تعداد بازدیدها : 2851
  عنوان مقاله : گرایش علمی در تفاسیر معاصر (1)
 نویسنده : سيد موسي حسيني
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (12127) >تفسير قرآن(1884)->گرايش هاي تفسير قرآن(57)
  آدرس اینترنتی:   http://www.andisheqom.com/Files/quranmofaseran.php?idVeiw=3746&&level=4&subid=3746 
 منبع:
 چاپ مقاله


متن مقاله
گرایش علمی در تفاسیر معاصر (1)

سيد موسي حسيني

گرایشها و سبكهای گونه گون و نوین تفسیری كه در این قرن پدیده آمده و جریانهای مختلفی كه در عرصه فهم و تفسیر قرآن رخ نموده است، چهره این قرن را در مقایسه با قرنهای پیشین برتر ساخته است. از آن جمله گرایش اصلاحی و گرایش علمی را می توان نام برد كه هر یك بر بخش گسترده ای از تلاشهای تفسیری سایه افكند و در حقیقت، جهت اصلی گرایشهای تفسیری را در این قرن شكل داده است. این نوشتار، برآن است تا در حدّ توان به بررسی گرایش علمی در تفسیرهای قرآن چهارده بپردازد و در كنار آن به بحثهایی چون : سیر تاریخی گرایش علمی، ابعاد، گستره آن دیدگاههای موافق و مخالف اشاره داشته باشد، بدان امید كه سرآغازی باشد برای تحقیقات و پژوهشهایی گسترده تر و ژرف تر. مفهوم تفسیر علمی
تفسیر علمی، شیوه ای است كه در آن آیات براساس داده های علمی تبیین می شوند، همان گونه كه در تفاسیر ماثور در پرتو روایات و در تفسیر عقلی بر مبنای مقدمات عقلی به تفسیر آیات می پردازند. در این روش چند نكته دیده می شود : 1. تكیه زیاد بر یافته های علمی و معیار قراردادن آنها در فهم معنای آیات. 2. برابر سازی
3. بی توجهی به نشانه های كلامی و سیاقی اسباب نزول 4. زمینه سازی برای التقاط و تفسیر مادی آیات (البته دو ویژگی اخیر مربوط به بیش تر تفسیرهای علمی است و نه همه آنها) ریشه های تاریخی گرایش علمی در تفسیر با این كه گرایش علمی در تفسیر قرآن ویژگی قرن چهارده است ؛ امّا ریشه های ظریف و نمودهای كم رنگ تری از آن را در تفاسیر قرون گذشته می توان یافت. در میان مفسران اهل سنت از فخرالدین رازی (م : 606ه) می توان یاد كرد. این واقعیت را هم نویسندگان عامّه گفته اند[1] و هم تحقیقات عینی نشان می دهد و البته پیش از او، غزالی (م : 505 ه) در كتاب جواهر القرآن به آیاتی اشاره می كند كه از نظر او فهم آنها نیازمند یادگیری دانشهای گوناگونی چون هیئت، نجوم، طب و غیره است و این سخن وی را اگر به معنی نظریه تفسیر علمی ارزیابی كنیم، بی گمان خود غزالی موفق به پیاده كردن چنین شیوه ای نشده است، بلكه پس از یك قرن، فخررازی در تفسیر مفاتیر الغیب، روش پیشنهادی غزالی را به كار بسته است.[2] پس از فخررازی این گرایش در برخی تفسیرهای اهل سنت كه به گونه ای متاثر از فخررازی بوده اند، به صورت محدودتری ادامه یافت كه از آن جمله است : تفسیر نیشابوری (م : 728ه) به نام غرائب القرآن و رغائب الفرقان [3] و تفسیری بیضاوی (م : 791 ه) به نام انوار التّنزیل و اسرار التّاویل[4]، تفسیر آلوسی (م : 1217ه) نام رور المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و سبع المثانی[5]. این تفسیرها هر یك به تفسیر علم گرایانه برخی از آیات دست زده اند. افزون بر اینان، افراد دیگری مانند ابن ابی الفضل المرسی (م : 655ه)، بدرالدین زركشی (م : 794ه) و جلال الدین سیوطی (م : 911ه) در شمار كسانی كه گرایش علمی داشته اند، یاد شده اند؛[6] اما این افراد را نمی توان از علم گرایان در صحنه تفسیر به شمار آورد، زیرا آنچه آنان گفته اند چیزی جز این نیست كه قرآن در بردارنده همه دانشهاست و این سخن دلیل بر گرایش علمی نمی تواند باشد؛ چه این كه پیش از ایشان بعضی صحابه نیز این سخن را گفته اند[7] و كسی تاكنون صحابه را در شمار علم گرایان ندنسته است. پس از رور المعانی و در آغاز قرن چهارده، گرایش علمی در تفسیر قرآن شتاب بیش تری پیدا كرد و افرادی چون محمد بن احمد الاسكندرانی (م : 1306ه) در تفسیر كشف الاسرار النورانیّه القرآنیه، كواكبی (م : 1320ه) در كتاب طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد، محمد عبده (م : 1325 ه) در تفسیر جز عمّ و طنطاوی (م : 1358ه) در تفسیر جواهر القرآن، هر یك به شكلی با نگاهی علیم به آیات قرآن نگریسته اند. آشكارترین نمونه تفسیر علمی آیات قرآن، تفسیر اسكندرانی و طنطاوی است كه با اندك تفاوتی سعی كرده اند فهم آیات را در پرتو علوم تجربی و یافته های بشری بازیابند. پس الز طنطاوی و بازتابهای مثبت و منفی كه شیوه او برانگیخت، جریان علمی در تفسیرهای معروف اهل سنّت تا اندازه ای فرد نشست؛ امّا از جهت دیگر در بین متخصصان دانشهای طبیعی، آنان كه به آیات از نگاه تخصّص می نگریستند، گسترش فزون تری یافت. هم اكنون كتابهای بسیاری در زمینه های گوناگون وجود دارد كه آیات را به گونه علمی تفسیر كرده اند و البته این حركت آمیخته با زباده روی است. ردّیابی تفسیر علمی در تفاسیر شیعه
نخستین نمودهای تفسیر علیم مفسران شیعی را در تفسیر شیخ طوسی (م : 460ه) به نام التبیان می توان شاهد بود. در این تفسیر كه مهم ترین تفسیر شیعی تا زمان خود و یكی از تفسیرهای مهم و جامع شیعه تاكنون است، برخی از آیات هر چند به گون محدود مورد بحث علمی قرار گرفته اند. به عنوان نمونه ذیل آیه 21 سوره بقره : «الّذی جعل لكم الارض فراشاً و السّما بنا»(بقره 21/) شیخ در تفسیر تبیان می نویسد : «آیا فراش بودن زمین، كه به معنی گسترده بودن آن است با كروی بودن زمین ناسازگاری دارد یا نه ؟»به دنبال طرر این پرسش، دلیلهای كسانی را كه قائل به ناسازگاری بوده اند نقل و سپس نقدی كرده و به این نتیجه رسیده است كه : «تصور برگرفته از مفهوم فراش درست است و با كروی بودن زمین كه در علم هیئت مطرر است منافات ندارد.»[8] و همچنین ذیل آیه 29 همین سوره : «ثمّ استوی الی السّما فسوّیهنّ سبع سموات»(بقره 29/) این تصور را به بحث می گیرد كه «سماوات سبع»همان افلاك است، چنانكه در علم هیئت آن روز مطرر بوده است.[9] این گونه بحثها می نماید كه شیخ الطّائفه بر آن بوده است تا میان آیات قرآن و داده های علمی زمان خودش بسنجد و گاه هماهنگی پدید آورد، هر چند اصرار ندارد كه حتماً آیات همان چیزی را بگویند كه هیئت آن روز می گفته است. پس از شیخ تا قرن یازدهم ؛ یعنی در حدود شش قرن، گرایش علمی در میان مفسران مفروف شیعه نمودی نداشته است. چنانكه در تفسیر مجمع البیان و ابوالفتور و تفسیر گازر، از تفاسیر قرن شش و هشت، می توان این نكته را به دست آورد. در قرن یازدهم با تفسیر ملاصدرا به نام تفسیر القرآن الكریم، گرایش علمی در زمینه تفسیر آیات جان تازه می گیرد. این تفسیر، با این كه در برگیرنده همه قرآن نیست، بلكه تنها به قسمتهای آغاز و انجام قرآن پرداخته و ذیل آیاتی كه زمینه بحث علمی را دارد، بحثهایی را مطرر كرده است، مثلاً ذیل آیات 22 و 29 سوره بقره و 38 و 39 سوره یس، صدرالمتالهین مباحثی از علم هیئت، مثل كروی بودن زمین و افلاك نه گانه و... را مطرر كرده و با سبك استدلالی به نقد و ارزیابی پرداخته است. پس از ملا صدرا تا چندی گرایش علمی در تفسیرهای معروف شیعه مثل شبّر، صافی فیض كاشانی، كنزالدّقائق و... دیده نمی شود؛ امّا در قرن چهارده، با رشد حركت تفسیری جریان علم گرایی نیز در صحنه تفسیر راه می یابد. بیشتر تفسیرهای معروف این قرن مانند : المیزان، الفرقان، الكاشف، البصائر، تفسیر آقا مصطفی خمینی، پرتوی از قرآن، نمونه، نوین، من هدی القرآن و... در تفسیر آیات و بازیابی مفاهیم قرآنی نیم نگاهی به یافته ها و دستاوردهای علم داشته اند. البته این بدان معنی نیست كه مفسّر گرایش علمی را به عنوان سبك مورد اعتبار پذیرفته باشد، بلكه در مواردی با آن مخالفت نیز كرده است [10] و تنها در تفسیر برخی آیات با استناد به پاره ای از حقایق ثابت شده علمی، نظریه ای را برتری داده و یا احتمال جدیدی را مطرر ساخته است. این موضوع را می توان ذیل آیات 22 و 29 سوره بقره، 38 و 39 پس، 33 انبیا، 54 اعراف، 14 و 16 حجر، 12 فصّلت، 5 یونس، 47 ذاریات و آیات همانند دیگر شاهد بود كه هر یك از این مفسران ذیل این آیات، گاه زمینه تایید یا ردّ برخی احتمالهای تفسیری قرار دهند. بحث گسترده در این زمینه و آوردن نمونه هایی از تفسیر علمی در تفسیرهای قرن چهارده را به مقاله ای دیگر وا می نهیم و در این جا با یاد كرد سه نكته مطلب را پی می گیریم : 1. آیات محوری، در تفسیسر علمی قرآن از بررسی آیات محوری، در تفسیر علمی قرآن به دست میآید كه محور عمده این گرایش تفسیی، آیاتی بوده اند كه در حوزه علم هیئت و نجوم قرار داشته اند و بقیه آیات بویژه آیاتی كه در ادوار اخیر مورد تفسیر علمی قرار گرفته اند و خارج از مقوله علم هیئت بوده اند، حجم كمتری را به خود اختصاص داده اند. 2. مقایسه گرایش علمی در تفاسیر امامیه و اهل سنت سنجش بین تفسیرهای امامیه و اهل سنت در قرن چهارده نشان می دهد كه گرایش علیم در تفسیرهای شیعه معتدل تر و همراه با احتیاط بیش تری بوده است، بر خلاف تفسیرهای اهل سنت مه در مواردی مثل تفسیر اسكندرانی و طنطاوی جریان علم گرایی، گاه به صورت زیاد از اندازه دیده می شود. 3. میزان روی آوردن كارشناسان دانشها به تفسیر علمی قرآن نگاه علمی به آیات در میان كارشناسان دانشهای گوناگون كه عنوان مفسّر نداشته اند و با این حال به تفسیر برخی آیات مربوذ به حوزه تخصص خود پرداخته اند، در شیعه، محدود بوده است و افراد انگشت شماری مانند مهندس بازرگان به سبك علمی به سراغ تفسیر آیات رفته اند، امّا در میان اهل سنت این حركت شتاب و گسترش زیادی داشته است.

گونه هاي بهره گيري از علوم در تفسير

1. بهره گيري از دانش بشري، به منظور تاييد محتواي آيات، يكي از وجود استفاده از تفسير علمي است. موارد بسياري وجود دارد كه مفسّر يا نويسنده، يافته هاي علمي را براي تاييد آنچه آيات بدان تصرير دارد، به كار گرفته است بي آن كه بخواهد با دريافتهاي علمي، ابهامي را بزدايد. از اين گونه موارد مي توان به نقش آب در پيدايش حيات (و جعلنا من الما كلّ شي حي. انبيا30/)، زوجيت در موجودات (و من كلّ شي خلقنا زوجين لعلّكم تذكّرون. الذاريات 49/)، مراحل رشد جنين (ولقد خلقنا الانسان من سلالة من طين. ثمّ جعلناه نطفة في قرار مكين. ثمّ خلقنا النّطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاماً فكسونا العظام لحماّ ثمّ انشاناه خلقاً آخر...موئمنون 12/ـ14)، نقش بادها در پيدايش ابرو باران (واللّه الّذي ارسل الرّيار فتثير سحاباً فسقناه الي بلد ميّت.فاطر 9/ و همچنين آيات : نور 43/، روم 48/، اعراف 57/)، هدايت دروني موجودات (قال ربّنا الّذي اعطي كلّ شي خلقه ثمّ هدي.طه 50/)، نقش كوها در استوار نگهداشتن زمين (و جعلنا في الارض رواسي ان تميدبكم. انبيا 31/) و موضوعهاي ديگري كه امروز در پرتو يافته هاي علمي جزئيات بيش تري از آن آشكار شده است. 2. كشف راز و رمزهاي بياني قرآن در تفسيرهاي قرون پيشين اعجاز قرآن را بيش تر در زمينه فصاحت و بلاغت آيات بررسي مي كردند، امّا در قرن اخير در پرتو يافته هاي علمي ثابت شده است كه بيانهاي قرآن ظرافتها و نكته هاي دقيقي دارد؛ به عنوان نمونه : قرآن در وصف ماه تعبير به نور مي كند، در حالي كه در مورد خورشيد كلمه سراج را به كار مي برد : (وجعل القمر فيهن نوراً و جعل الشّمس سراجاً. نور 16/) يا مثلاً راهيابي در شب را به وسيله نور ستاره نشان مي دهد: (وبالنّجم هم يهتدون.نحل 16/)، در حالي كه سيّارات هم داراي روشنايي اند، اين تعبيرها همه از آن روست كه نشان مي دهد نور خورشيد و ستارگان با نور ماه و سيارات متفاوت است. نور ستارگان، چنانكه علم ثابت كرده است، از خود آنها بر مي فروزد، در حالي كه نور ماه بازتابي از نور خورشيد است و تعبيرهاي متفاوت بالا ناشي از يك واقعيت عيني است.[1] در مورد حركت بادها به «تصريف»تعبير مي كند : (و تصريف الرّيار جاثيه 5/) كه به معني گرداندن و چرخاندن است و اين دقيق ترين بيان براي تصوير حركت بادهاست، چنانكه علم هواشناسي مي گويد.[2] همانند كردن ايمان آوردن كافران به بالا رفتن در آسمان: (و من يرد ان يضلّه يجعل صدره ضيّقاً حرجاً كانّما يصّعد في السّما. انعام 125/)، كه در گذشته براساس يك احساس رواني از دشواري بالا رفتن در آسمان، تفسير مي شد، اما امروز در پرتو يافته هاي علمي معلوم شده است كه چون جو بالاي زمين رقيق است و قرار گرفتن در آن، عمل تنفس را سخت مي كند، چنين تشبيهي صورت گرفته است.[3] تبديل پوست براي استمرار عذاب كافران : (كلّما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غيرها ليذوقوا العذاب. نسا 56/) دقيقاً بدين لحاظ صورت مي گيرد كه اعصاب انتقال دهند درد در قسمت پوست قرار دارد و در قسمتهاي پايين عضلات احساس درد ضعيف است. از اين رو تجديد پوست، سبب استمرار عذاب مي شود.[4] از همين موارد است خطهاي سرانگشتان : (بلي قادرين علي ان نسوّي بنانه. قيامت 4/) براي نشان دادن قدرت، كه فلسفه آن، چنانكه علم ثابت كرده، دقّت و ظرافت خاصي است كه در اين عضو وجود دارد.[5] و ترتيب اعضا سمع، بصر و افئدة براي بيان اهميت ويژه هر يك [6] و سوگند به جايگاه ستارگان : (فلا اقسم بمواقع النّجوم.واقعة 75/) به لحاظ اهميت آنها در حفظ توازن [7] و موارد بي شمار ديگري كه بيانهاي قرآن از دقيق ترين رازهاي طبيعت پرده برداشته است. 3. بهره گيري از دانشها در تفسير و تبيين آيات.
از اين بخش مي توان به موارد ذيل اشاره كرد، بيآن كه در صدد نقد و ارزيابي درستي و نادرستي آنها باشيم. 1.«اللّه الّذي رفع السّماوات بغير عمد ترونها»رعد 2/ برداشت مفسران پيشين اين بود كه آسمان بدون ستون برافراشته شده است و اگر هم «ترونها»را صفت براي «عمد»مي گرفتند، مي گفتند مقصود از ستونهاي نامرئي قدرت خداست. اما پس از كشف قانون جاذبه، برخي از مفسران و نويسندگان، جمله «بغير عمد ترونها»را به جاذبه موجود بين زمين و خورشيد تفسير كردند و باور داشتند كه مقصود خداوند از جمله فوق، جاذبه نامرئي است كه بين كرات وجود دارد.[8] 2.«والسّما بنيناها بايد و انّالموسعون»ذاريات 47/ در گذشته كلمه «مرسعون»را به معني گشايش در رزق و روزي و يا به معني قدرت مي گرفتند، چنانكه طبرسي مي نويسد : «اي قادرون علي خلق ما هو اعظم منها عنم ابن عباس و قيل معناه و انّا لموسعون الرّزق علي الخلق بالمطر...»[9] ولي پس از مطرر شدن ديدگاه گسترش فضا و تجربياتي كه در اين زمينه از راه تغيير طيف نوري صورت گرفت ديدگاه بالا ثابت گرديد، امروز برخي مفسران كلمه «مرسعون»را به گسترش فضا تفسير كرده اند [10] 3. «افلايرون انّا ناتي الارض ننقصها من اطرافها»انبيا 44/ و رعد 41/ برداشت بيش تر از اين آيه تاكنون اين بوده است كه مقصود خراب كردن سرزمينها و برافتادن امّتهاست و در برخي موارد نيز به مرگ علما و دانشمندان تفسير شده است.[11] امّا برخي از نويسندگان آيه بالا را به جدا شدن ماه از زمين تفسير كرده اند، گواين كه مقصود از «اطراف»، قمر است و مراد از «نقص»، جدا كردن. كواكبي در اين زمينه مي نويسد : «وحقّقوا انّ القمر منشق من الارض و القرآن يقول : انّا ناتي الارض ننقصها من اطرافها»[12] آياتي كه بدين گونه با معيار يافته هاي علمي تفسير و شرر شده، بسيارند كه به چند مورد ديگر اشاره مي كنيم : لواقر در (ارسلنا الرّيار لواقر. حجر 22/) به تلقير دو نوع الكتريسته مثبت و منفي در ابر اشاره كرده است [13] و در آيه (والارض بعد ذلك دحاها. نازعات 30/) به پيدايش قاره ها [14] و در آيه (لاتنفذون الاّ بسلطان. رحمن 33/) به علم و تكنولوژي [15] و در آيه (واخرجت الارض اثقالها. زلزال 2/) به گاز و بنزين [16] نظر افكنده است. جريان زياده روي و ميانه روي در تفسير علمي جريان گرايش علمي در تفسير آيات را مي توان به دو گروه تقسيم كرد : 1. جريان زياده روي 2. جريان ميانه روي در جريان زياده روي دو ويژگي وجود دارد : 1. اين كه يافته ها و ديدگاههاي علمي قطعي و مسلّم فرض مي شود. 2. برابر كردن آيات بر آنها و تفسير آيات در پرتو ديدگاههاي علمي به صورت جزمي صورت مي گيرد. در جريان ميانه روي :
1. يافته هاي علمي همه قطعي و دگرگون ناپذير تلقي نمي شود، بلكه سعي بر اين است كه بين حقايق علمي و ديدگاههاي علمي جدايي افكنده شود. 2. در تفسير علمي آيات، به طور معمول جنبه احتمال و احتياط در نظر گرفته شده است. از نمونه هاي تفسير ميانه رو، مي توان تفسير آيه «و انّا لموسعون»(ذاريات 47/) را نام برد كه علامه طباطبايي ذيل آورده است : «ومن المحتمل ان يكون «موسعون»من اوسع النفقة، اي كثرها فيكون المراد توسعت خلق السّما كما تميل اليه الابحاث الرّياضية اليوم.»[17] احتمال دارد كه كلمه «مرسعون»از قبيل «اوسع النفقة»باشد كه به معني افزايش است و مقصود توسعه و افزايش آفرينش آسمان باشد، چنانكه مباحث علمي امروز به آن گرايش دارند. همانند همين بيان را تفسير نمونه دارد، چنانكه پيش از اين، از آن ياد كرديم. نمونه ديگر تفسير آيه «و تري الجبال تحسبها جامدة و هي تمرّ مرّ السّحاب»(نمل 88/) است كه بعضي از مفسران آن را به حركت كوهها در قيامت تفسير كرده اند، [18] اما گروهي ديگر آيه بالا را جز معجزه هاي علمي قرآن دانسته اند كه نشان دهنده حركت زمين است.[19] نمونه ديگر تفسير آيه «والشّمس تجري لمستقرلها»(يس 38/) است كه در گذشته مفسران به حركت ظاهري روزانه يا فصلي خورشيد تفسير مي كردند؛ [20] امّا امروزه در پرتو يافته هاي علمي آن را به حركت خورشيد به سوي نقطه معيني كه ستاره (وگا) در آن قرار دارد تفسير كرده اند. و از همين نمونه ها مي توان تفسير آيه «من بين فرث و دم لبناً خالصاً»(نحل 66/) را نام برد كه مفسران قديم «بين»را ميانه فيزيكي مي گرفتند. به عنوان نمونه كشاف مي نويسد : «اي يخلق اللّه اللّبن وسيطاً بين الفرث و الدّم يكتنفانه و بينه و بينهما برزخ من قدرة اللّه لايبغي احد هما عليه بلون و لاطعم و لارائحة.»[21] اما در اثر پيشرفت علم و شناخت چگونگي پيدايش شير، امروزه مفسران به ميانه رتبي تفسير مي كنند؛ يعني در ظاهر، ويژگيهايي در حد ميانه سرگين و خون را داراست.[22] اين گونه تفسيرها چنانكه يادشده همراه با گونه اي دور انديشي و ميانه روي است، در حالي كه در بخشي ديگر از تفسيرهاي علمي شاهد، زياده روي و بي باكي و سهل انگاري هستيم، مانند نمونه هاي زير : 1. تفسير «طير»در سوره فيل، به پشه يا مگس كه حامل ميكروب بيماري است.[23] 2. تفسير «دابّة»در آيه «اخرجنا لهم دابّة من الارض»(نحل 82/) به قمرهاي مصنوعي.[24] 3. تفسير «غثا احوي»در آيه «فجعله غثا احوي»(اعلي 5/) به ذغال سنگ.[25] 4. تفسير «رواسي»در آيه «جهل فيها رواسي»(رعد 3/) به زمينها خشك.[26] 5. تفسير «نفس واحدة»در آيه «هو الّذي خلقكم من نفس واحدة»(اعراف 189/) به پروتون. [27]
6. تفسير «لور محفوظ»در آيه «بل هو قرآن مجيد، في لور محفوظ»(البروج 21/ـ22) به اتر.[1] نمونه آشكار اين گرايش افراطي را مي توان در تفسير احمد خان هندي «تفسير القرآن و هو الهدي و الفرقان»ديد. تلاشهاي اين شخص در جهت توجيه مادي گرايانه معجزه هاي انبيا و يا واقعيتهاي مجردي چون ملائكه و جنّ، چيزي جز خودباختگي در برابر تئوريهاي علمي نيست.[2] گستره گرايش علمي در تفاسير قرن چهارده همزماني تدوين تفسير در قرن چهارده با پيشرفتهاي علمي بشر در زمينه دانشهاي طبيعي و انساني به طور طبيعي سبب شده است كه ردّ پاي اين دانشها در كار تفسير و انديشه هاي تفسيري نيز ديده شود. در اين ميان، علوم طبيعي مانند : نجوم، فيزيك، شيمي، طب، زمين شناسي و گياه شناسي و... بيش تر مورد توجه و استشهاد و استناد قرار گرفتهاست و پس از آن ديدگاههاي علوم انساني را مي توان در لابه لاي آراي تفسير شاهد بود، مانند مباحث جامعه شناسي، روان شناسي و... دانشهاي طبيعي و انساني با اين كه هر دو درصدد كشف و شناسايي قانونها و ناموسهاي حاكم بر پديده هاي طبيعي و انساني اند، از يك جهت تفاوت اساسي دارند كه اين تفاوت بر مي گردد به موضوع تحقيق و كاوش اين دو رشته يعني طبيعت و انسان. پيچيدگي رفتار انسان چه در شكل فردي و چه در شكل اجتماعي و پيوستگيهاي موجود در آن، با عوامل بسيار مادي و معنوي، علم امروز را كه با روش تجربه به سراغ تحقيق مي رود، دچار اين مشكل كرده است كه نتواند زواياي گوناگون اثرگذاري و اثر پذيريهاي انساني را كاملاً شناسايي و درك كند. از اين روي، چه در سطر رفتار فردي و چه در سطر رفتار اجتماعي، توانا به روشن گري قانون به صورت قطعي و همه جانبه نيست. در حالي كه پديده هاي طبيعي به لحاظ يك سويه بودن و شايستگي تجربه پذيري بيش تر آن، بستر قوانين قطعي را فراهم مي كند و دانشهاي طبيعي را در مرحله بالايي از ثبات و پايداري قرار داده است. اين است كه دانشهاي طبيعي حضور بيش تري در تفسير آيات تكويني و آفاقي قرآن داشته اند و علوم انساني در مرتبه پايين تري مورد استفاده قرار گرفته اند، با اين حال همان گونه كه در بهره گيري از علوم طبيعي ما شاهد زياده روي و ميانه روي مفسران هستيم، مانند همين حركت زياده روي و ميانه روي را در زمينه بهره گيري از علوم انساني مي توانيم شاهد باشيم. در تفسير ميانه رو، ديدگاههاي علمي بر آيات تحميل نمي شوند، بلكه تنها مي توانند راهشگاي كشف ديدگاه قرآن باشند. مثلاً در جامعه شناسي، مباحثي چون رابطه انسان و جامعه، جبر اجتماعي، عوامل دگرديسي جامعه، نمادهاي اجتماعي و...مطرر است و گروهي كوشيده اند آيات قرآن را درباره مسائل و موضوعهاي يادشده توضير داده و نظر خاص قرآن را دريابند.[3] همين طور در روان شناسي، موضوعهايي چون وجدان، غرائز، عواطف، شخصيت، يادگيري، انگيزه ها و... مورد تحقيق قرار گرفته است. آيات قرآن كه تا چندي پيش نسبت به محورهاي فوق ساكت به نظر مي رسيد، در گرايش علمي تفسير، بازفهمي و بازنگري مي شود و ديدگاه قرآن توضير داده مي شود.[4] چنانكه پيداست حضور علم در اين نوع گرايش تفسير، محدود و كنترل شده و همراه با دور انديشي است. امّا در جريان زياده روي گرايش علمي، قضيه به گونه ديگري است. در اين جريان ديدگهاي خاصي محور و اصل فرض مي شود و آيات براساس آن توجيه و تفسير مي گردند، همان گونه كه در بخش دانشهاي طبيعي چنين جرياني آميخته با جزم گرايي بود، در دانشهاي انساني نيز جزم گرايي بر آن حاكم است. اين در حالي است كه در دانشهاي انساني همان گونه كه اشاره شد، قوانين و ديدگاهها هيچ گاه قطعي و ترديد ناپذير نبوده اند! نتيجه چنين گرايش افراطي، تحريف باورهاي ديني و تحميل فرضيه هاي ناپايدار بر آيات وحي است كه مانند آن را در انديشه هاي التقاطي مي توان شاهد بود. ديدگاه وحي درباره تفسير علمي پيش از اين كه به بررسي ديدگاهها و دليلهاي موافقان و مخالفان درباره تفسير علمي قرآن بپردازيم، شايسته است بدانيم كه آيات قرآن به تفسير علمي نگاه مثبت دارد با منفي. براي فهم ديدگاه قرآن دو راه در پيش رو داريم : 1. بررسي آياتي كه درباره علم از زواياي گوناگون سخن گفته است. 2. شناخت ويژگيهاي وحي در بعد بياني و فهم منطق و زبان وحي و اين كه آيا ويژگيهاي زباني و بياني وحي به ما اجازه مي دهند كه از ابزاري چون علم براي تفسير آن بهره گيريم يا آن كه تفسير وحي فقط از خود وحي بر ميآيد و يا بايد در نهايت به سنت منتهي گردد؟ راه اوّل راه روشن و همواري است، پنچ و خمها و سنگلاخهاي بحثهاي كلامي جديد را ندارد. آيات هم تا حدودي روشن و راهگشايند ؛ امّا اين كاستي را شايد داشته باشد كه ما را به يك شناخت دقيق از تفسيرپذيري وحي به وسيله علوم طبيعي و انساني نرساند، بلكه به اعتبار و حجت بودن كلي علم منتهي شود و به بعد يابندگي علمي و آگاهي بسنده كند، مانند آنچه درباره عقل و حجت بودن آن گفته شده است. از اين روي، ممكن است با وجود ديدگاه قرآن نسبت به علم و حتّي اعتبار زير بناي آن در ساختار فكري و عملي انسان، نقش تفسيرگري و يابندگي آن را در خصوص مفاهيم وحي و آيات الهي به رسميت نشناسد، چنانكه در مورد عقل، كلي بودن اعتبار حجت بودن آن را مي پذيرد، امّا در رسيدن به فلسفه احكام يا شناخت مسير كلي حيات بشر معتبر نمي داند و بايستگي برانگيختن انبيا و فرستادن رسولان را يادآور مي شود. پس براي رسيدن به نتيجه، پيمودن راه دوّم بايسته است و بايد ديد كه زبان وحي و بيان قرآن چگونه است، آيا با زبان علم همخوان است يا نه ؟ اگر همخواني و يكساني وجود داشته باشد، مي توان يكي را با ديگري شرر داد و ابهامهاي هر يك را (كه در اين جا مقصود وحي است) به كمك ديگري رفع كرد؟ در اين موضوع، آراي گوناگوني رخ نموده است كه برخي سابقه تاريخي در تفكر مسلمانان دارد و برخي ديگر در مباحث كلامي مغرب زمين و مسيحيت مطرر شده و چندي است كه در گفت و گوهاي كلمي ما راه يافته است كه نگاهي به آنها خواهيم اين نكته شايادن ياد است كه آنچه در غرب به عنوان زبان دين مطرر شده،مقصودشان داشت. تورات و انجيل است و چه بسا داوري آنان، داوري ميان علم و تورات و انجيل به حساب آيد، نه داوري ميان علم و وحي! الف. نظريه پوزتيوسيم منطقي يكي از ديدگاههاي معروف كه تا مدّتي در صحنه انديشه كلامي غرب، رايج بود، نظريه پوزتيويسم منطقي در مقوله زبان است. براساس اين ديدگاه، گزاره ها و قضاياي كه حسّاً تحقيق پذير نيستند، معني ندارند و از همين جا نتيجه گرفته اند كه قضاياي متافيزيك، اخلاق و الهيات هيچ كدام قضاياي واقعي نيستند، بلكه همانند قضيه اند، يعني از هرگونه دلالت معرفت بخش خالي اند و در نتيجه نه راستند و نه دروغ، بلكه تنها بيان و ابزار ذوق و سليقه و احساسات ذهني هستند[5] يكي از نتيجه هاي اين ديدگاه، اسن است كه زبان وحي و زبان دين، فاقد جنبه معرفت بخشي است و زماني كه وحي به بشر القا مي شود، هيچ گونه آگاهي و شناختي از موضوعها و پديده ها به او نمي دهد و تنها بيانگر احساس و ديدگاه است، مثل اين كه بگوييم از فلان غذا لذّت مي بريم و از فلان شخص متنفريم. براساس اين ديدگاه، وحي و علم هيچ گونه نقطه برخورد و اشتراك با هم ندارند؛ زيرا گزاره هاي علمي چنانكه در آينده از آن بحث مي كنيم و خود اين ديدگاه هم به آن پاي بند است، گزاره هاي واقعي و معرفت بخش است و اين بدان معناست كه قضاياي و حياني و قضاياي علمي از دو سنخ جداي از يكديگر هستند و در نتيجه نمي توانند ناظر به يكديگر و شرر دهنده هم باشند. اين نظريه از نظر منطق و مبنا، نارسا و بي اعتبار است ؛ زيرا معيار ارزيابي گزاره ها را در معني دار بودن و معني دار نبودن و تجربه پذير و تجربه ناپذير بودن آنها مي داند، در حالي كه تجربه به خاطر محدوديت كاربردي كه دارد نمي تواند معيار مطلق در تشخيص قضايا قرار گيرد؛ چه اين كه خود اين قضيه، تجربه پذير نيست و اگر قرار باشد تحقيق پذيري تجربي، قضيه اي را معني دار كند، خود اين نظريه جز قضاياي خالي از معني خواهد شد و در نتيجه هيچ گونه شناختي از واقعيت به ما نخواهد داد! اين نظريه، به خاطر همين اشكال مبنايي، حتّي بعد از اصلاحاتي كه در آن صورت گرفت، نتوانست پذيرش لازم را پيدا كند و امروزه از صحنه ديدگاههاي علمي كنار رفته است و به قول ديويد و.هاملين به گذشته تعلق دارد [6] ازونه براين، بر فرض كه بپذيريم تجربه معيار معني بخش درگزاره هاست، پذيرش اين كه همه قضاياي و حياني تجربه ناپذيرند، سخن بي اساس است ؛ زيرا موارد بي شماري وجود دارد كه موضوع گزاره هاي ديني پديده هاي تجربي هستند و مي توانند با تحقيق تجربي ارزيابي شوند. آسمان، زمين، خورشيد، ماه، گياهان، ابرها، مراحل رشد جنين و... از موضوعاتي هستند كه وحي از آن سخن گفته است و مي تواند در معرض ردّ و اثبات تجربي قرار گيرد. اگر در مسيحيت يا آيين يهود، كاستيهايي وجود دارد، هيچ دليلي ندارد كه اسلام را هم محكوم به آن كنيم. ب. ديدگاه تحليل زباني متون ديني ديدگاه ديگري كه امروزه مطرر است و طرفداراني زياد دارد، ديدگاه تحليل زباني است. محتواي اين ديدگاه را چنانكه گفته اند، در اين جمله مي توان بيان كرد : از معني يك گزاره نپرس، كاركرد آن را درياب.[7]
براساس اين ديدگاه گزاره هاي ديني مانند گزاره هاي علمي معني دارند، امّا كاركردها هر يك با ديگري تفاوت دارد. صاحبان اين نظريه معتقدند كه گزاره هاي علمي و ديني هر يك كارهاي خاص خود را دارند و بايد براساس همين كارها و نقشي كه بر عهده دارند مورد داوري قرار گيرند و نه به لحاظ راست و دروغ شان.[1] حال در اين كه اين كارها چيست، ديدگاههاي گونه گون وجود دارد : برخي بر اين باورند : «گزاره هاي ديني اعلام تعهد در برابر يك شيوه زندگي است. يا شيوه هايي براي شركت جستن در يك مشي و سلوك عملي.»[2] برخي مي گويد : «مفاهيم ديني در برآوردن هدفهاي اجتماعي چون زمينه سازي براي نظامهاي ارزشي و به هم پيوستگي اجتماعي، نقش دارند.»[3] گروه ديگري نيز بر اين باورند كه زبان ديني از بازتاب پرستش برخاسته و در خدمت به بار آوردن پرستش است.[4] همه اين ديدگاهها در اين نقطه مشتركند كه دين نقش ارزشمندي ايفا مي كند، بي آن كه احكامي راجع به واقعيت صادر كند.[5] اين نظريه هر چند گزاره هاي ديني را معني دار فرض مي كند، اما نقش معرفت بخش آن را انكار مي كند و در نتيجه خط فاصلي به وجود ميآورد بين زمينه هاي كاربرد زبان دين و زبان علم (البته اين نظريه بر آن نيست كه گزاره هاي علمي را معرفت بخش بداند، بلكه در آن جا هم قائل به وسيله بودن ديدگاههاي علمي است؛ اما به هر حال بين دو گونه گزاره ها جدايي ويافكند و هر يك را نسبت به ديگري بي ارتباط مي داند). اين ديدگاه نيز مانند ديدگاه پيشين به تفسير ناپذيري وحي به وسيله علم منتهي مي شود، زيرا هيچ وجه اشتراكي بين دو زبان نيست، تا هر يك ديگري را شرح دهد. دو اشكال عمده در اين ديدگاه وجود دارد :
1. به نظارت برخي گزاره هاي ديني به واقعيت و نقش حكايت گري معرفت بخشي آن توجه نكرده است در صورتي كه بخش زيادي از گزاره هاي و حياني دست كم در قرآن از واقع حكايت مي كند و به واقعيت نظر دارد. 2. اين ديدگاه براين تصور غلط مبتني است كه اگر گزاره اي ارزشي شد، نمي تواند گزارشي بايد و به عكس! در حالي كه گزاره ها مي تواند معناهاي گونه گون داشته باشند، يعني يك گزاره گزارشي مي تواند معناي ارزشي داشته باشد و يك گزاره ارزشي حكايت گر ضمني يك واقعيت باشد. خوشبختانه در فرهنگ قرآن اين حقيقت به طور كامل آشكار است. هيچ آيه معرفتي نيست كه پيام اخلاقي و ارزشي نداشته باشد و هيچ آيه ارزشي نيست كه حكايت كر واقعيتي نباشد بايدها و هستها با يكديگر آميخته اند. شكفت است كه با اين همه آيات معرفت بخش، برخي بازگويان آراي كلاميان مغرب زمين [6] از جدايي مطلق حوزه هاي دين و علم، سخن مي گويند و زبان دين را زبان تعهّد و تقديس و زبان علم را زبان تحليل و توصيف قلمداد مي كنند! در قرآن هم زبان پرستش به كار رفته است و هم زبان گزارش. آن جا كه از خدا سخن مي گويد، زبان پرستش است و آن گاه كه از طبيعت و پديده هاي طبيعي و آفرينش سخن مي گويد، زبان گزارش است. اگر درصدد توجيه اين دو نظريه برآييم، ممكن است بگوييم مقصود نظريه پردازان اين دو نظريه، از گزاره هاي ديني، گزاره هايي است كه موضوع آن خدا و جهان آخرت و ملائكه و غيب و... باشد كه مسائل فوق طبيعي و به دور از دسترس تجربه است، آن گاه برخي به اشتباه عنوان را گسترش داده اند و گزاره هاي ديني را به طور مطلق مورد حكم شمرده اند، مانند آنچه كه در مورد تمثيلي بودن يا نمادين بودن زبان دين گفته مي شود كه مقصود متفكران غربي، چنانكه از مثالهايشان بر ميآيد [7] قضاياي مربوط به خدا و صفات خداست، امّا برخي نويسندگان فارسي زبان به طور كلي زبان دين را سمبليك دانسته اند.[8] اگر چنين توجيهي را نپذيريم، باطل بودن اين ديدگاهها در مورد گزاره هاي و حياني، بويژه در فرهنگ قرآن، ترديد ناپذير است. ج. تفسير علمي، از دريچه عرفي بودن زبان دين ديدگاه سومي كه در مورد زبان وحي به طور كلي و زبان قرآن به طور ويژه مطرر است، عرفي بودن زبان است. اين ديدگاه از ديرباز ميان انديشه وران مسلمان مطرر بوده است و به همين جهت موضوع و محور بحث اين ديدگاه زبان قرآن است، ولي ملاكي كه عرضه مي كنند و دليلهايي كه ارائه كرده اند موضوع را با مطلق زبان وحي مرتبط مي سازد. يكي از قويترين سخناني كه در اين موضوع نقل شده، جمله اي است كه شاطبي در الموافقات دارد. و مي گويد : «قرآن براساس فهم اعراب زمان نزول، نازل شده است پس در تفسير آن نبايد از حدود فهم آنان فراتر رفت.»[9] اين ديدگاه در بستر تاريخ بويژه در دوران اخير طرفداراني زياد پيدا كرده است.[10] يكي از اين متفكران در اين زمينه مي نويسد : «و ما ارسلنا من رسول الاّبلسان قومه ليبيّن لهم»اين آيه افقهي بسياري در زمينه نبوت باز مي كند. يكي آن كه هر پيامبري كه فرستاده مي شود(چنانكه بيش تر مفسران بر اين باورند) به زبان قوم خودش يعني به سبك و روش فكري آنان كه سازگار با درجه آگاهي عقلي و استدلالي آنان باشد، فرستاده مي شود، چه اين كه «لسان قوم»در آيه عبارت از يك حالت ذهني و محتواي فكري و نفسي است، نه تنها صداها و لغت و واژگان.»[11] در مسيحيت نيز بر مبناي و حياني نبودن عبارات كتابهاي مقدّس اين مساله تا حدودي مطرر شده است، چنانكه ايان باربور مي نويسد : «در يكي از اجلاسيه هاي واتيكان در سال 1943 گفته شد كه كتاب مقدّس از شيوه بيان و تعبيرات خاص اقوام باستان استفاده مي كند و مفسران جديد بايد در تتبعات خويش كاملاً روحيه آن روزگاران دور دست را با كمك تحقيقات تاريخي، باستان شناسي، قوم شناسي و ساير علمو استدراك نمايند، تا دقيقاً پي ببرند وجوه تعبيرات كه نويسندگان هر يك از اسفار يا اناجيل در نگارش خويش به كار برده اند في الواقع چه معني دارد.»[12] به هر حال اين ديدگاه، مجال تدبّر و انديشه دارد و با توجه به بيانهاي گوناگوني كه در شرر اين ديدگاه به كار رفته است مي توان در كشف مقصود گويندگان آن احتمالهاي بسياري را در نظر گرفت كه برخي مورد پذيرش و بعضي غير قابل پذيرش است. اكنون اين احتمالها را به اجمال مورد توجه قرار مي دهيم : 1. احتمال دارد عرفي بودن زبان وحي در قرآن به اين معنا باشد كه زبان وحي، زبان مردمي است كه پيامبر از بين آنان برانگيخته شده است. اگر عربي است عربي و اگر عبري است عبري و... اگر اين احتمال مورد نظر باشد كه بعيد است، بايد گفت ديدگاه بالا نه تنها خردمندانه است كه ناگزير بايد چنين باشد، زيرا ممكن نيست پيامبري كه مبلّغ وحي است با مردمي كه مخاطب اويند، ولي زبان او را نمي شناسند، ارتباط برقرار كند. 2. احتمال دارد كه مقصود از عرفي بودن وحي، سازگاري با قواعد و ويژگيهاي كاربردي زباني است كه اهل آن لغت دارند، يعني اگر يك زبان از عناصري چون حقيقت، مجاز، كنايه، تشبيه، تمثيل، استعاره و... برخوردار است، زبان وحي نيز از همان عناصر استفاده مي كند اين گونه نيست كه زبان وحي همه اش حقيقت باشد يا همه اش مجاز يا استعمار، بلكه به مقتضاي طبيعت زبان به كار گرفته شده، از هر عنصري در آن وجود دارد. اين سخن نيز سخني درستي است و سبك بياني قرآن گواه درستي آن است و در توارات و انجيل نيز اين واقعيت وجود دارد، هر چند به دليل رهيافت تغيير و تحريف در آن و به خاطر مفاهيم و انگارهاي ناسازگار با عقل و منطق كه بدانها بسته شده است، امروز تلاش مي شود از راه يك بعدي كردن زبان آنها، توجيهي خردمندانه براي آن دست و پا كنند! 3. احتمال دارد عرفي بودن زبان وحي، از لحاظ فهم و درجه درك مردم عصر نزول، در شيوه بياني قرآن باشد. بنابراين احتمال مفاهيم، اصطلاحات و تعبيرات و به طور كلي زبان وحي براساس فهم و شعور مردمي كه در عصر نزول وحي بوداند، معني دار است و شكل مي گيرد و به بيان روشن تر زبان وحي، زبان مردم زمان نزول است و فراتر از درك و تصوري كه آنان داشته اند، پيام و سخني ندارد. در اين ديدگاه، اگر سازگاري وحي با فهم مردم عصر نزول بدان معني باشد كه مردم آن زمان مي توانسته اند از تعبيرات وحي تصور روشني داشته باشند و مطالب وحي، مبهم و نامفهوم براي آنان نبوده است، سخن درستي است و امّغا اگر عنوان يادشده را اين گونه تفسير كنيم كه فهم آنان از وحي معيار نهايي براي تفسير وحي است و همه آنچه وحي ارائه كرده، همان است كه آنان مي فهميده اند، بايد گفت اين سخن، مخاطبان وحي و همگامي آن را با نسلهاي آينده، محدود مي سازد و استمرار حيات مفاهيم و معارف وحي را زير سوئال مي برد، بويژه با توجه به اين كه نياز و فهم نسلهاي بشري رو به فزوني و تكامل است و بسنده كردن نسلهاي پسين به قهم و درك نيلهاي پيشين به معناي ايستا نگاهداشتن آنان خواهد بود. اگر كساني به ايستايي فهم قرآن باورمند شوند، بايد ديد اين كلام امام صادق (ع) را چگون تحليل مي كنند كه فرمود : «قرآن براي يك زمان يا براي يك نسل يا جامعه خاص نيست، بلكه در همان زمان نو است و براي هر گروه تا روز قيامت تازه و با طراوات است.»[13] چگونه مي توان قالب خاصي از فهم را براي محتواي وحي قرار داد در صورتي كه به فرموده پيامبراكرم(ص): «فربّ حامل فقه الي من هو افقه منه.»[14] چه بسا فردي نكته اي علمي را به كسي رساند و ابلاغ كند كه درك و فهم او ژرف تر از فرد نخست است.
4. احتمال دارد كه عرفي بودن زبان وحي، يعني اين كه وحي براساس انگارها و فهم ظاهري و نخست انسانها سخن مي گويد. چنانكه نويسنده اي در اين زمينه نوشته است :
«و اگر چيزي را سبز مي بيني قرآن آن را سبز توصيف مي كند و اگر قرمز مي بيني قرمز مي گويد... و هرگز نمي گويد قرمزي و سبزي در ذات اشيا نيست، بلكه به منبع تابش نور بستگي دارد.»[1] براي شرر بيشتر اين موضوع دو نمونه از تفسير الميزان ميآوريم كه به نظر مي رسد، علامه به اين مطلب اشاره دارد. ايشان در آيه 31 سوره يوسف در موضع تشبيه زقوم به سرهاي شياطين مي نويسد : «و تشبيه ثمرة الزّقوم بروئس الشياطين بعناية ان الاوهام العامية تصور الشيّطان في اقبر صورة كما تصوّر الملك في احسن صورة و اجملها....»[2] تشبيه ميوه زقوم به سرهاي شياطين از آن باب است كه پندارهاي عاميانه شيطان را در زشت ترين شكل تصور مي كنند، چنانكه فرشته را در نيكوترين و زيباترين چهره ترسيم مي كنند. در آيه 38 سوره يس مي فرمايد :
«و من هنا لايبعد ان يقال في قوله تعالي : «والشّمس تجري لمستقرّلها»ان المراد بقول (تجري) الاشارة الي ما يعطيه ظاهر الحس من حركتها اليومية و الفصليّة و السنويّة وهي حلها بالنّسبة الينا...»[3] براين اساس دور نيست گفته شود كه واژه «تجري»در آيه مباركه : «والشّمس تجري لمستقرّلها»اشاره به آن چيزي است كه به ظاهر احساس مي شود و حركتهاي روزانه و فصلي و ساليانه خورشيد را نشان مي دهد و اين وضعيت خورشيد است نسبت به ما. اين ديدگاه برخلاف ظاهر خردمندانه آن از پاسخ گفتن به اين پرسش ناتوان است كه در اين صورت وحي قرآني با واقعيت، چه رابطه اي خواهد داشت؟ آيا در فرض ناسازگاري باورهاي آن با واقع، واقعيت را مي پذيرد يا ردّ مي كند؟ بدون ترديد سخن گفتن براساس يك سري انگارهاي ابتدايي و خلاف واقع، هيچ گاه با تاييد واقعيت و ملاحظه آن سازگاري ندارد، بلكه اين عمل در حقيقت صحه گذاشتن بر آن انگارها و باطل دانستن واقعيتهاست، آن گاه آيا قرآن با فاصله گرفتن از واقعيتها مي تواند به هدفهاي هدايت گري خود دست يابد؟ و آيا در اين صورت با ويژگيهاي چون : «و انّه لكتاب عزيز. لاياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه»(فصلّت 41/ـ42) و «انّه لقول فصل. و ما هو بالهزل»(الطّارق 13/ـ14) سازگار خواهد بود ؟ اگر عرفي بودن زبان وحي به يكي از دو معني اول يا دوم باشد، روشن است كه زبان وحي و زبان علم هماهنگي كامل خواهند داشت؛ زيرا عنصر حقيقت گرايي و واقع نگري در زبان وحي ابزار بياني واحدي را در زمينه هاي مشترك علم و دين فراهم مي كند و مي تواند ديدگاهها را ناظر به يكديگر قرار دهد و امّا اگر عرفي بودن به معني سوم و يا چهارم باشد، در اين صورت زبان وحي از نگاه به واقعيتهاي نهايي كه حوزه به كارگيري زبان علم است، فاصله خواهد داشت و در نتيجه منجر به نوعي رويارويي علم و وحي خواهد شد! ولي مهم اين است كه به دليلهاي عقلي و نقلي در اصل چنين برداشتهايي از ريشه و اساس غير منطقي است. د. ديدگاه ژرف گرايي نظريه چهارم كه در قلمرو زبان وحي مطرر است و در برابر ديدگاه سوم قرار دارد، ديدگاه ژرف گرايي است. بر مبناي اين نظريه بيان قرآن محدود به سطر واحدي از درگ و شعور بشر نيست، بلكه در همه سطحهاي ممكن جريان دارد و با زبان هر عصري و نسلي سخن مي گويد، بي آن كه دچار ناسازگاري و ناهماهنگي شود. در نتيجه از اين واقعيت بيانهاي بسيار، ولي نزديك به هم ارائه شده است. بعضي مي گويند شكل بيان قرآن كلي و مبهم است و در نتيجه معاني بسيار و تفسيرهاي گونه گوني را بر مي تابد، به نظراينان : «يكي از خصوصيات اين زبان ـ زبان امي و قومي ـ آن است كه كلمات و اصطلاحات و تعبيرات آن مفهوم كلي و تعريف ناشده دارد.»[4] گروه ديگري مي گويند شيوه بيان قرآن الهام گرانه است، يعني كلمه در يك معني به كار مي رود؛ امّا معاني بسياري از آن برداشت مي شود.[5] گروهي مانند علامه طباطبايي، بر اين باورند كه چگونگي دلالت واژگان در قرآن طولي است، يعني يك واژه بر معاني بسياري به حسب مراتب فهم انسانها به گونه مطابقي دلالت دارد.[6] مبناي اين ديدگاه علامه شايد مطلبي باشد كه ايشان در زمينه وضع الفاظ مطرر مي كند. ايشان در مقدمه تفسير الميزان مي نويسد : «وضع الفاظ به لحاظ هدف است، يعني به كارگيري يك لفظ در يك معني از آن جهت صورت مي گيرد كه آنچه از معني مقصود است، بيان گردد، امّا شكل عيني و تجسم يافته مفهومي، دخالتي در وضع لفظ ندارد. بنابراين، واژه چراغ در هر معني كه نشان دهنده روشنايي باشد، به كار مي رود، چه به صورت چراغهاي ابتدايي باشد، يا الكتريكي يا غير مادي.»براساس اين ديدگاه، بيان قرآن بيان زنده و پويايي خواهد بود، زيرا با هر انديشه برگرفته از واقعيت سازگاري و هماهنگي دارد و محدود به سطر خاص، يا فكر خاص نيست. و به همين جهت زبان علم كه گرايش به واقعيت يابي و واقعيت نمايي دارد مي تواند تماس تفسر گرايانه اي با وحي داشته باشد. يك نكته در اين جا وجود دارد كه مربوط مي شود به ماهيت زبان علم. آيا زبان علم همان گونه كه فرض شده زبان واقع گرايانه است يا خير ؟ و اگر هست، آيا تمام سطحها و زواياي واقعيت را نشان مي دهد يا بخشي از آن را. به نظر مي رسد براي نتيجه گيري نهايي در اين موضوع نگاهي گذرا به ديدگاههاي موجود درباره زبان علم بايسته است. ميزان واقع گرايي و واقع نمايي زبان علم علم، آگاهي و شناخت است. علم تجربي آگاهيها و اطلاعاتي است كه از راه آزمايش و تجربه حاصل ميآيد. زبان علم قالبهايي است كه آگاهيهاي به دست آمده، در آن ريخته مي شود و در معرض داوري قرار مي گيرد. به اين ترتيب زبان علم همان ديدگاهها و قانونهاي علمي است؛ امّا در قامت واژه ها و اصطلاحات. درباره نظريه هاي علمي و اين ماهيت آنها چيست، چهار ديدگاه وجود دارد : 1. مفاهيم و نظريه ها، ملخّص داده ها و تسهيل و تعبيه رواني براي رده بندي مشاهدات است.[7] اين ديدگاه نقش ذهن را به طور كلي در ماهيت نظريه انكار مي كند و براي شكل خلاصه شده و نظم يافته ديدگاهها برابر خارجي باور ندارد، امّا از آن جهت كه ديدگاهها را فشرده اي از اطلاعات خام مي داند، ناگزير واقعي بودن آن را بايد بپذيرد. 2. نظريه ها عبارتند از شيوه و شگردهاي استنتاج.[8] بر پايه اين ديدگاه، نظريه جنبه حكايت گري از واقع ندارد، بلكه آزمايش گر، جهت سامان دادن نتيجه هاي تجربه هاي خود از آن بهره مي جويد. 3. نظريه ها، فرافكند ذهن بر هيولاي بي شكل داده هاي حسي است.[9] اين ديدگاه نفش بيشتري براي ذهن، در ماهيت ديدگاهها باور دارد و بدين جهت در انكار واقع نگري نظريه ها، با ديدگاه دوم مشترك است. 4. نظريه، برخوردار از واقعيت است و ريشه در روابط عيني متن طبيعت دارد.[10] در اين تعريف، نظريه بازنمود واقعيت است و مفاهيم به كار رفته در آن ريشه در واقعيت دارد. اين مبنا ذهن را بر كنار از نوعي دخالت در سامان دادن اطلاعات نمي داند، امّا اين دخالت در حدّي نيست كه مفاهيم سازمان يافته و پيوسته با هم را از نگاه به واقعيت و حكايت گري از آن جدا گرداند. گويا تحليلهاي انجام گرفته از سوي صاحب نظران علم و فلسفه در جهت اثبات و تاييد ديدگاه اخير است.[11] ما در اين جا از بحث گسترده درباره اين ديدگاه چشم مي پوشيم و تنها به اين نكته توجه مي دهيم كه اگر اين ديدگاه و حتي اگر ديدگاه نخست مورد پذيرش قرار گيرد، زبان علم، زبان واقع گرا خواهد بود و اين چيزي است كه ما را در داوري به نفع علم ياري مي دهد و سبب مي شود تا علم براي تفسير متون ديني، منبعي درخور اعتماد شناخته شود. امّا اين داوري، داوري نهايي نيست؛ زيرا درست است كه در اين صورت وحي و علم هر دو سوداي حكايت گري از واقع و نقش معرفت بخشي نسبت به آن دارند، امّا دو گونه معرفت كه ارائه مي شود در سطر همسان و برابر قرار ندارد. علم تجربي، به خاطر محدود بودني كه در روشهاي خود دارد، هيچ گاه واقعيت را به صورت تام و كامل نشان نخواهد داد و از همين روي، راه شناخت بيشتر و آگاهي يافتن از زواياي ديگر واقعيت، هميشه باز خواهد بود و در نتيجه ديدگاههاي علمي كه حتّي پس از فراواني استقرا و تجربه به شكل قانون عرضه مي شود، همواره در معرض تغيير و تبديل و يا اصلاح قرار دارد.[12] و اين بدان معني است كه «هرگز صحّت هيچ نظريه علمي را نمي توان با يقين كامل به اثبات رساند...»[13] و باب احتمال هميشه باز مي ماند. با اين حال، آيا مي توان با بخشي از واقعيت، همه واقعيت را كه وحي از آن سخن مي گويد، تفسير كرد؟ بگذريم از اين كه افزون بر وجود عنصر احتمال و جزمي نبودن در علم، در تطبيق مفاهيم دين وبر يافته هاي علمي نيز يقين و جزم وجود ندارد و اين چيزي است كه در بخش دليلهاي مخالفان تفسير علمي از آن سخن خواهيم گفت. ديدگاه موافقان و مخالفان تفسير علمي جداي از آنچه درباره ويژگي زبان وحي گفتيم، موافقان و مخالفان تفسير علمي نيز، دليلهايي براي ثابت كردن سخن خود ارائه كرده اند كه در اين جا به اجمال از آن سخن مي گوييم. دليلهاي باورمندان به تفسير علمي آناني كه به تفسير علمي به عنوان روشي مناسب براي بازيابي فهم بخشي از معارف وحي مي نگرند، يكي از آن دليلهايي كه ميآورند، جامع بودن قرآن است و بر اين باورند كه آيه كريمه : «و فرّطنا في الكتاب من شي»(انعام 38/) بيانگر جامع بودن قرآن نسبت به همه حقايقي است كه در جهان هست.[14]

پاورقی ها

[1] . احمد عمر ابوحجر، التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان 145/جوییها
[2] . مفاتیر الغیب ذیل آیات 22،29،164 سوره بقره و آیه 54 سوره اعراف.
[3] . ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، 326/1.
[4] . همان 300/.
[5] . همان 358.
[6] . احمد عمر ابوحجر، التفسیر العلمی للقرآن 156/ تا 165.
[7] . زركشی، بدرالدین، البرهان فی علوم القرآن، 154/1.
[8] . طوسی، محمد بن حسن، التّبیان، 102/1.
[9] . همان 125/.
[10] . محمد جواد مغنیه، الكاشف، 38/1.
[1] . حنفي، احمد، التّفسير العلمي الايات الكونيّة في القرآن 38/ـ؛41 تفسير نمونه ذيل آيه 5 سوره يونس 226/8.
[2] . بازرگان، مهدي، باد و باران در قرآن.
[3] . احمد عمر ابوحجر، التفسير العلمي للقرآن في الميزان ؛468/ تفسير نمونه، 435/5.
[4] . عبدالعزيز اسماعيل، الاسلام و الطبّ الحديث 66/.
[5] . احمد عمر ابوحجر، التفسير العلمي للقرآن في الميزان 470/.
[6] . همان 472/.
[7] . الشيخ محمد رضا الحكيمي، القرآن و العلوم الكونيّة 71/.
[8] . تفسير نمونه، ؛111/10 مراغي، الدّروس الدّينيّة 61/ـ؛62 وحيد الدّين خان، الاسلام يتحدّي 212/ به بعد.
[9] . مجمع البيان، 9ـ؛242/10 كشاف، ؛404/4 ابوالفتور، 155/5.
[10] . تفسير نمونه، ؛373/22 الميزان، ؛382/18 رور المعاني، 27ـ17/28.
[11] . مجمع البيان، 7ـ؛79/8 كشاف، ؛119/3 ابوالفتور، 229/13 (چاپ بنياد پژوهشهاي اسلامي (؛ الميزان، ؛219/14 نمونه، 416/13.
[12] . كواكبي، طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد 43/ تا 46 به نقل از التفسير العلمي للقرآن في الميزان 190/.
[13] . الشيخ محمد رضا الحكيمي، القرآن و العلوم الكونيّة 31/.
[14] . وحيد الدين خان، الاسلام يتحدّي 224/ـ 225.
[15] . عبدالغني خطيب، اضوا من القرآن علي الانسان 250/ به بعد.
[16] . مطابقة الاختراعات العصوية 27/ به نقل از : التّفسير العلمي للقرآن في الميزان 446/.
[17] . الميزان، 382/18.
[18] . همان، 401/15ـ403.
[19] . مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، 568/15.
[20] . كشاف، ؛16/4 مجمع البيان، 7ـ663/8. 35. الميزان، ؛89/17 نمونه، 382/18.
[21] . كشاف، ؛615/2 مجمع البيان، 5ـ572/6.
[22] . نمونه، ؛291/11 التفسير العلمي للقرآن في الميزان 467/.
[23] . محمد عبده، تفسير جز عمّ 158/.
[24] . عبدالرزاق نوفل، القرآن و العلم الحديث 212/.
[25] . عمان 84/ـ86.
[26] . الاستاذ حنفي احمد، التفسير العلمي اللايات الكونية في القرآن 398/.
[27] . عبدالرزاق نوفل، القرآن و العلم الحديث 155/.
[1] . الشيخ احمد محي الدين العجوز، معالم القرآن في عوالم الاكوان 135/.
[2] . به عنوان نمونه مراجعه به تفسير نامبرده ذيل آيات 51، 61، 74 سوره بقره.
[3] . محمد جعفر نجفي علمي، برداشتي از جامعه و سنن اجتماعي در قرآن؛ الدّكتور زهير الاعرجي، النظرية الاجتماعيّة في القرآن الكريم؛ الدّكتور محمد التومي، المجتمع الانساني في القرآن الكريم.
[4] . دكتر محمد عثمان نجاتي، قرآن و روان شناسي، ترجمه عباس عرب.
[5] . ايان باربور، علم و دين، ترجمه بها الدين خرمشاهي، مركز نشر دانشگاهي، تهران 279/.
[6] . ديويدو. مفاملين، تاريخ معرفت شناسي، مترجم شاپور اعتماد 212/.
[7] . ايان باربور، علم و دين 282/.
[1] . همان 283/.
[2] . همان.
[3] . همان.
[4] . همان 274/.
[5] . همان 283/.
[6] . فراستخواه، مقصود، بيّنات، سال اول، شماره 2. (قرآن را تنها با زبان ايمان مي توان خواند)
[7] . جاه هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد ويراسته بهاالدين خرمشاهي 171/تا179.
[8] . محمدي، مجيد، آسيب شناسي ديني 183/.
[9] . شاطبي، الموافقات، 71/2.
[10] . الشرقاوي، عفت، قضايا انسانيّة في اعمال المفسرين ؛92/ امين الخولي، التفسير، تدرّجه و تطوره 49/ تا 65 ؛ قرآن و كتابهاي علمي، فضل اللّه شهيدي ؛5/ بهاالدين خرمشاهي، بينات، سال دوم، ش 5 (بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن كريم) 95/.
[11] . غالب حسن، مجلّة الفكر الجديد، درالسلام لندن 124/.
[12] . ايان باربور، علم و دين 125/.
[13] . شيخ صدوق، عيون اخبار الرّضا (ع) 87/1.
[14] . حراني، تحف العقول 45/.
[1] . فضل اللّه شهيدي، قرآن و كتابهاي علمي 5/.
[2] . طباطبايي، محمد حسين، الميزان 104/17.
[3] . همان 90/.
[4] . قرآن و كتابهاي علمي 37/.
[5] . فضل اللّه، سيد محمد حسين، رسالة القرآن، شماره التاسع سال 1413.
[6] . طباطبايي، محمد حسين، الميزان 64/3.
[7] . ايان باربور، علم و دين 198/.
[8] . همان 199/.
[9] . همان 201/.
[10] . همان 204/.
[11] . همان 207/.
[12] . همان 210/.
[13] . همان 121/.
[14] . احمد عمر ابوحجر، التفسير العلمي للقرآن في الميزان 103/.


CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org