلوت و موقعيت را مناسب يافتند در درون كعبه به رفتارى زشت و نامشروع دست يازيدند و چون حرمت كعبه را پاس نداشتند به صورت دو قطعه سنگ50 مسخ شدند. اصل اين واقعه در روايتى از امير المؤمنين(عليه السلام) نقل شده است.51پس از اين ماجرا، مردم چون آنان را بدان صورت يافتند يكى را كنار حجر الاسود و ديگرى را كنار ركن يمانى قرار دادند.52بنا بر بعضى روايات، سبب آغازين براى اين كار، جنبه عبرت گيرىِ آن بود تا مردم با ديدن اين دو انسان سنگ شده از رفتار زشت و سرانجام تلخ آنان درس گيرند.53 اما روايات گوناگونى از آن حكايت دارد كه رفته رفته، اساف و نائله به عنوان دو بُت، مورد عبادت و پرستش مردم مشرك عصرجاهلى قرار گرفتند.
پرسشِ مهم در اين جا آن است كه چگونه دو جسم مسخ شده با آن پيشينه زشت، به عنوان دو معبود، مورد پرستش واقع شدند؟! به نظر مى رسد صورت طبيعى اين رخداد آن است كه با گذشت مدت زمانى از مسخِ اساف ونائله54 ـ همچون برخى از حوادث تاريخى ـ ريشه ماجرا ونيز انگيزه اصلىِ قرار دادن آن دو در كنار كعبه، به فراموشى سپرده شده يا كسانى آن را تحريف كرده و مردم را به عبادت آن ها سوق داده باشند. در بعضى روايات، عامل اصلى اين كار «عمروبن لحّى» معرفى شده; همو كه ـ بنابر روايتى ـ بت پرستى را از منطقه شام آموخت و در مكه رواج داد.55 اين نقل، پذيرفتنى تر از نقل برخى نويسندگان نه چندان متقدم است كه "قصىّ بن كلاب" را عامل اين كار معرفى كرده اند،56 چرا كه بنا بر ديدگاه قابل قبول تر درباره ايمان اجداد پيامبر(صلى الله عليه وآله) آنان گرايش به توحيد داشته اند، با وجود اين، چگونه مى توان پذيرفت خود مروّج شرك بوده اند؟!
در روايتى كه پيش از اين از امير المومنين(عليه السلام) نقل شد از قول مردم قريش گفته شده كه در توجيه عبادت خود نسبت به اساف و نائله مى گفتند: «اگر خداوند راضى به معبود واقع شدن اين دو نبود آن ها را از شكل اصلى شان خارج نمى كرد!»57 به درستى روشن نيست اين توجيه به هنگام مسخ وقرار دادن اين دو بت در كنار كعبه مربوط است يا به دوره اى متأخرتر. البته بعيد نيست بعدها كسانى در توجيه عبادتِ اين دو بت، دست به اين توجيه زده باشند، چرا كه پذيرش اين توجيه با آگاهى نسبت به علت مسخ آن دو، در آغاز كار، دست كم براى كسانى كه كوچك ترين بهره اى از عقل داشته اند بسيار نامعقول است!
در هر حال، اين دو بت رفته رفته جايگاه بزرگى نزد مشركان يافتند، به طورى كه آنان شروع و ختم طواف را از كنار اساف انجام مى دادند58 و هنگام طواف آن ها را بوسيده و مسح مى كردند،59 ونزدشان دعا كرده و حاجت مى خواستند.60 هر چند پرستش اين دو بت، در بعضى روايات به قبايل خاصى همچون خزاعه يا قريش نسبت داده شده61، اما بنا بر بعضى ديگر از روايات، رفته رفته همه طوائف عربِ حج گزار آن دو بت را تقديس و پرستش مى كردند.62
بنابر بعضى روايات، محل نصب دو بت اساف و نائله به ترتيب روى كوه صفا و مروه بوده است، و مشركان عصر جاهلى ضمن انجام سعى بين اين دو بت،63قربانى هاى خود را نزد آن دو، ذبح و نحر مى كردند64 و گاه خون قربانى را نيز بر سر آن دو مى ماليدند، نزد آن دو سر مى تراشيدند65 و قسم مى خوردند.66 اين روايات، به ظاهر، در تعارض با روايتى است كه محل نصب آن دو بت را در كنار كعبه معرفى كرده اند، اما ـ چنان كه در برخى منابع كهن آمده ـ مى توان گفت كه قريش پس از مدتى، محل نصب اساف و نائله را تغيير داده و آن ها را روى كوه صفا و مروه قرار داده اند.67 از نظر روايات تاريخى، در زمان ظهور اسلام نيز اين دو بت هم چنان روى كوه صفا و مروه قرار داشتند.68
پيش از هجرت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به مدينه، آن حضرت تنها مى توانست افرادى را از عبادت و مسح آن دو بت نهى كرده و باز دارد.69 پس از هجرت، اولين بارى كه مسلمانان موفق شدند وارد مكه شوند در سال هفتم براى انجام «عمرة القضاء» بود. در اين جريان، برخى از مسلمانان با اين تصور كه سعى بين دو كوه صفا و مروه ـ به علت وجود آن دو بت و سعى مشركان بين آن دو ـ رفتارى شرك آلود است از انجام سعى پرهيز كردند. بنا بر روايات اسباب نزول، به دنبال اين تصور، آيه شريفه 158 سوره بقره با اين بيان نازل شد:
إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللّهَ شاكِرٌ عَلِيمٌ; صفا و مروه از نشانه هاى[مراسم طاعت و عبادت ]خداست پس هر كه ـ آهنگ ـ حجّ خانه [خدا] كند يا عمره گزارد بر او ناروا و گناه نيست كه ميان آن دو بگردد، سعى بجا آرد. و هر كه كار نيكى به خواست ـ آهنگ ـ خويش كند خداوند سپاس دار وداناست.»
با وجود آن كه سعى ميان صفا و مروه از اعمال واجب عمره و حج است اين پرسش پيش مى آيد كه چرا بيان آيه، نفى گناه و ناروايى از اين كار است؟
چنان كه گذشت در روايت تفسيرى آمده است كه مسلمانان به دليل شكل شرك آلود«سعى»،توهم خطر يا تصور ناروا بودن آن را داشتند.70 با نزول آيه، اين توهم برطرف گرديد و به آنان ابلاغ شد كه هر چند در گذشته يا اكنون (سال هفتم كه هنوز مكه فتح نشده بود) مشركان بين اساف و نائله، سعى (ميان صفا و مروه) مى كنند اما انجام سعى توسط مسلمانان بين اين دو كوه، نه به منظور پرستش آن دو بت، بلكه عملى توحيدى است. بدين ترتيب، نوع بيان آيه شريفه به همراه روايات تفسيرى، ما را به شكلى ديگر از رفتارهاى شرك آلود عبادى در جاهليت رهنمون مى شود. شايان ذكر است كه پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) پس از فتح مكه، اين دو بت را نيز به سرنوشت ديگر بتان نصب شده در اطراف كعبه دچار ساخت.71

7. پرهيز از خوردن گوشت قربانى

يكى از اعمال عبادى حج، قربانى كردن است كه در روز دهم ذى حجه كه معروف به عيد الأضحى يا عيد قربان (قربانى) است انجام مى شود. درجاهليت نيز اين رسم به عنوان بخشى از اعمال حج انجام مى گرفته است، اما همچون موارد ياد شده پيش از اين، گرفتار تحريف هاى جاهلى شده بود. مردم جاهلى معتقد بودند از گوشت حيوانى كه به منظور قربانى كردن ذبح شده، چون براى خداست جايز نيست خورده شود، لذا گوشت هاى قربانى را روى سنگ ها نهاده و در معرض خوراك درندگان مى گذاشتند. با ظهور اسلام در پى نفى تحريفات جاهلى از ساحت عبادات، در آيه 36 سوره حج خطاب به مسلمانان، امر به خوردن از گوشت قربانى و نيز اطعام مستمندان از آن شد.72 بيان آيه شريفه چنين است:
وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَكُمْ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ لَكُمْ فِيها خَيْرٌ فَاذْكُرُوا اسْمَ اللّهِ عَلَيْها صَوافَّ فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَكُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ كَذلِكَ سَخَّرْناها لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ; و شتران قربانى را براى شما از نشانه هاى عبادت خدا قرار داديم شما را در آن خير[ و ثوابى] است. پس نام خداى را بر آن ها [كه فخر مى كنيد] در حالى كه ايستاده اند ياد كنيد و چون پهلوشان بر زمين افتد ـ جان دهند ـ از آن ها بخوريد و به نيازمند خرسند و بينواى خواهنده بخورانيد. اين چنين آن ها را براى شما رام كرديم باشد كه سپاس داريد.
امر به خوردن از گوشت قربانى يا اطعام به مستمندان در اين آيه بر وجوب اين كار دلالت ندارد، بلكه براى دفع توهّم خطر يا تصور عدم جواز خوردن از اين گوشت است; چرا كه مردم جاهلى اين كار را جايز نمى شمردند و پس از ظهور اسلام ممكن بود برخى مسلمانان، هم چنان بر آن تصور و توهم داشته باشند.
با عنايت به آن چه گذشت هر چند وجود چنين رسم باطلى در يك عبادتِ مربوط به حج از متن قرآن قابل استفاده نيست، اما با توجه به برخى روايات تفسيرى مى توان به اين كژى و تحريف عبادى در جاهليت، واقف شد.

8 . ماليدن خون قربانى به ديوار كعبه

انحراف ديگر جاهليان در اعمال عبادى آن بود كه پس از انجام قربانى براى خدا در كنار بت ها، خون قربانى را به ديوار كعبه مى ماليدند. قرآن كريم براى مقابله با اين سنت غلط و نيز سنت پيشين مبنى بر اجتناب از خوردن گوشت قربانى به تصور اين كه تقديم به خدا شده و نبايد از آن خورد، در آيه شريفه 37 سوره حج چنين فرموده است:
لَنْ يَنالَ اللّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لكِنْ يَنالُهُ التَّقْوى مِنْكُمْ كَذلِكَ سَخَّرَها لَكُمْ لِتُكَبِّرُوا اللّهَ عَلى ما هَداكُمْ وَ بَشِّرِ الْمُحْسِنِينَ; هرگز [نه] گوشت هاى آن هاو نه خون هايشان به خدا نخواهد رسيد، ولى [اين ]تقواى شماست كه به او مى رسد... .

9. وقوف در مزدلفه به جاى عرفات

چنان كه ديديم مردم جاهلى از آغازين بخش هاى اعمال حج، يعنى تلبيه، گرفتار شرك شده و در بخش هاى مختلف به گونه اى رفتارهاى شرك آلود را با اعمال توحيدى عجين كرده بودند. يكى از اعمال عبادى در حج، وقوف در عرفات است، اما گروهى از مشركان، يعنى كسانى كه خود را«حُمس» مى خواندند (قريش و برخى قبايل وابسته) با اين تصور كه آنان چون ساكن حرم و در جوار بيت الله هستند از اين امتياز برخوردارند كه راه دورتر تا سرزمين عرفات را طى نكنند و در وادى مشعر (مزدلفه) كه از فاصله كمترى تا مكه برخوردار است وقوف كنند. از اين رو، آنان عصر روز نهم را در مشعر وقوف نموده و ديگر حاجيان را از وقوف در آن جا منع مى كردند.از اين رو، ديگران به عرفات رفته و در آن جا وقوف مى كردند و هنگامى كه مردم از عرفات باز مى گشتند به همراه آنان به سوى سرزمين منا كوچ مى كردند.
در حجة الوداع، هنگامى كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به سرزمين مشعر رسيد مشركان قريش (حُمس) اميد داشتند آن حضرت به جاى عرفات در مشعرالحرام (مزدلفه) وقوف كند، اما پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بى اعتنا به اين توقع به سوى عرفات حركت كرد. اين اقدام پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) در پى نزول آيه 199 سوره بقره بود كه ضمن آن به همه مسلمانان امر شده بود از آن جا كوچ كنند، كه مردم كوچ مى كنند. متن اين آيه چنين است:
ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفاضَ النّاسُ وَ اسْتَغْفِرُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ; آن گاه از آن راه كه مردم بازمى گردند بازگرديد و از خدا آمرزش بخواهيد كه او آمرزگار و مهربان است.
بنا بر برخى روايات رسيده از اهل بيت(عليهم السلام)، مراد از «الناس» در اين آيه، ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و پيروانشان هستند كه در عرفات وقوف مى كردند، و اين بدان معناست كه قرآن كريم در صدد بازگرداندن مردم به سنت هاى اصيل و الهى درمقوله عبادات بوده; همان سننى كه انبياى بزرگى چون ابراهيم(عليه السلام) آن ها را احيا و تثبيت كرده بودند.73

10. وقوف در منا و تفاخر به آباء

در روزهاى پايانى اعمال حج، مشركان جلوه ديگرى از كژى هاى اخلاقى و اجتماعى را ضمن اعمال عبادى خود ابراز مى كردند. وقوف در منا در روزهاى يازدهم تا سيزدهم از اعمال حج است. مشركان در اين كه پس از انجام اعمال منا تا روز سيزدهم در آن جا وقوف كنند يا روز دوازدهم به مكه بازگردند، دچار دو گونه نظر و عملكرد بودند. برخى از آنان وقوف در روز سيزدهم را لازم و برخى نيز حرام مى شمردند! بدين مناسبت آيه شريفه 203 سوره بقره با اين مضمون نازل شد:74
وَ اذْكُرُوا اللّهَ فِى أَيّام مَعْدُودات فَمَنْ تَعَجَّلَ فِى يَوْمَيْنِ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ لِمَنِ اتَّقى وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ; وخدا را در روزهايى چند [سه روز تشريق] ياد كنيد پس هر كه در دو روز شتاب كند [و بازگشت از منا را به روز سوم نكشد] گناهى بر او نيست و هر كه تأخير كند [تا آخر روزهاى تشريق ] نيز گناهى بر او نيست، براى كسى كه [ از محرمات احرام] بپرهيزد... .
اجتماع در مناو ذكر مفاخر پدران و پيشينيان سنت غلط ديگرى بود كه جاهليان پس از اعمال منا انجام مى دادند. قرآن كريم با نزول آيه 200 سوره بقره با اين رسم غلط نيز مخالفت كرد:75
فَإِذا قَضَيْتُمْ مَناسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اللّهَ كَذِكْرِكُمْ آباءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً; پس چون مناسك حج خود را به جاى آورديد، خداى را ياد كنيد آن گونه كه پدران خود را ياد مى كنيد يا بيشتر از آن... .

نتيجه

آنچه گذشت نمونه هايى از عملكرد مردم جاهلى در زمينه پرستش وعبادت بود. ديديم كه جاهليان بر اثر جهالت يا توجيهات بشرى اشكال عبادت را كه امرى آسمانى است تغيير داده و گاه شكل مسخره و نامعقولى به آن داده بودند; و در اين ميان ـ چنان كه روشن شد ـ امتياز جوئى هاى كاذب برخى قبايل ساكن مكه ـ در تحريفات عبادى بى تأثير نبود. با ظهور اسلام، يكى از محورهاى اساسى تلاش پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بر اساس دستورات قرآنى، تصحيح عبادات، و زدودن گرد تحريف و كژى از چهره آن بود كه به نمونه هايى در اين باره اشاره شد. نكته قابل توجه آن كه در نگاه تطبيقى به عبادات جاهلى و عبادات اسلامى به روشنى مى توان معقول بودن و منطقى بودن رفتارهاى عبادى اسلام را دريافت، وصفى كه كمتر مى توان در بررسى عبادات جاهلى بدان دست يافت. و اين ويژگى در عبادات اسلامى بر محبوبيت و جذبه آن نزد مؤمنان افزوده است.

كتاب نامه

1. طبرى، محمد بن جرير، جامع البيان عن تأويل آى القرآن، (م 310 ق) تحقيق صدقى جميل عطار، بيروت، دارالفكر، 1415 ق.
2. شيخ طوسى، محمد بن حسن، التبيان فى تفسير القرآن، (م 460 ق)، تحقيق احمد حبيب قصير عاملى، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1409 ق.
3. النحاس، ابوجعفر، معانى القرآن، (م 338 ق)، تحقيق محمد على صابونى، جامعة ام القرى، 1409 ق.
4. ابن منظور، لسان العرب، (م 711 ق)، قم، نشر ادب الحوزه، 1405 ق.
5. فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، (م 175 ق)، به تحقيق مهدى مخزومى وابراهيم سامرائى، ايران، مؤسسة دارالهجره، 1409 ق.
6. سيوطى، جلال الدين، الدر المنثور، (م 911 ق)، جده، دارالمعرفه، 1365 ق.
7. قمى، على بن ابراهيم، تفسير القمى، (م 329 ق) تصحيح سيد طيب جزائرى، قم، مؤسسه دارالكتاب، 1404 ق.
8. ابن جوزى، ابوالفرج عبدالرحمان، زاد المسير فى علم التفسير، (م 597 ق)، بيروت، دارالفكر، 1407 ق.
9. طباطبايى، علامه سيد محمد حسين، الميزان، (م 1402ق)، قم، نشر جامعه مدرسين.
10. ابن كثير الدمشقى، اسماعيل، تفسير القرآن العظيم، (م 774 ق)، بيروت، دارالمعرفة، 1412 ق.
11. طبرانى، سليمان بن احمد ،كتاب الدعاء، (م 360 ق)، تحقيق مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتاب العلميه، 1413 ق.
12. حميرى، عبدالملك بن هشام، السيرة النبوية، (م 218ق) تحقيق محمد محى الدين عبد الحميد، مصر، مكتبة محمد على صبيح و اولاده.
13. طبرسى، فضل بن الحسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن(م 560 ق)، بيروت، مؤسسة الأعلمى، 1415 ق.
14. كلينى، محمد بن يعقوب، الكافى، (م 329 ق) به تحقيق على اكبر غفارى، تهران، دارالكتب الاسلاميه. 1388 ق.
15. بنت الشاطى، مع المصطفى(صلى الله عليه وآله).(م 1410 ق)، بيروت، دارالكتب العربى، 1392 ق.
16. بغدادى، محمد بن حبيب، المحبّر، (م 245 ق)، نسخه خطى در نزم افزار معجم فقهى.
17. بغدادى، محمد بن حبيب، المنمقّ فى اخبار قريش،( م 245 ق)، تصحيح خورشيد احمد فاروق [بى جا]، عالم الكتاب، 1964 م.
18. هندى، علاء الدين على المتقى بن حسام الدين ،كنز العمال (م975 ق)، تحقيق شيخ بكرى حيانى و شيخ صفوة السقا، بيروت، مؤسسه الرسالة، 1409 ق.
19. طبرانى، سليمان بن احمد،المعجم الكبير، ( م 360 ق)، تحقيق حمدى عبد المجيد سافى، قاهره، مكتبة ابن تيميه،[بى تا].
20. ثعالبى، عبدالرحمان بن محمد، تفسير الثعالبى (الجواهر الحسان)،( م 875ق)، تحقيق عبدالفتاح ابوسنة و ديگران، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1418 ق.
21. شريف مرتضى، على بن الطاهر، ، امالى المرتضى،(م 436 ق)، تحقيق سيد محمد بدر الدين نعسانى، قم، مكتبة آية الله النجفى، 1403 ق.
22. فخر رازى، التفسير الكبير، تهران، دار الكتب العلمية، [بى تا].
23. نيشابورى، مسلم بن حجاج، الجامع الصحيح،(م261 ق)، بيروت، دارالفكر، [بى تا].
24. بخارى، محمد بن اسماعيل، صحيح البخارى، (م 256 ق)، بيروت، دارالفكر، 1401 ق.
25. نسائى،احمد بن شعيب، سنن النسائى، (م 303 ق)، بيروت، دارالفكر، 1348 ق.
26. ابن جارود،سليمان بن داود، مسندابى داود الطيالسى، (م 204 ق)، بيروت، دارالحديث، [بى تا].
27. حاكم نيسابورى، المستدرك على الصحيحين،(م 405 ق)، تحقيق يوسف مرعشلى، بيروت، دارالمعرفه، 1406 ق.
28. انصارى قرطبى، محمد بن احمد ، الجامع لاحكام القرآن، (م 671 ق)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1405 ق)
29. جصاص، احمد بن على رازى، احكام القرآن، (م 370 ق)، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415 ق.
30. الطريحى، فخر الدين، تفسير غريب القرآن، (م 1085ق)، تحقيق محمد كاظم طريحى، قم، نشر زاهدى، [بى تا].
31. واحدى نيسابورى، على بن احمد، اسباب نزول الآيات، (م 468 ق)، قاهره، مؤسسة الحلبى، 1388 ق.
32. معرفت، محمد هادى، التمهيد فى علوم القرآن،، قم، نشر جامعه مدرسين، 1416 ق.
33. مجاهدبن جبر مكى مخزومى، التفسير (م 104 ق)، تحقيق عبدالرحمان طاهر بن محمد سورتى، اسلام آباد، مجمع البحوث الاسلاميه،[بى تا].
34. عياشى، محمد بن مسعود، تفسير العياشى، (م 320 ق)، تحقيق سيد هاشم رسولى، تهران، مكتبة العلمية الاسلاميه، [بى تا].
35. شريف مرتضى، رسائل المرتضى، (م 436 ق)، تحقيق سيد مهدى رجايى، قم، دارالقرآن، 1405 ق.
36. ابن ابى عاصم، الآحاد و المثانى، (م 287 ق)، تحقيق فيصل احمد جوابرة رياض، دارالدرايه، 1411ق.
37. ابن قتيبه دينورى، عبدالله بن مسلم، غريب الحديث، (م 276 ق)، تحقيق عبدالله جبورى، بيروت، دارالكتب العلميه، 1408 ق.
38. حميرى بغدادى، ابوالعباس عبدالله، قرب الاسناد(م 300 ق)، قم، مؤسسة آل البيت، 1413 ق.
39. ثابت بن دينار، ابوحمزه، تفسير القرآن الكريم،(م 148 ق)، تحقيق عبدالرزاق محمد حسين حرزالدين، قم، نشر الهادى، 1420 ق.
40. مسلم، صحيح مسلم بشرح النووى، بيروت، دارالكتاب العربى، 1407 ق.
41. طبرانى، سليمان بن احمد، مسند الشامييّن (م 360 ق) تحقيق حمدى عبدالمجيد سلفى، بيروت، مؤسسة الرساله، 1417 ق.
42. طبرسى، فضل بن الحسن، تفسير جوامع الجامع،(قرن 6)، قم، نشر جامعه مدرسين، 1418 ق.
43. ابن حجر عسقلانى، شهاب الدين، فتح البارى شرح صحيح البخارى، (م 852ق)، بيروت، دارالمعرفه للطباعة و النشر،[بى تا].
44. يعقوبى، احمد بن ابى يعقوب بن واضح، تاريخ اليعقوبى، (م 292 ق)، بيروت، دارصادر،[بى تا].
45. زمخشرى، محمود بن عمر، الفائق فى غريب الحديث، (م 538 ق)، بيروت، دارالكتب العلمية، [بى تا].
46. طبرانى، سلميان بن احمد ،المعجم الأوسط، (م 360 ق)، تحقيق ابراهيم حسينى، [بى جا]، دارالحرمين، [بى تا].
47. هيثمى، نورالدين ،مجمع الزوائد و منبع الفوائد (م 807 ق)، بيروت، دارالكتب العلميه، 1408 ق.
48. طبرى، محمد بن جرير، تاريخ الامم و الملوك (م 310 ق)، بيروت، اعلمى، [بى تا].
49. ابن ابى الحديد،، عبدالحميد، شرح نهج البلاغه، (م 656 ق)، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، [بى جا]، داراحياء الكتب العربيه، 1378ق.
50. نسائى، احمد بن شعيب، فضائل الصحابه، (م 303 ق)، بيروت، دارالكتب العلميه، [بى تا].
51. مالك بن انس، كتاب الموطّأ، (م 179 ق)، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1406 ق.
52. ابن حنبل، مسند احمد بن حنبل (م 241 ق)، بيروت دار صادر،[بى تا].
53. راوندى، قطب الدين، فقه القرآن، (م 573 ق)، تحقيق سيد احمد حسينى، قم، مكتبة آية الله النجفى، 1405 ق.

پی نوشت ها:

1. دكترى علوم قرآن و حديث.
2. طبرى، جامع البيان، ج 17 ص 148 و طباطبايى، الميزان، ج 14 ص 340.
3. شيخ طوسى، التبيان، ج 5 ص 115; نحاس، معانى القرآن، ج 3 ص 152; ابن منظور، لسان العرب، ج 3 ص 246; و فراهيدى، العين، ج 5 ص 418.
4. طبرى، همان، ج 9 ص 320.
5. سيوطى اين معنا را از عكرمه نقل كرده است، ر.ك: الدر المنثور، ج 3، ص 184.
6. همان، ج 3، ص 183.
7. طبرى، همان، ج 9، ص 319.
8. سيوطى، الدر المنثور، ج 3، ص 183.
9. شيخ طوسى، همان، ج 5، ص 117.
10. تفسير القمى، ج 1، ص 275.
11. طبرى، همان، ج 9، ص 318.
12. ابن جوزى، زاد المسير، ج 3، ص 240.
13. طباطبايى، همان، ج 2، ص 81.
14. ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، ج 1، ص 251.
15. طبرانى، كتاب الدعاء، ص 275.
16. طبرى، همان، ج 2، ص 408.
17. ر.ك: طباطبايى، همان، ج 2، ص 81.
18. قمى، همان، ج 2، ص 154.
19. ابن هشام، السيرة النبويه، ج 1، ص 51.
20. طبرسى، مجمع البيان، ج 5، ص 462.
21. حج (22) آيه 30.
22. سيوطى، همان، ج 4، ص 359.
23. كلينى، الكافى، ج 4، ص 542.
24. اسراء (17) آيه 111.
25. شيخ طوسى، همان، ج 6، ص 535.
26. بنت الشاطى، مع المصطفى(صلى الله عليه وآله)، ص 17 ـ 18 به نقل از: رسالة الغفران، ص 534.
27. ر.ك: بغدادى، كتاب المحبّر، ص 311 ـ 315 و كلبى، الاصنام، ص 7.
28. طبرانى، المعجم الكبير، ج 12، ص 153; ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، ج2، ص512 و تفسير الثعالبى، ج 3، ص 354.
29. سيد مرتضى، الامالى، ج 2، ص 44 و فخر رازى، التفسير الكبير، ج 5، ص 124 ـ 125.
30. صحيح مسلم، ج 8، ص 243; سنن نسائى، ج 2، ص 479 و مسند ابى داود طيالسى، ص 98.
31. طبرى، همان، ج 2، ص 256 و حاكم نيسابورى، المستدرك على الصحيحين، ج 1 ص 483.
32. طبرى، همان، ج 2، ص 256. مرحوم طبرسى نيز به حائل نشدن چيزى بين افراد محرم و بين آسمان، به عنوان يك وجه براى ورود از پشت خانه اشاره كرده است، ر.ك: مجمع البيان، ج 2، ص 27.
33. ر.ك: طبرى، همان، ج 2، ص 256، ح 2524 و ص 257 ح 2528; حاكم نيسابورى، همان، ج 1، ص 483 و طبرسى، مجمع البيان، ج 2، ص 27.
34. ر.ك: طبرى، همان، ج 2، ص 256، ح 2523 و ص 257 ح 2526 و 2527 و طبرسى، مجمع البيان، ج 2، ص 27.
35. اهل حُمس بنا به نقل ابوالجارود از امام باقر(عليه السلام)، عبارت بودند از: قبايل قريش، كنانه، خزاعه، ثقيف، چشم و بنوعامر بن صعصعة، ر.ك: طبرسى، مجمع البيان، ج 2، ص 27.
36. طبرى، همان، ج 8، ص 193، ح 11216 و ص 212، ح 11281 و طبرسى، مجمع البيان، ج 4، ص 463.
37. سيوطى، همان، ج 3، ص 75 و تفسير القرطبى، ج 7، ص 189 (مردان حُمس، لباس مردان غير حُمس و زنان حمس نيز لباس زنان غير حمس را مى دادند.
38. سيوطى، همان، ج 3، ص 78.
39. طبرى، همان، ج 8، ص 201.
40. جصاص، احكام القرآن، ج 3، ص 41 ـ 42; و سيوطى، همان، ج 3، ص 78.
41. طبرى، همان، ج 8، ص 202; و سيوطى، همان، ج 3، ص 77.
42. قمى، همان، ج 1، ص 229; نحاس، معانى القرآن، ج 3، ص 25; طبرسى، مجمع البيان، ج 4، ص 244 و طريحى، تفسير غريب القرآن، ص 542.
43. واحدى، اسباب نزول الآيات، ص 151 و ابن جوزى، همان، ج 3، ص 127.
44. «اليوم يبدو بعضه أوكلّه فمابدا منه فلا أحلّه» (ابن جوزى، همان ، ج 3، ص 127 و ابن كثير، همان، ج 2. ص 218 ـ 219).
45. ابن كثير، همان، ج 2، ص 344.
46. معرفت، التمهيد فى علوم القرآن، ج 1، ص 136.
47. ر.ك: طبرى، همان، ج 8، ص 193، 211 و 213; تفسير مجاهد، ج 1، ص 233; شيخ طوسى، ج 4، ص 382; نحاس، همان، ج 3، ص 22 و 27 و ابن جوزى، ج 3، ص 78.
48. قمى، همان، ج 1، ص 282; تفسير العياشى، ج 2 ص 74; شيخ طوسى، ج 1، ص 419 و صحيح البخارى، ج 1، ص 97.
49. كلبى، همان، ص 9; اخبار مكّه، ج 1، ص 88 و 119 و 122 و ج 2، ص 23; و نيز از عايشه نقل شده: «مى شنيديم آن دو از جرهم بودند» (ابن هشام، همان، ج 1، ص 54). چنان كه برخى گفته اند از بنى عبدالدار بودند (ر.ك: طريحى، مجمع البحرين، ج1، ص 75). نام آن نيز در برخى منابع اساف بن عمرو و نائلة بن سهل آمده است (ر.ك: رسائل المرتضى، ج 3، ص 229) و "اساف بن بغى" و "نائلة بنت ديك" نيز نقل شده است; (ر.ك: ابن هشام، ج 1، ص 54).
50. در غالب نقل ها آمده است كه آن ها به سنگ تبديل شدند، اما گاه از مِسى بودن آن ها سخن به ميان رفته است كه بعيد نيست قابل حمل بر تشابه در رنگ باشد، ر.ك: نسائى، السنن الكبرى، ج 5، ص 55 و ابن ابى عاصم، الآحاد و المثانى، ج 1 ص 200; و دينورى، غريب الحديث، ج 2، ص 7.
51. در روايتى به از نقل امير المؤمنين(عليه السلام) جريان ياد شده آمده است ر.ك: حميرى بغدادى، قرب الاسناد، ص 50 و كلينى، الكافى، ج 4، ص 546.
52. تفسير ابوحمزه ثمالى، ص 340 و طبرسى، مجمع البيان، ج 10، ص 138. و بنابر بعضى روايات، يكى را كنار زمزم و ديگرى را جهت عبرت مردم در مقابل كعبه نهادند (سيوطى، همان، ج 1، ص 124) و بنا به نقلى ديگر، هر يك را كنار ركنى نهادند كه با نقل ياد شده مبنى بر نصب آن ها كنار ركن حجر و ركن يمانى قابل جمع است (تاريخ اليعقوبى، ج 1، ص 255) گاه نيز گفته شده آن دو در مقابل مقام ابراهيم در كعبه بودند; (هندى، كنز العمّال، ج 10، ص 531). از اين رو، به نظر مى رسد مشركان مكان نصب اين دو بت را در زمان هاى مختلف تغيير مى داده اند.
53. كلبى، همان، ص 444، طبرسى، جوامع الجامع، ج 2، ص 119. نووى، شرح صحيح مسلم، ج 9، ص 22 و سيوطى، همان، ج 1، ص 124.
54. ر.ك: طبرسى، جوامع الجامع، ج 1 ص 168.
55. ابن حجر، فتح البارى، ج 6، ص 400.
56. نووى، همان، ج 9، ص 22.
57. حميرى بغدادى، قرب الاسناد، ص 500 و كلينى، همان، ج 4، ص 546.
58. يعقوبى، همان، ج 1، ص 255.
59. زمخشرى، الفائق فى غريب الحديث، ج 2، ص 73.
60. طبرانى، المعجم الاوسط، ج 3، ص 151 و هيثمى، مجمع الزوائد، ج 9، ص 328.
61. طبرانى، مسند الشاميين، ج 4 ص 77; زمخشرى، همان، ج 2، ص 73.
62. يعقوبى، همان، ج 1، ص 255.
63. شيخ طوسى، همان، ج 2، ص 44; طبرسى، مجمع البيان، ج 1، ص 445; ج 3، ص 400 و نووى، همان، ج 9، ص 22.
64. ابن هشام، همان، ج 1، ص 99; تاريخ طبرى، ج 2، ص 4; زمخشرى، همان، ج 2، ص 73 و ابن كثير، همان، ج 4، ص 590.
65. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 17، ص 265.
66. بغدادى، المنمق، ص 117.
67. همان، ص 282.
68. كلينى، همان، ج 4 ص 435; شيخ طوسى، همان، ج 2، ص 44; طبرسى، جوامع الجامع، ج 1، ص 168 ابن حجر، همان، ج 3، ص 400.
69. نسائى، السنن الكبرى، ج 5 ص 55; همو، فضائل الصحابه، ص 26; ابن ابى عاصم، الآحاد و المثانى، ج 1، ص 200; و حاكم نيسابورى، ج 3، ص 216.
70. كلينى، همان، ج 4، ص 245; قمى، همان، ج 1، ص 64; مالك ابن انس، الموطأ، ج 1، ص 373; مسند احمد، ج 6، ص144; صحيح بخارى، ج 2 ص 169 ـ 170; شيخ طوسى، همان، ج 2، ص 44 و راوندى، فقه القرآن، ج 1، ص 274.
71. طبرانى، مسند الشاميين، ج 4 ص 77 و هندى، همان، ج 10، ص 531.
72. ر.ك: جصاص، احكام القرآن، ج 3، ص 308; طبرسى، مجمع البيان، ج 7 ص 155; تفسير قرطبى، ج 12، ص 46; ابن كثير، همان، ج 3، ص 226 و سيوطى، همان، ج 4، ص 356 و 362.
73. درباره نكات ياد شده، ر.ك: كلينى، همان، ج 4، ص 247; تهذيب الأحكام، ج 5 ص 456; دعائم الاسلام، ج 1; ص 320; تفسير عياشى، ج 1، ص 97; تفسير فرات، ص 64; صحيح بخارى، ج 5، ص 158; صحيح مسلم، ج 4، ص 44; سنن ابن ماجه، ج 2، ص 1005; طبرسى، مجمع البيان، ج 7، ص 155 و واحدى، اسباب النزول، ص 38.
74. تفسير الصافى، ج 1، ص 238.
75. جصاص، همان، ج 1، ص 382 و طباطبايى، همان، ج 2، ص 80.



CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org