تعداد بازدیدها : 2678
  عنوان مقاله : زن و مرجعيت
 نویسنده : محمد حسن نجفي
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (12127) >معارف قرآن(7684)->زن و خانواده(447)->زن(303)->فقه زنان(105)
  آدرس اینترنتی:   http://www.balagh.net/persian/feqh/maqalat/ejtehad_taqlid/15.htm  
 منبع: کاوشي نودرفقه اسلامي پيش شماره
 چاپ مقاله


متن مقاله
زن و مرجعيت

محمد حسن نجفي

در احكام مربوط به زنان زمينه هاى تحقيق بسيار است و كارهاى برجاى مانده فراوان.
متأسفانه با گستردگى ميدان تحقيق و تنوع موضوعات, پس از استاد شهيد مطهرى, كارى در خور انجام نگرفته است.
از جمله موضوعات بايسته تحقيق, (زن و مرجعيّت) است.
بنابر نظريه رايج در ميان فقيهان معاصر, زن نمى تواند مفتى و مرجع مردم در مسائل و احكام دين گردد, هر چند اعلم علماى عصر خويش باشد.
ما برآنيم در اين نوشتار, اين موضوع را به بوته نقد و بررسى بگذاريم, از چند زاويه:
1. مرجعيّت زن در احكام اسلامى براى زن و مرد
2. مرجعيّت زن در احكام اسلامى براى زنان
3. مرجعيّت زن براى زنان در احكام ويژه زنان
در اين بررسى, روشن خواهد شد: آيا زن از تصدى مقام افتاء و مرجعيّت ممنوع شده است يا خير و به فرض ثبوت, شامل هرسه قسم است يا اختصاص به يك يا دو قسم آن دارد؟
در بينش اسلامى, زن و مرد هر دو انسانند, هويّتى يگانه دارند و از گوهرى واحد برآمده اند. اسلام, طبيعت زن را نه پست تر از مرد مى داند و نه همانند او, از آن جهت كه يكى زن است و ديگرى مرد, در بسيارى از جهات طبيعى و غريزى مشابه هم نيستند.
اين اختلاف و عدم تشابه, نه موجب امتياز يكى است و نه دليل نقص ديگرى. تداوم حيات بشر و نياز زندگى اجتماعى او, طبيعت اين دو را ناهمگون و نامساوى خواسته تا مكمل يكديگر گردند و در تكاپوى زندگى هماهنگ با هم.
اين تمايزهاى طبيعى, ايجاب مى كند, زن و مرد از جنبه هاى حقوقى, كيفرى و پذيرش مسؤوليتهاى فردى و اجتماعى نيز, يكسان نباشند و تفاوتهايى هر چند اندك, در اين زمينه ها داشته باشند.
حتى دنياى غرب, كه شعار تساوى حقوق زن و مرد را مى دهد و مى خواهد بسيارى از تفاوتهاى غريزى و طبيعى را ناديده بگيرد, در عمل شعارش رنگ مى بازد و زن هرگز حقوق مساوى با مرد را پيدا نمى كند.
از آن جا كه اسلام دينى است فطرى و همساز با طبيعت و سرشت انسان,دربرنامه هايى كه براى هدايت و كمال انسان مى دهد, تفاوتهاى موجود را در نظر دارد.
تفاوتهاى بين زن و مرد, در برخى از دستورات و تعاليم اسلامى, از همين جا نشأت مى گيرد.مثلاً در بخش احكام, كه بيان مسؤوليتها و تكاليف انسان است, به سه نوع احكام برمى خوريم:
1. احكامى كه عمومى اند, از هركس كه شرائط تكليف را داشته باشد, خواسته شده است, زن باشد يا مرد.
2. احكامى كه به لحاظ ويژگيهاى روحى و جسمى هر يك از زن و مرد, به يكى از آن دو اختصاص يافته است.
3. احكامى كه لزوم انجام آن از خصوص زنان برداشته شده است, ولى درصورت انجام, كارى شايسته تحقق يافته و همانند مردان مستحق پاداش خواهند بود.
اينك, پس از اين مقدمه كوتاه, برآنيم تا ببينيم مرجعيّت در احكام, يعنى پذيرش مسؤوليت افتاء, جزء كدام يك از سه نوع وظائف يادشده است.
آيا (افتاء) همانند اكثر تكاليف و احكام اسلامى, زن و مرد در انجام آن يكسانند؟ يا اختصاص به مردان دارد و اگر زنى به مقام اجتهاد و استنباط نائل شد و اهل نظر در مسائل اسلامى شد, نظريه اش تنها براى خودش اعتبار دارد و نمى تواند به عنوان مفتى و مرجع تقليد براى ديگران فتوا بدهد.
ييا اينكه بر زنان لازم نيست خود را به زحمت اندازند و مدارج عالى اجتهاد را طى كنند, تا به منصب افتاء دست يابند, ولى اگر زنى اين زحمت را برخود روا داشت و توانايى اجتهاد و استنباط احكام اسلامى را پيدا كرد, فتوا و نظريه اش نه تنها براى خود كه براى ديگران نيز اعتبار دارد. به تعبير اصطلاحى و علمى آن, نخواستن پذيرش مسؤوليت افتاء از زنان, رخصت است نه عزيمت.
مرحوم سيد محمد كاظم يزدى در عروة الوثقى, در هنگام بيان شرايط مفتى و مرجع تقليد, مردبودن را در رديف عدالت و بلوغ از شرائط به حساب آورده است:
( يشترط فى المجتهد امور: البلوغ و العقل والأيمان والعدالة والرجوليّة …)1
فقهاء معاصر, نوعاً به پيروى از ايشان در ابتداى رساله هاى عمليّه خود, در موقع بيان شرائط مرجع تقليد, مردبودن را شرط مسلم گرفته اند.
آيت اللّه بروجردى در رساله عمليّه خود مى نويسد:
( … از مجتهدى بايد تقليد كرد كه مرد و بالغ و عاقل و … باشد.)2
مشابه اين عبارت در رساله عمليّه حضرت امام و ساير آيات عظام موجود است. قراردادن (ذكورت) در رديف عدالت وبلوغ, مى رساند كه مردبودن شرط لازم است براى مرجعيّت. به طورى كه اگر زنى به مقام عالى اجتهاد برسد, حق تصدى مقام افتاء را ندارد و فتواى او براى ديگران حجت نيست, هرچند آن ديگران زنان باشند و حتى در مسائل اختصاصى خود آنان باشد, چنانكه برخى بر اين مطلب تصريح كرده اند:
(سؤال 23: آيا زن مى تواند مرجع تقليد شود؟ مرجع تقليد زنان در مسائل مختص به آنها چطور؟
جواب: تقليد از زن صحيح نيست.)3

اصول كلى

روح تعاليم اسلام و اصول كلى آن, اقتضاء مى كند كه زن نيز همانند مرد درصورت داشتن شرايط, بتواند عهده دار مسؤوليّت افتاء گردد و به عنوان مرجع تقليد, براى ديگران فتوا بدهد. قبل از نقد و بررسى دلائل كسانى كه تصدى مقام افتاء را براى زن جايز نمى دانند, اشاره گذرا داريم به برخى از اين اصول كلى و توضيح بيشتر در ضمن نقد و بررسى خواهد آمد.
1. تعليم و تعلم در اسلام, جايگاه با ارزش و والايى دارد هم زنان و هم مردان به فراگيرى دانش ترغيب شده اند:
(طلب العلم فريضة على كل مسلم و مسلمة)4
اسلام, آموختن دانش دين را براى زنان تا به آن حد از اهميت قرارداده كه زن مى تواند فراگرفتن بخشى از دين را به عنوان مهريّه خود قراردهد. سنتّى كه پيامبر گرامى اسلام, از همان ابتداء بنيان گذاشت, تا به جاهليت آن روز, كه نه به زن ارزش مى داد و نه مجال دستيابى به ارزشها, بفهماند كه هم كسب علم و دانش براى زن ارزش است و هم در دستيابى به آن همسان با مردان.
2. همان طور كه آموختن دانش در اسلام اختصاص به طبقه اى خاص ندارد, پيمودن مراحل عالى آن نيز در انحصار گروهى خاص نيست. هر كس به مقدار توانايى و استعداد خويش, مى تواند در كسب علم و دانش بكوشد و در هر رشته اى از علوم به مراحل عالى دست يابد, زن باشد يا مرد.
وجود زنان دانشمند, محدث, فقيه در تاريخ اسلام, بويژه سده هاى نخستين شاهد اين مدعاست كه در همين مقال به نمونه هايى از آنان اشاره خواهيم كرد.
3. اظهار نظر در دين ومسائل آن, اگر از روى بصيرت و آگاهى و برخاسته از مبانى صحيح و پذيرفته شده باشد, نه تنها جايز كه براى تلاشگر آن اجر و پاداش فراوان در بردارد, زن باشد يا مرد.
وقتى پذيرفتيم كه زنان مى توانند دانش دين بياموزند و به مراحل عالى اجتهاد و استنباط دست يابند, افتاء و بيان نظريه را نيز, كه ثمره طبيعى حق اجتهاد و استنباط است, بايد بپذيريم. زن و يا مرد بودن, نه برقوّت و اعتبارعلمى چيزى مى افزايد و نه از قوت و اعتبار علمى چيزى مى كاهد. از اين روى, همگان اتفاق نظر دارند: فتوا و نظريه مجتهد زن درباره خود اومعتبر است.
4. عموميت جواز تقليد. از آن جا كه دستيابى به احكام و وظايف شرعى, بر اساس اجتهاد و استنباط براى همگان ممكن نيست, اسلام اجازه داده است كه آن دسته از افراد كه توانايى فهم وظائف شرعى خويش را, براساس اجتهاد, ندارند از كسانى كه به مقام اجتهاد نائل آمده اند, با ملاحظه شرايط ديگر, پيروى كنند و نظر آنان را ملاك عمل خويش قرار دهند. دلائل جواز تقليد كه مهمترين آنها سيره عقلاست و مورد تأييد شرع, عموميت دارد. زيرا سيره عقلا, در تمامى امور بر رجوع به خبره و متخصص است, خواه مرد باشد يا زن و اين سيره, همانگونه كه فتواى فقيه مرد را براى ديگران اعتبار مى دهد, فتواى فقيه زن را نيز مشروعيّت و اعتبار مى بخشد.
5. اصل اشتراك در تكاليف. بله, طبيعت زن و مرد, در بسيارى از امور متفاوت است و اين تفاوت, موجب تمايز آنان در برخى از احكام و مقررات شريعت مى گردد,ولى نبايد فراموش كرد كه نسبت اين تمايزها به موارد تشابه بسيار اندك است. زيرا مخاطب تبشيرها و انذارهاى الهى و محور تكاليف و دستورات اسلامى, انسان است. اين اوست كه بار سنگين مسؤوليت پذيرى را كه آسمانها و زمين و كوهها, با تمامى عظمتشان, تحمل پذيرش آن را نداشتند, بر دوش گرفت:
(انا عرضنا الأمانة على السموات والأرض والجبال فأبين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الأنسان …)5
ما اين امانت را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه داشتيم, از تحمل آن سرباز زدند واز آن ترسيدند. انسان, آن امانت بردوش گرفت …
جاى جاى تعاليم و دستورات اسلامى براين حقيقت تأكيد دارد.
قرآن كريم, پيامها و دستورهاى خود را گاه باواژه هايى فراگير, مانند: انسان, بنى آدم, الناس بيان مى كند, كه اين واژه ها برنوع بشر, بى هيچ تمايز و تشخصى بين زن و مرد, اطلاق مى شوند وگاه به صراحت هر دو را كنار هم قرار داده و مورد خطاب خويش قرار مى دهد:
(من عمل صالحا من ذكر و انثى و هو مؤمن فلنحيينه حيوة طيبة و لنجزينّهم اجرهم باحسن ما كانوا يعلمون)6
هر زن و مردى كه كار نيكو انجام دهد, اگر ايمان آورده باشد, زندگى خوش و پاكيزه اى بدو خواهيم داد و پاداشى بهتر از كردارشان عطا خواهيم كرد.
و بالأخره تبلور اين همبستگى و هم پيوندى را در آيه ديگر, اين گونه به تصويرمى كشد:
(ان المسلمين و المسلمات والمؤمنين والمؤمنات و القانتين والقانتات والصادقين والصادقات والصابرين والصابرات والخاشعين والخاشعات والمتصدقين و المتصدقات والصائمين والصائمات والحافظين فروجهم والحافظات والذاكرين اللّه كثيراً والذاكرات اعداللّه لهم مغفرة و اجراً عظيماً.7
خدا براى مردان مسلمان و زنان مسلمان و مردان مؤمن و زنان مؤمن و مردان اهل طاعت و زنان اهل طاعت و مردان راستگوى و زنان راستگوى و مردان شكيبا و زنان شكيبا و مردان خداى ترس و زنان خداى ترس و مردان صدقه دهنده و زنان صدقه دهنده و مردان روزه دار و زنان روزه دار و مردانى كه شرمگاه خود را حفظ مى كنند و زنانى كه شرمگاه خود را حفظ مى كنند و مردانى كه خدا را فراوان ياد مى كنند و زنانى كه خدا را فراوان ياد مى كنند, آمرزش و مزدى بزرگ آماده كرده است.
در اين آيه شريفه, اساس تكاليف و ارزشهاى الهى, به صورت يكسان بيان گرديده است. بنابراين, چون موضوع و محور در تكاليف و مسؤوليتهاى اسلامى, انسان است, اصل در تكاليف و وظائف دينى بر اشتراك مى باشد,مگر آن جا كه دليل خاص بر اختصاص داشته باشيم.
با توجه به همين اصل, در مواردى كه خطابات شرعى به صيغه هاى مذكر آمده, مانند:
(يا ايها الذين آمنوا) ويا ضمائر مذكر: (كم) و (هم), هم فقهاء و هم مفسران, بالأتفاق, حمل برعموم مى كنند, مگر آن جا كه قرينه خاص باشد.

نتيجه:

هر جا كه در اختصاص حكمى از احكام شريعت, به زن يا مرد, ترديد داشته باشيم, بايد به سراغ دليل محكم براى اثبات اختصاص برويم,نه به دنبال دليل,جهت اثبات اشتراك.

نكته:

همان گونه كه در هر تحقيق, پرسش نخستين براى محقق اولين گام است,اساسى ترين نيز هست; زيرا اين پرسش نخستين, به محقق انگيزه و جهت مى دهد و اورا در انتخاب روش تحقيق و نتيجه گيرى از آن كمك مى نمايد.
براساس آنچه گفته شد, نادرستى اين پرسش براى محقق در زمينه هر يك از مسائل و موضوعات مربوط به زنان كه: آيا زن حق پذيرش فلان مسؤوليت را دارد يا نه؟ مشخص مى شود زيرا طرح اين گونه اى سؤال, از كسانى است كه در وظائف و مسؤوليتهاى شرعى, اصل را بر اختصاص نهاده اند, نه بر اشتراك.
و حال آن كه آنچه بايد به عنوان پرسش نخستين در ذهن محقق جايى گيرد, اين است كه:
آيا زن ازپذيرش فلان مسؤوليت ممنوع شده است يا نه؟
و درخصوص مورد بحث اولين سؤال بايد اين باشد كه:
آيا زنان از پذيرش مسؤوليت افتاء و مرجعيت ممنوع شده اند يا نه؟
نه اين كه آيا براى زنان جايز هست مسؤوليت افتاء را بپذيرند يا نه؟
و اهل فن مى دانند كه بين اين دو تعبير و دوگونه پرسش فاصله بسيار است و نتيجه تحقيق و روش آن نيز, فرق خواهد داشت.
بنابراين, به مقتضاى اصول يادشده, زن فقيه و مجتهد, همان طورى كه خود به نتيجه استنباط و اجتهادش عمل مى كند, مى تواند آن را به ديگران نيز عرضه نمايد و آنان هم براساس ادله تقليد, مجازند نظريه و فتواى او را ملاك عمل خويش قرار دهند. در نتيجه, زن, همانند مرد, بر مسند فتوا تكيه زند و مسؤوليت افتاء و مرجعيت را برعهد گيرد.
مگر آن كه دليل محكم و قانع كننده اى بر ممنوعيت داشته باشيم.
اين جاست كه بايد دلائل كسانى را كه مدعى ممنوعيت هستند, به دقت بررسى كنيم, تـا ببينيم آيا اين دلائل براى چشـم پوشى از اين اصـول و اثبـات ممنوعيت كافى است, يا نه؟

دلائل ممنوعيت

آنچه در اين جا به بحث گذاشته مى شود, دلايلى است كه قائلين به اشتراط ذكورت در مرجعيت, به آنها استناد كرده اند, يا شايد مورد استناد واقع گردد و نيز در نقد و بررسى آنها بيشتر توجه به (ماقيل) است نه (من قال) از اين روى, ترتيب بندى آنها نيز به گونه ذيل صورت مى گيرد:

آيات قرآن كريم:

در قرآن, به آياتى برمى خوريم كه امكان دارد, قائلين به ممنوعيت بدانها تمسك جويند:
* (الرجال قوامون على النساء بما فضل اللّه بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم.)8
مردان, از آن جهت كه خدا بعضى را بر بعضى برترى داده است و از آن جهت كه از مال خود نفقه مى دهند, برزنان تسلط دارند.
مطابق اين آيه شريفه, خداوند مردان را قيّم زنان قرارداده و بايد امور زنان به دست مردان باشد. لازمه اين قيمومت تسلط مرد بر زن و تابع بودن زن است. قرارگرفتن زن در مسند فتوا و مرجعيت, به معناى پيروى مرد از زن و قيام او به امور مردان است واين با, آيه شريفه مخالفت دارد.

پاسخ:

* با توجه به ذيل آيه شريفه كه مى فرمايد: (بما انفقوا من اموالهم)
آيه مربوط به نظام خانواده است وبيان جايگاه شوهران در اين نظام, از اين روى مى فرمايد: اين قيمومت به خاطر انفاقى است كه مردان مى كنند. بدون شك, انفاق مرد, در چهارچوب نظام خانواده است. بنابراين آيه شريفه, در مقام بيان قيمومت جنس مرد بر جنس زن نيست.
اگر گفته شود: بله, آيه شريفه مربوط به نظام خانواده است, ولى مخصوص به آن نيست زيرا ملاك قيمومت مرد در نظام خانواده دو چيز است:
1. انفاق.
2. بما فضل اللّه.
ييعنى برترى جسمى و فكرى مرد بر زن. اگر ملاك برترى جسمى و فكرى باشد, فرقى بين نظام خانواده و اجتماع نيست. مردان در هر دو مورد قيم امور زنان هستند.
به فرض پذيرش اين ادعا, قيمومت مرد بر زن, در امورى جريان دارد كه نيازبه تواناييهاى جسمى و فكرى باشد كه از زنان ساخته نيست. به بيان ديگر, قيمومت در هر امرى, احتياج به اثبات برترى مرد بر زن در آن امر دارد, زيرا حكم دائرمدار علت خويش مى باشد.
نه اين كه چون مرد براى تصدى برخى كارها, توانايى بيشترى از زن دارد, پس درهمه كارها او قيم زن است!
تصدى مقام افتاء, از امورى نيست كه نيازبه تواناييهاى جسمى و فكرى فوق العاده اى داشته باشد كه از زنان ساخته نباشد زيرا آنچه درمرجعيت مهم است, توانايى علمى است و قدرت بر استنباط احكام الهى, كه همگان بالأتفاق, معتقدند زن همانند مرد مى تواند به اين مقام دست يابد.
* كار مرجع و مفتى, بيان حكم خداست. هيچ گونه سلطه اى بر مقلدان خويش پيدا نمى كند. آنچه او مى گويد, صرفاً, بيان حلال و حرام است و اگر تعهدى و الزامى براى مقلدان مى آيد به اعتبار حكم الهى مى باشد, نه به اعتبار فرمان مفتى.
بنابراين, افتاء موجب سلطه زن بر مرد نمى شود, تا اين كه با قيمومت جنس مرد بر زن منافات داشته باشد.
* به فرض چشم پوشى از همه اين نكات, آيه شريفه نفى مرجعيت زن براى مردان خواهد كرد, نه نفى اصل مرجعيت را. حال آن كه قائلين به اشتراط ذكورت, اعم است از اين كه مرجع براى زنان باشد, يا زنان و مردان.
* ( … ولهن مثل الذى علهِن بالمعروف وللرجال علهِن درجة)9
براى زنان حقوقى شايسته است, همانند وظيفه اى كه برعهده آنان است, ولى مردان را بر زنان مرتبتى است.
برخى نيز بر اين پندارند كه خداوند در اين آيه شريفه, جنس مرد را برجنس زن برترى داده است. اين برترى, با قرارگرفتن زن در مسندهايى همچون: افتاء و مرجعيت كه بايد مردان از آنان پيروى كنند, منافات دارد; زيرا در آن صورت, زن بر مرد برترى يافته است.

پاسخ:

* با اندك توجهى به صدر آيه و نيز آيات قبل و بعد آن, به خوبى فهميده مى شود كه آيه كه طلاق و مسائل آن را بيان مى كند و در محدوده نظام خانواده به شوهران امتياز داده است. چه بسا, اين درجه و امتياز, همان قيمومتى باشد, كه به خاطر انفاق و برخى از تواناييهاى جسمى در آيه قبل, خداوند به مردان داده است.
* در هر صورت (درجه) به معناى برترى ذاتى مرد بر زن نيست. وآنگهى اگر مقصود برترى ذاتى باشد, فرقى نخواهد بود بين اِفتاء كه زن ازموقعيت علمى و اجتهادى خود ديگران را به تبعيت فرا مى خواند وبين آن جايى كه زنى ازموضع مادرى به فرزندان ذكور خود دستور مى دهد و يا به عنوان آمر به معروف و ناهى ازمنكر, آحاد جامعه خويش را به نيكيها دعوت نموده و از زشتيها باز مى دارد.
* به فرض ناديده گرفتن اين اشكالات, دليل اخصّ ازمدعى است زيرا برترى مرد بر زن, مانع مرجعيت و افتاى زن براى مردان است, نه مرجعيت زن براى زنان.
* (وقرن فى بيوتكن ولاتبرّجن تبرّج الجاهلية الأولى)10
در خانه هاى خود بمانيد. و زينتهاى خود را آشكار نكنيد,چنانكه درزمان جاهليت مى كردند.
مخاطب آيه شريفه, گرچه زنان پيامبرند, لكن اختصاص به آنان ندارد و خداوند مطابق اين دستور شريف, زنان مسلمانان رابه خانه نشينى و عدم ارتباط و آمد و شد با نامحرمان فرمان داده است. بنابراين, هر كارى كه منافات با اين دستور الهى داشته باشد, تصدّى آن براى زنان جايز نيست و مقام افتاء و مرجعيت, به طور طبيعى, ارتباط با مردان اجنبى را به دنبال دارد.

پاسخ:

* طبق باور بسيارى ازمفسران, با توجه به صدر و ذيل آيه شريفه, دستور اختصاص به زنان پيامبر دارد و به فرض عموميت, فرمانى ارشادى است نه الزامى. از اين روى, هيچ فقيهى به مقتضاى ظاهر اين آيه شريفه, فتوا به وجوب خانه نشينى و حرمت آمد و شد زنان درجامعه را نداده است.
* مقصود از: (قرن فى بيوتكن) خانه نشينى و انزوا ازجامعه نيست و گرنه زنان پيامبر(ص) كه مخاطبان اصلى آيه شريفه اند, هيچ كدام نه درزمان حيات آن حضرت ونه بعد از آن, به اين دستور عمل نكرده اند. سيره خود پيامبر(ص) نيز, چنانكه بعداً خواهيم گفت, خلاف اين بوده است. زيرا آن حضرت, نوعاً, در جنگها و مسافرتها, يكى از همسران خود را همراه مى برده است.
زنان پيامبر, در جامعه آمد و شد, داشته اند, براى مردم نقل حديث مى كردند, مردان به حضورشان مى رفته اند كه احاديث پيامبر(ص) را از آنان بشنوند, ام سلمه به دفاع از ولايت پاى در مسجد مى نهد ودرحضور خليفه و حاضران گواهى مى دهد و … با اين همه, تنها عايشه است كه به خاطر همراهى با طلحه و زبير, در جنگ جمل, ملامت مى شود و همگان او را نكوهش مى كنند كه به آيه شريفه (قرن فى بيوتكن) عمل نكرده است چنانكه خود او نيز درواپسين روزهاى عمر, خويش را بر مخالفت با اين دستور سرزنش مى كند.
اين تلقى اصحاب پيامبر(ص) نشان دهنده آن است كه مقصود از آيه شريفه, وجوب خانه نشينى بر زنان پيامبر(ص) نيست, بلكه هدف حفظ حرمت حريم نبوى است اين كه احترام و مكانت آن در ميان مسلمانان, بايد همچنان باقى ماند, تا از هرگونه طمع ورزى و سوء استفاده كه از آفات بيوتات شريفه است, پس از آن حضرت, درامان باشد.
* به فرض اين كه مقصود از آيه شريفه, وجوب خانه نشينى براى زنان پيامبر و ديگر زنان مسلمان باشد, باز دليل برمدعى نيست; زيرا ممكن است زنى فقيه و دانشمند درخانه بنشيند, فتواى خود را بنويسد و در اختيار ديگران بگذارد و يا اين كه ازطريق محارم يا مقلدان خود در ارتباط باشد, چنانكه مراجع مرد هم, نوعاً, ازطريق فرزندان و خاصّان بيت, با مردم در ارتباط هستند.
بنابراين, تصدّى مقام افتاء و مرجعيت, براى زن با نشستن درخانه منافات ندارد.

روايات:

درباره اهميّت افتاء, ويژگيهاى مفتى و برحذرداشتن از فتوا به غير روايات بسيار است, ولى درخصوص شرط ذكورت در مفتى, نفياً و اثباتاً, دراين روايات تصريح نشده است.
از اين روى, مدعيان شرط ذكورت درمفتى, براى اثبات منظور خود به رواياتى كه دلالت آنها غيرمستقيم است, استدلال كرده اند. اين روايات را مى توان به دسته هاى ذيل تقسيم كرد:

1. قضاوت و داورى:

مى گويند در باب قضاء, رواياتى است كه به خوبى از آنها اختصاص قضاوت به مردان استفاده مى شود. مانند: (مقبوله عمربن حنظله)11 و (مشهوره ابى خديجه)12 در اين دو روايت, امام صادق(ع) پس از آن كه شيعيان را ازمراجعه به قاضيان جور برحذر مى دارد, در روايت مقبوله مى فرمايد: (ينظران من كان منكم) و در مشهوره مى فرمايد: (ولكن انظروا الى رجلٍ منكم) تكيه برضمير مذكر (منكم) و تصريح برلفظ (رجل) نشان دهنده عنايتى است كه اسلام به جنس مذكر در تصدّى قضاوت دارد. وقتى براى داورى بين مردم, كه بيان حكم جزئى و خاص است, مردبودن شرط باشد, فتوا, كه بيان حكم كلى است و مورد ابتلاء عموم مردم, چگونه مى تواند مشروط به چنين شرطى نباشد.

پاسخ:

* استفاده اختصاص قضاوت به مردان از اين دو روايت, مشكل است, زيرا امكان دارد, قيد (رجل), در روايت از باب غلبه باشد. در زبان عرب خطابات عموم, غالباً به صيغه و ضمير مذكر مى آيد, مانند خطابات مذكرى كه در قرآن و احاديث آمده و مقصود اعم از زن و مرد است.
ييا قيد (رجل), ناظر به معمول و متعارف زمان است, زيرا در آن زمان, قاضيان, مرد بوده اند و معمول بر اين نبوده كه زنان قضاوت كنند.
و از همه مهمتر, استفاده اختصاص ازكلمه (رجل), مبتنى بر پذيرش مفهوم لقب است و درجاى خود مسلّم شده كه لقب مفهوم ندارد.
* برفرض استفاده اختصاص قضاوت به مردان, قياس افتاء به قضاوت مع الفارق است, زيرا امكان دارد ممنوعيت زن ازقضاوت (به فرض صحّت) به خاطر روح لطيف وقلب سرشار ازمهر و عطوفت او باشد كه در برابر عجز و لابه مجرمين به زانو درآيد و يا به اين جهت كه قضاوت در ماهيت خود, برخورد با مردان و گفتگوى با اجنبى و عوارض از اين گونه را به دنبال دارد و درشرع اين امور براى زن ناپسند است.
ولى, فتوا, چنانكه اشارت رفت, مستلزم هيچ يك از اين امور نيست. هريك از اين احتمالها, مانع از مقايسه اى است كه بايد در آن مشابهت كامل باشد.
از اين روى, برخى ازمدعيان اشتراط ذكورت, در مفتى, تلازم بين افتاء و قضاوت را انكار كرده و اين دليل را مخدوش دانسته اند.13
برخى ازفقهاء كه حتى شرائط مفتى را برمقبوله عمربن حنظله استوار كرده اند, اسمى از شرط ذكورت در مفتى به ميان نياورده اند.
شهيد اول در مقدمه كتاب (ذكرى) به هنگام بر شمردن شرائط مفتى, مى نويسد:
(يعتبر فى الفقيه امور ثلاثة عشر قد نبّه عليها فى مقبولة عمربن حنظله … الأول الأيمان والثانى …)14
در فقيه (متصدى افتاء) سيزده چيز معتبر است كه مقبوله عمربن حنظله به آنها توجه داده است.
با اين كه سيزده شرط را با توجه به مقبولة به تفصيل بيان مى كند نامى ازذكورت نمى برد.
و نيز محقق كركى به هنگام بيان شرائط مفتى مى نويسد:
(اصحاب ما, اوصاف معتبر در فقيه مفتى را, ازمقبوله عمربن حنظله و مانند آن گرفته اند.)15
آن گاه, خود او در جاى ديگر, شرائط سيزده گانه درمفتى را با اشاره به همان مقبوله, به تفصيل, برمى شمرد, بدون آن كه اسمى از شرط ذكورت برده باشد.16
اين, نشان دهنده آن است كه حتى اگر ما حديث مقبوله را شامل قاضى و مفتى بدانيم و بپذيريم كه او در مقام بيان اوصاف فقيه است, قاضى باشد يا مفتى, باز هم اختصاص شرط ذكورت از آن استفاده نمى شود.
و شايد به خاطر ناتمام بودن اين دو حديث در اثبات مدعا بوده است كه برخى از مدعيان شرط ذكورت همين دليل را به گونه اى ديگر مطرح كرده و گفته اند:
(الخامس: وحدة المناط فى بابى القضاء والأفتاء مع معلومية اشتراط الرجولة فى القضاء للأجماع و الروايات الخاصّة.)17
كه اصل اشتراط ذكورت در قاضى را به كمك اجماع و روايات مسلم گرفته اند و با ادعاى وحدت ملاك, حكم را به مفتى نيز سرايت داده اند.
البته در جاى خود(زن و قضاوت) خواهيم گفت كه بر شرط ذكورت در قاضى, اجماعى محقق نشده است. به فرض تحقق, چون مدرك آن معلوم است, خود به تنهايى اعتبارى ندارد و مدارك موجود هم (روايات خاصه كه ايشان اشاره كرده اند) در اثبات شرط ذكورت ناتوانند.
باصرف نظر از تمامى اينها, به دست آوردن وحدت ملاك و مناط بين قضاوت و افتاء, كارى است دشوار, زيرا تفاوت بين اين دو, چنانكه اشارت رفت, به حدّى است كه مانع از مقايسه اين دو به يكديگر است.

2.ولايت و رهبرى:

دسته ديگر رواياتى است كه به بيان ويژگيهاى رهبرى در اسلام مى پردازد. در برخى از اين روايات, زنان را شايسته احراز رهبرى نمى داند و جامعه را از تن دادن به ولايت و رهبرى زنان برحذر مى دارد و مرجعيت تقليد, خود نوعى رهبرى و امامت است از جمله اين روايات و شايد مهمترين آنها, حديث نبى اكرم(ص) است كه مى فرمايد:
(لن يفلح قوم وَلُّوا أَمرهم إمرأة)18
گروهى كه زمام كار خويش به زنى سپارند, هرگز رستگار نشوند.
اين حديث شريف, با اختلاف تعابيرى كه در منابع حديثى دارد, بر اين نكته اساسى تكيه دارد كه پيامبر(ص), آن قوم و جمعيتى را كه رهبرى زن را مى پذيرد خواه در رأس نظام باشد, يا در بخشى از آن, از فلاح و رستگارى به دور دانسته و آنان را مذمت مى نمايد. به طور طبيعى, چنين پيامبرى, اجازه نمى دهد كه امت خود, به چنين بليّه اى گرفتار آيد.
اين حديث, گرچه از نظر سند, بسيار ضعيف است; زيرا در منابع روايى معتبر شيعه نيامده و تنها شيخ طوسى در كتاب (خلاف) براى نفى قضاوت زن به آن تمسك جسته است و ديگران هم در كتابهاى فقهى اين حديث را از آن بزرگوار نقل كرده اند. بسيارى از علماء و محققان اهل سنّت, بر سند اين روايت, خرده گرفته و راويان آن را تضعيف كرده اند.
از آن جا كه روش ما در اين نقد و بررسى, محتوايى است, بررسى سند حديث را به مجال ديگر وامى گذاريم.

و اما از نظر محتوا

1. مخالف قرآن است. حديثى كه مخالف قرآن باشد, طبق ضابطه مسلّم در حديث شناسى, بايد آن را كنار گذاشت كه اعتبارى ندارد.
توضيح: در اين حديث, به پيامبر(ص) نسبت داده شده كه آن حضرت, فرموده: جامعه اى كه زنان در آن رهبرى و ولايت داشته باشند, به رستگارى نمى رسد.
اگر مقصود روايت, ولايت و رهبرى به معناى حكومت باشد, با نمونه اى كه قرآن از حاكميت زن در عصر حضرت سليمان(ع) نقل مى كند, مخالف است; زيرا خداوند, از زنى سخن مى گويد كه حاكم على الأطلاق قوم خويش بوده و با درايت و بينش صحيح, جامعه خود را به صلاح و سعادت رهبرى كرده است19 و طغيان عليه پيامبران الهى(ع) نداشته است, بسان فرعون و نمرود.
قرآن كريم با يادآورى اين نمونه, و آن هم با ذكر تفاصيل و جزئيات, در كنار دهها ملأ و مترف و مستكبر, نه تنها ستايش از روش اين زن در حكومت مى كند, بلكه تأييد ضمنى است از او, به عنوان حاكم و رهبر جامعه.
و اگر مقصود حديث, نفى ولايت از زنان در امور جزئى جامعه باشد, دراين صورت محتواى حديث, با اين آيه شريفه مخالف است:
(والمؤمنون و المؤمنات بعضهم اولياء بعض يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر …)20
مردان و زنان مؤمن وليّ يكديگرند. به نيكى فرمان مى هند و از ناشايست باز مى دارند.
خداوند به صراحت در اين آيه شريفه, براى زنان مؤمن, همانند مردان مؤمن جعل ولايت مى كند كه براساس آن, بتوانند افراد جامعه را به نيكيها فرمان دهند و از زشتيها باز دارند. زيرا امر و نهى كردن ديگران, بدون داشتن حق ولايت پذيرفته نيست.
با توجه به اين كه مبارزه با طاغوت و حكّام جائر و تلاش براى استقرار حكومت اسلامى, از بالاترين و والاترين مصاديق امربه معروف و نهى ازمنكر است, اگر زنى لايق و باشهامت براساس اين وظيفه همگانى در برابر طاغوت جامعه خويش بايستد و براى استقرار نظام عادلانه و اسلامى بپاخيزد و جامعه اى را در رسيدن به اين هدف رهبرى نمايد, نه تنها خلافى مرتكب نگشته كه به خاطر انجام بهترين اعمال مستحق برترين پاداشهاست.
2. سبك و سياق جمله: (لن يفلح قوم …) بيانگر آن است كه حكم ارشادى21 است, نه تحريمى. يعنى با توجه به برخى ازواقعيتها, بهتر است زن زمام حكومت را در دست نگيرد, نه اين كه جايز نيست.
3. با توجه به موقعيت صدور حديث, محتواى آن مربوط به ولايت به معنى حكومت است, نه مطلق ولايت. زيرا اين سخن را پيامبر(ص) هنگامى فرموده است كه خبر هلاكت كسرى و جانشينى دختر او را به آن حضرت دادند.22
بنابراين, تعميم حكم به مورد افتاء و مرجعيت, قياسى است مع الفارق. زيرامرجعيت و رهبرى نه در نوع مسؤوليت يكسانند و نه از جهت لوازم و تبعاتى كه به دنبال دارند.
چون در حكومت, ارتباط با مردان و حضور مجامع عمومى براى حاكم امرى است اجتناب ناپذير, به خلاف مرجعيت در افتاء, كه مفتى مى تواند بدون تماس و برخورد با ديگران, مسؤوليت خويش را انجام دهد.

3. امامت جماعت

دسته ديگر رواياتى است كه زن را از امامت جماعت منع مى كنند. براساس اين روايات, وقتى زنى نتواند در يكى از موضوعات دين, آن هم براى جمع محدود پيشوايى كند, چگونه مجاز خواهد بود در تمامى مسائل دين مقتدا و راهبر آنان گردد. وقتى مردم نتوانند در برخى از افعال نمازشان از زن تبعيت نمايند, چگونه مى تواند در تمام امور دين خود پيرو او باشند.

پاسخ:

جايگاه بلند نماز دربين عبادتهاى اسلامى, مانع آن است كه عبادتى را با او ازنظر مقدمات و شرائط مقايسه نمود, تا چه رسد به وظائف غيرعبادى, مانند: افتاء و مرجعيت.
مثلاً در نماز, علاوه بر قصد قربت, كه شرط تمامى عبادات است, توجه كامل نمازگزار از ابتدا تا انتهاى نماز لازم است. هرچه اين توجه بيشتر باشد, نماز ارزش بيشترى دارد. بدين خاطر, وجود عكس, مجسمه و هر چيزى كه موجب پراكندگى فكر نمازگزار شود, در محل اقامه نماز جائز نيست.
گفته اند در نمازجماعت درصورتى كه امام مرتكب اشتباهى شود نمازگزاران بايد او را به اشتباهش واقف سازند, مردان با بلندكردن صدا, به تكبير, و زنان با زدن دستان به هم. مسلّم اين نه از آن جهت است كه شنيدن صداى زن, مطلقا, حرام است, بلكه تنها به اين خاطر است كه تمركز نمازگزار محفوظ بماند. بنابراين هيچ دور نيست كه ممنوعيت زن, از امامت جماعت, درهمين راستا صورت پذيرفته باشد. چون, بدون شك قرارگرفتن يك زن پيشاپيش مردان در نمازجماعت, زمينه ساز پراكندگى فكر براى نمازگزاران خواهد بود.
در نتيجه, مقايسه افتاء و مرجعيت و پيشوايى در بيان احكام مردم, به امامت در نمازجماعت بى وجه خواهد بود.
مطابق اين مقايسه, بايد زن براى زنان بتواند مفتى و مرجع تقليد باشد; زيرا, امامت جماعت زن براى زنان, بدون اشكال است چنانكه روايات به آن تصريح كرده اند.23 و حال آن كه مدعيان شرط ذكورت درمفتى, آن را اعم دانسته اند.

اجماع:

از ديگر دلائل اشتراط ذكورت درمفتى, اجماع و اتفاقى است كه به شهيدثانى نسبت داده اند.
مرحوم شهيدثانى دركتاب قضاى شرح لمعه, پس از اين سخن شهيد اول:
(وفى الغيبة ينفذ قضاء الفقيه الجامع لشرائط الأفتاء)24
در زمان غيبت قضاوت فقيه جامع شرائط افتاء نافذ است.
در توضيح شرايط افتاء نوشته است:
(وهى البلوغ والعقل والذكورة والأيمان والعدالة و طهارة المولد اجماعاً.)25
شرايط افتاء, به اتفاق, عبارتند از: بلوغ, عقل, ذكورت, ايمان, عدالت و پاكزادى.
اين سخن شهيد, برخى را بر اين داشته است كه بگويند: شهيد مدعى اجماع بر شرط ذكورت در مفتى است.
صاحب فصول مى نويسد:
(واعلم ان الشهيد الثانى عدّ فى اول كتاب القضاء من الروضة فى شرايط الأفتاء الذكورية و طهارة المولد و النطق والكتابة والحرية و ادعى الأجماع على الأولين)26
شهيدثانى در اول كتاب قضاء روضه, ذكورت , پاكزادى, قدرت برسخن گويى و نوشتن و حريّت را از شرايط مفتى شمرده و بردوتاى اول (ذكورت و پاكزادى) ادعاى اجماع كرده است.
مرحوم شيخ جعفر شوشترى, در كتاب (منهج الرشاد) كه رساله عمليه ايشان است, به تفصيل از شرائط مفتى سخن مى گويد:
(ششم: ذكوريت. هرگاه مجتهد زن باشد, تقليد از او جايز نيست. بنابرآنچه شهيدثانى ادعاى اتفاق برآن نموده است.هر چند دليل ديگرى برآن نيست.)27
مرحوم فيروزآبادى نيز, در عناية الأصول (شرح كفاية الأصول) پس از ذكر شرايط مفتى, از قول شهيدثانى و اجماعى كه به او نسبت مى دهد, مى نويسد:
(اما البلوغ والذكورة وطهارة المولد فان تمّ فيها الأجماع فهو والا فليس فيما بايدينا من الأدلة ما يدل على اعتبارها)28
اما بلوغ و ذكورت و پاكزادى اگر دليل اجماع بر اعتبار اين شرائط درمفتى تمام نباشد, دليل ديگرى, از آنچه در دسترس است, براعتبار اين شرائط, در مفتى نيست.
منظور ما از ذكر عبارات بزرگان اين بود كه: بفهمانيم منشأ اجماع, شهيدثانى است. افزودن براين, برخى ازبزرگان, ابن اجماع را تنها دليل معتبر دانسته اند بنابراين, بايد اين دليل, از چند جهت و با دقت بيشترى بررسى شود و نيز بررسى اين نكته كه آيا استناد آن به شهيدثانى, صحيح است يا خير.
به نظر ما, چنين اجماعى تحقق نيافته است, نه پيش از او و نه پس از او.
فقهاى ما, نوعاً در سه جا سخن ازشرايط مفتى دارند:
1. در كتاب امربه معروف و نهى از منكر. آن جايى كه نهى از منكر, موجب قتل و جرح باشد, گفته اند: اين مرتبه نهى از منكر, مشروط به اذن امام است و در زمان غيبت, فقهاى جامع شرائط افتاء, مى توانند آن را اجراء كنند. آن گاه برخى به اجمال و برخى به تفصيل, شرائط مفتى را متعرض شده اند. دستيابى به نظريه فقهاى سلف بيشتر در اين باب ممكن است.
2. در ابتداى رساله هاى عمليه, در احكام و مسائل تقليد.
3. در مبحث اجتهاد و تقليد در كتابها و نوشته هاى مربوط به اصول فقه.
اثبات صحت و سقم ادعاى اجماع, مبتنى بر تتبع سخنان بزرگان در اين سه مورد است.

باب امر بمعروف و نهى از منكر

گفتيم: مبحث امربمعروف و نهى ازمنكر, در فقه, ازمواردى است كه مى توان به نظريه فقهاء, بويژه فقهاى گذشته درباره شرايط مفتى دست يافت. آن جا كه نهى ازمنكر, به جرح و قتل بينجامد, آن را جزء حدود دانسته و نوشته اند:
(بايد به اذن امام(ع) باشد و درعصر غيبت, تنها فقهاء مى توانند اجراء كنند.)
آياهر فقهيى مى تواند مجرى باشد, يا با شرايط خاص, فقهاء, گوناگون سخن گفته اند: برخى تنها به ذكر عنوان فقهاى شيعه اكتفا كرده اند. مانند: مفيد در مقنعه, شيخ طوسى در نهايه, سلار در مراسم, ابن ادريس در سرائر.
برخى, متعرض صفات فقيه مجرى حدود شده اند, ولى ذكورت راذكرنكرده اند.
محقق در شرائع مى نويسد:
(ولايجوزان يتعرض لأقامة الحدود ولاالحكم بين الناس الاعارف بالأحكام مطلع على مآخذها عارف بكيفيه ايقاعها على الوجوه الشرعيه)29
اقامه حدود و داورى بين مردم, تنها براى كسى جايز است كه آشنا به احكام, مطلع بر منابع و آگاه به كيفيت اجراى حدود, طبق موازين شرع باشد.
مرحوم علامه, در كتاب (قواعد), اولين كسى است كه صفات مفتى را براى فقيه مجرى حدود درامربه معروف و نهى از منكر, شرط دانسته و صفات مفتى را بدون شرط ذكورت متعرض شده است:
(و للفقهاء الحكم بين الناس مع الأمن من الظالمين وقسمة الزكوات والأخماس و الأفتا بشرط استجماعهم لصفات المفتى وهى:
الأيمان والعدالة و معرفة الاحكام بالدليل والقدرة على الأستنباط المتجددات من الفروع من اصولها.)30
فقهاى واجد شرائط افتاء, مى توانند بين مردم داورى كنند, اگر از ظالمان درامان باشند. و تقسيم زكات و خمس و فتوا را بر عهده گيرند. از شرايط مفتى است: ايمان, عدالت,شناخت احكام بادليل وتوانايى براستنباط فروعات جديدازاصول.
محقق كركى, در جامع المقاصد, پس از ذكر اين عبارت, همين نظريه را دارد.31
شهيد اول در لمعه مشابه همين عبارت علامه را دارد و شهيدثانى نيز بدون آن كه چيزى برآن بيفزايد شرح كرده است.32
و شهيد اول در مقدمه كتاب ذكرى كه با تفصيل بيشتر به شرائط مفتى مى پردازد, نامى از قيد ذكورت نمى برد.33
بنابراين, فقهاى ما, تا شهيدثانى, متعرض شرط ذكورت درمفتى نشده اند, با اين كه بسيارى از اين بزرگان, درمقام بيان شرائط مفتى بوده اند.
اگر گمان شود عدم تعرض, به خاطر شدت وضوح شرط ذكورت درمفتى بوده است, مى گوييم: روشنى شرط ذكورت, درمفتى, به هراندازه باشد به پايه وضوح آن درقاضى, پيش فقهاء نيست. با اين حال, برخى ازهمين فقهايى كه درشرائط مفتى اسمى از ذكورت نبرده اند, به قاضى كه رسيده اند, به صراحت شرط ذكورت را بيان كرده اند. مانند محقق در شرائع و شهيد اول درلمعه و …

رساله هاى عمليه:

رساله هاى عمليه اى كه درباب اجتهاد وتقليد سخنى دارند, چه آنهايى كه به گونه علمى و تخصصى عرضه شده اند و چه آنهايى كه براى عموم و درسطح فهم آنان به نگارش درآمده اند, دوگونه اند:
1. ذكورت را در رديف شرايط مفتى نمى آورند, مانند:
ميرزاى شيرازى بزرگ درمجمع الرسائل ـ كه رساله عمليه آن مرحوم است ـ در بحث اجتهاد و تقليد, در پاسخ سؤال كننده كه مى پرسد:
(شخصى كه جايز التقليد است شرايط و اوصاف آن را بيان فرماييد.)
پاسخ مى دهد:
(در آن چند شرط معتبر است: اول آن كه بالغ باشد … هشتم آن كه حيّ باشد.)34
با اين كه درمقام پاسخ گويى است و به تفصيل به بيان شرائط مى پردازد, ذكورت را جزء شرائط به حساب نمى آورد. ضمناً, براين رساله, آيات عظام: سيد اسماعيل صدر, سيد محمد كاظم يزدى, آخوند خراسانى و … حاشيه دارند و هيچ كدام چيزى بر اين شرائط نيفزوده اند.
مرحوم سيدابوالحسن اصفهانى دركتاب سفينة النجاة, درهنگام بيان شرايط تقليد, نامى از قيد ذكورت نمى برد:
(يجب ان يكون مرجع التقليد عالماً مجتهداً, عادلاً , ورعاً فى دين اللّه … )35
لازم است مرجع تقليد, عالم, مجتهد, عادل, و پرواپيشه در دين خدا باشد …)
حضرت امام در حاشيه خود بر سفينة النجاة نيز, اين شرط را نيفزوده است. همچنين در تحريرالوسيله, قيد ذكورت را در رديف شرايط مرجع تقليد, نمى آورد. اين در حالى است كه عدم فريفتگى به دنيا را شرط دانسته است.
(يجب ان يكون مرجع التقليد عالماً مجتهدا عادلاً ورعاً فى دين اللّه بل غير مكب على الدنيا ولاحريصاً على تحصيلها …)36
لازم است مرجع تقليد عالم, مجتهد, عادل, پرواپيشه در دين خدا باشد, بلكه فريفته دنيا و حريص بركسب آن نيز نباشد …
2. ذكورت را از شرائط مفتى مرجع تقليد دانسته اند, مانند: مرحوم سيدمحمد كاظم يزدى در عروة الوثقى, حضرت امام و بسيارى ازبزرگان دررساله هاى فارسى كه در اوّل همين مقاله بدان اشاره كرديم.

كتابهاى اصولى

اصوليين, در نوشته هاى اصولى خود, در مبحث اجتهاد و تقليد و شرايط مقلَّد, يا ازشرط ذكورت اسمى نبرده اند, يا برده اند و در آن ترديد كرده اند و يا برده اند و براساس مبانى نپذيرفته اند.

نظراول:

سيد مرتضى:

(فالذى يجب ان يكون على المفتى هو ان يعلم الاصول كلها على سبيل التفصيل …و يكون ايضاً عالماً بطريقه استخراج الاحكام … و يكون مع هذه العلوم ورعاً ديّناً , صيّناً, عدلاً, متنزّها, حتى يحسن تقليده و السكون الى نصيحته و امامته )37
آنچه بر مفتى لازم است اين كه: اصول فقه را به تفصيل بداند. بر روش استخراج احكام آگاه باشد و … علاوه بر اين دانشها, پرواپيشه, ديندار, خودنگهدار, عادل و وارسته باشد, تا تقليد از او نيكو باشد و نصايح و پيشواييش, آرامش بخش.
محقق درمعارج الاصول:
(الذى [يسوغ] له الفتوى هوالعدل العالم بطريق العقائد الدينيّة الاصوليه وبطرق الاحكام الشرعيه وكيفته استنباط الاحكام منها.)38
كسى مى تواند فتوا دهد كه عادل, عالم به روش اصول عقائد دين و نيز به منابع احكام شرع و چگونگى استنباط از آنها آگاه باشد.

صاحب معالم:

(يعتبر فى المفتى الذى يرجع اليه المقلد مع الأجتهاد ان يكون مؤمناً عدلاً …)39
مفتى كه مرجع تقليد است, علاوه بر اجتهاد, بايد مؤمن(شيعه), عادل … باشد.
مرحوم ميرزاى قمى در كتاب قوانين با اين كه به تفصيل ازشرائط مفتى سخن مى گويد همانند صاحب معالم وارد دربحث شده و شرط ذكورت را ناديده مى گيرد.40
مرحوم شيخ انصارى كه دقت و همه سونگرى او در فقه و اصول زبانزد است و رساله اى خاص در اجتهاد و تقليد نگاشته و به تفصيل از شرائط مفتى سخن مى گويد, بلوغ, عقل و ايمان را بدون اشكال دانسته و برخى ديگر را مانند شرط حيات, اعلميت و … را جزء شرائطى دانسته كه بايد بررسى شوند. با اين تفاصيل, اسمى از ذكورت نمى برد.41

امام خمينى:

(ثم اعلم ان موضوع جواز الأفتاء ايضاً عين ما ذكر فانه اذا اجتهد و استنبط الحكم الواقعى او الظاهرى فكما يجوز له العمل به يجوز له الأفتاء به و هذا واضح.)42
بدانكه شرايط جواز فتوا, همانند شرايط حق اجتهاد است كه از آن ياد شد. وقتى كسى بتواند اجتهاد كند وحكم واقعى يا ظاهرى شرع را استنباط كند, همانطور كه خود مى تواند بدان عمل كند, مى تواند فتوا دهد. اين روشن است.
اين عبارت, با توجه به آن كه ايشان اين مطلب را پس از بيان شرائط اجتهاد ذكر كرده و در آن جا مرد بودن را جزء آن شرائط به حساب نياورده است, صراحت دارد بر جواز افتاء زنان.

نظر دوم:

آقا ضياء عراقى, در اثبات ونفى آن طبق مبانى اصول ترديدكرده است.ايشان, مى نويسد:
(مهمترين دليل بر لزوم تقليد, حكم عقل به لزوم رجوع جاهل به عالم مى باشد. اين حكم عقلى فطرى است.
ولى با اين دليل, نمى توان به اثبات اوصاف و ويژگيهاى مورد ترديد, مانند: حيات, ايمان, عدالت, اعلميت, ذكورت, حريّت و … پرداخت.)43
آن گاه, ازميان اوصاف, شرط اعلميت وحيات را بررسى مى كند. بنابراين, ايشان گرچه به ذكورت اشاره دارد, ولى آن را در رديف شرائط مورد ترديد قرارداده و دراثبات يا نفى آن سخنى ندارد.

نظر سوّم

مرحوم كمپانى, با اين كه متعرض شرط ذكورت مى شود, ولى به صراحت اعتبار آن را مورد انكار و ترديد قرار مى دهد:
(اما الذكورة فلادليل عليها بالخصوص و ما ورد فى القضاء من عدم تصدى المرأة و كذلك فى الأمامة للرجال فالحكمة فيها ظاهرة)44
اما شرط ذكورت, دليل بخصوص بر اعتبار آن نيست و آنچه درقضاوت آمده است كه زن نمى تواند متصدى آن شود و همچنين در امامت جماعت زن براى مردان, فلسفه و حكمت اين دو معلوم است[ نمى توان فتوا را به اين دوقياس كرد]
از اين تتبّع اجمالى در كلمات فقهاء نكات ذيل به خوبى روشن مى شود
1. شرط ذكورت در مفتى اختلافى است.
2. اكثرفقهاءذكورت راشرط نمى دانند(بنابراين كه عدم تعرض رادليل عدم اعتقادبدانيم)
3. به فرض اين كه عدم تعرض رادليل بر عدم اشتراط نگيريم, دليل اثبات به طريق اولى نخواهد بود.
بنابراين, ادعاى اجماع در چنين موردى بسيار بى پايه و اساس خواهد بود. اينك, جاى اين سخن است كه پس دعواى اجماع شهيدثانى, برچه مبنايى استوار است؟ آيا گزاف گفته, يا مقصود چيز ديگر است؟
گرچه از ظاهر كلام مرحوم شهيد همان فهميده مى شود كه برخى فهميده اند و به او نسبت داده اند, لكن, قرائن و شواهد دلالت مى كند كه اين ظاهر مقصود وى نيست. وى مى خواهد شرايط فقيهى را بيان كند كه بر منصب قضاوت مى نشيند, نه فقيهى كه بر منصب فتوا. به بيان ديگر, وى ويژگيهاى مفتى را بيان مى كند كه قاضى باشد, نه مطلق مفتى.
اينك, قبل از ارائه قرائن بار ديگر كلام شهيد را نقل مى كنيم:
( (وفى الغيبة ينفذ قضاء الفقيه الجامع شرائط الأفتاء) وهى البلوغ والعقل والذكورة والأيمان والعدالة وطهارة المولد اجماعاً, والكتابه و الحرية والبصر على الأشهر, والنطق وغلبة الذكر, والأجتهاد فى الاحكام الشرعية واصولها و …)45

قرائن:

1. در اين عبارت, شهيد (بصر) و (نطق) را در رديف شرايط آورده است كه به طور قطع, هيچ دليل بر اعتباراين دو در مفتى غيرقاضى نيست و هيچ كس چنين ادعايى نكرده است. تنها در قاضى اين گونه اوصاف مورد بحث و بررسى قرار مى گيرد.
2. ايشان, اجتهاد را ازشرائط شمرده, اين, درصورتى درست است كه شرايط مربوط به قاضى باشد و گرنه در مفتى, اجتهاد محققّ موضوع است نه از شرائط و چنين اشتباهى از شخصيتى مانند شهيد, پذيرفته نيست.
3. شاهد ديگر اين كه در همين شرح لمعه, در بحث امربه معروف و نهى از منكر, كه نوعاً فقهاى قبل از شهيد, شرايط مفتى را در آن جا بيان كرده اند او نيز, شرائط مفتى را بيان كرده بدون اين كه از ذكورت نامى ببرد:
(و يجوز للفقهاء حال الغيبة اقامة الحدود … والحكم بين الناس … مع اتصافهم بصفات المفتى وهى الأيمان والعدالة و معرفة الاحكام الشرعيه بالدليل التفصيلى والقدرة على رد الفروع من الاحكام الى الاصول و القواعد الكلية التى هى ادّلة الاحكام)46
بنابراين, مقتضاى جمع بين اين دو عبارت شهيد, اين است كه بگوييم: مفتى كه در قضاوت از شرائط او سخن گفته غير ازمفتى است كه در امربمعروف و نهى از منكر, به عنوان مجرى حدود, از او سخن مى گويد. اولى قاضى است و دومى مفتى.
4. شهيد درمنية المريد شرائط مفتى رابرمى شمردواسمى از ذكورت به ميان نمى آورد, با اين كه درمقام بيان شرائط مفتى وكسى كه مرجع تقليد مردم قرار مى گيرد بوده است.
5. دعوى اجماع بر شرط ذكورت در قاضى, منحصر به شهيد نيست ديگران چنين ادعايى كرده اند. ولى در مفتى نه قبل و نه بعد از شهيد چنين ادعايى نشده است. بنابراين, اين نيز مى تواند شاهد ديگرى باشد بر اين كه وقتى در باب قضاوت, شهيد ازشرائط مفتى سخن مى گويدو بر شرط ذكورت ادعاى اجماع مى كند, نمى خواهد سخن تازه اى و ادعاى جديدى بكند, بلكه همان سخن ديگران است.
ازمجموع اين قرائن مى توان به خوبى فهميد كه مقصود شهيد, مرجع تقليد نيست, بلكه مقصود او قاضى است. بر همين اساس, احتمالى را كه صاحب فصول در توجيه عبارت مرحوم شهيد داده بسيارسنجيده ودقيق مى نماد:
( واعلم ان الشهيد الثانى عدّ فى اول كتاب القضاء من الروضة فى شرائط الأفتاء الذكورية وطهارة المولد و النطق والكتابه والحريّة و ادعى الاجماع على الأولين والشهرة على الاخرين فيمكن ان يريد بالأفتاء القضاء وان يريد به مطلق الفتوى كما هو الظاهر.)47
بدان كه شهيدثانى در اول كتاب قضاى روضة, ذكورت, پاكى زاد, نطق, قدرت نوشتن و حريت را از شرائط مفتى شمرده است بر دو شرط اول ادعاى اجماع و بر دو شرط اخير ادعاى شهرت كرده است. شايد مقصود او از فتوا, قضاوت باشد(مفتى, قاضى) و شايد مفتى مطلق باشد. چنانكه از ظاهر كلام وى استفاده مى شود.
بنابراين, برشرط ذكورت درمفتى نه تنها اجماع و اتفاقى نيست كه مدعى چنين اجماعى نيز وجود ندارد. از اين روى, مرحوم خاجوئى كه از علماى بزرگ دوره نادرى است.
و بر نظريه هاى فقهاء آگاه و مسلط, در رساله اى كه درخصوص شرائط مفتى نگاشته است, پس از آن كه فرق بين مجتهد, مفتى و قاضى رابيان مى كند, مى نويسد:
(و يعتبرون الذكورية والحرية فى القاضى دونها)48
فقهاء ذكورت و حريت را تنها در قاضى شرط مى دانند نه در مجتهد و نه در مفتى.
و به فرض وجود چنين اجماعى, چون مدرك آن ممكن است دلائلى باشد كه اشاره كرديم, خود به تنهايى دليل نخواهد بود.

4. مذاق شريعت

در مقوله مورد بحث, گروهى مذاق شريعت را دليل مى آورند. به پندار اينان, مذاق شريعت, حكم مى كند كه: زنان در پَسِ پرده قرار بگيرند و از هرگونه كار اجتماعى, سياسى و … مگر در هنگام ضرورت, دامن بر چينند كه اين فضيلتى است براى آنان براى اثبات اين نظر, به آيات و رواياتى, تمسك جسته اند. از جمله به آيه شريفه:
(وقرن فى بيوتكن ولاتبرّجن تبرّج الجاهلية الاولى)
در خانه هاى خود بنشينيد و همچون زنان دوران جاهليت اولى, به گردش و خودنمايى نپردازيد.
در تحليل اين آيه شريفه آقايى از اين گروه نگاشته است:
(آيا مى توان ميان خانه نشينى و ميان آشكار گشتن در صف مردان و فرياد برآوردن و سخنرانى نمودن و تنازع و تخاصم و محاجه و امثال اينها كه لازمه امور عامه است, مخصوصاً در امورى كه بحث و جدل در پى دارد, مثل مجلس شورا, جمع نمود.)49
اينان با تكيه بر مذاق شريعت كه خود فهميده اند, زن را از احراز منصب افتاء ممنوع كرده اند و تقليد از او را جايز نشمرده اند.
برخى از اينان, با اين كه دلائل جواز تقليد را شامل فقيه زن نيز دانسته اند و بر دلائل قائلين به اشتراط ذكورت در مفتى, نقد زده اند, ولى مذاق شريعت را به عنوان تنها دليل پذيرفته و برآن فتوا داده اند.
سخن آيت اللّه العظمى خويى, كاملترين وجامعترين اين ديدگاه است:
ايشان, پس از آن كه دلائل قائلين به اشتراط ذكورت را نقد وبررسى مى كند چنين نتيجه مى گيرد:
(اذاًلم يقم دليل على ان الرجولية معتبرة فى المقلَّد بل مقتضى الأطلاقات و السيره العقلائيه عدم الفرق بين الأناث والرجال.)
بنابر نظر ايشان, نه تنها دليلى براعتبار رجوليت درمرجع تقليد نيست كه مقتضاى اطلاقات وسيره عقلاء همسانى زن و مرد در مرجعيت تقليد است. آن گاه از اين مبنى صرف نظر نموده و به استناد مذاق شريعت, فتوا به اعتبار ذكورت در مرجع تقليد داده و تقليد از زن را به هيچ وجه جايز نشمرده است:
(والصحيح ان المقلَّد يعتبر فيه الرجولية ولايسوغ تقليد المرأة بوجه و ذلك لأنا قد استفدنا من مذاق الشارع ان الوظيفة المرغوبة من النساء انما هى التحجب و التستّر و تصدى الأمور البيتيّه دون التدخل فيما ينافى تلك الامور و من الظاهران التصدى للافتاء بحسب العادة جعل النفس فى معرض الرجوع و السئوال لأنهما مقتضى الرئاسة للمسلمين ولايرضى الشارع بجعل المرأة نفسها معرضاً لذلك ابداً كيف و لم يرض بامامتها للرجال فى صلاة الجماعة فماظنّك بكونها قائمة بامورهم و مديرة لشئون المجتمع و متصدية للزعامة الكبرى للمسلمين. و بهذا الأمر المرتكز القطعى فى اذهان المتشرعة يقيد الاطلاق و يردع عن السير العقلائيه الجارية على رجوع الجاهل الى العالم مطلقاً رجلاً كان او امرأة)50
بنابر نظر ايشان:
1. مردبودن در مرجع تقليد, شرط لازم است و تقليد اززن به هيچ وجه جايز نيست.
2. مذاق شريعت حكم مى كند كه:زن وظيفه دارد حجاب و پوشش خود را حفظ كند و به كارهاى منزل مشغول شود.
3. ارتكاز ذهنى متشرعين و متدينين نيز مطابق همين مذاق شريعت است.
4. تصدى مقام افتاء زن را درمقام پرسش و پاسخ قرارمى دهد و اين با وظيفه اصلى او كه حفظ حجاب و دورى از مردان ونامحرمان است, منافات دارد و شارع, به هيچ وجه, به چنين امرى راضى نيست.
5. براساس اين مذاق شريعت و ارتكاز ذهنى متشرعين, هم اطلاقات ادله جواز تقليد را, كه فرقى بين زن ومرد نميگذاشت, تقييد مى كنيم و هم سيره عقلا را كه تفاوتى بين زن و مرد نمى ديد, كنار مى گذاريم!
به طور خلاصه استدلال ايشان بر دوپايه استوار است:
1. تصدى مقام افتاء با حفظ حجاب و تستّر منافات دارد.
2. مذاق شريعت حكم مى كند كه: زنان به كارهاى منزل بپردازند و خود را در معرض ديد مردان قرار ندهند.
در رابطه با بخش نخست كلام ايشان, كراراً گفته ايم كه تصدى مقام افتاء و مرجعيّت, به معناى ارتباط مستقيم با مردم نيست. لازمه تصدى مقام افتاء, درك درست ازحوادث واقعه, نيازهاى زمان و استنباط احكام از منابع است.
اگرمقصود ايشان, از (زعامت كبرى) مقام افتاء و مرجعيت باشد كه با پوشش منافاتى ندارد.
و اگرمقصود رهبرى سياسى, اجتماعى باشد, اين كه شأن هر مرجع و مفتيى نيست, بلكه تنها كسى مى تواند عهده دار اين مقام گردد كه علاوه برتوانايى اجتهاد و استنباط, ويژگيهاى لازم را نيز داشته باشد. در اين صورت, اگر منعى براى زن باشد, از آن جهت خواهد بود كه در امام و رهبر مسلمانان ذكورت شرط است وارتباطى به مرجعيت در احكام ندارد. يكى دانستن اين دو, براى بسيارى منشأ اشتباه شده است.
و اما بخش دوم كلام ايشان و درحقيقت پايه اصلى استدلال. ايشان مذاق شريعت و متشرعين را به پايه اى ازقوت مى دانند كه هم اطلاقات را تقييد مى كند و هم مى توان در پرتو آن به سيره عقلاء اهميتى نداد!
از اين روى, بايد ديد مذاق شريعت درباره زن,بر چه پايه اى استوار است. آيا همان گونه است كه اينان ادعا مى كنند بايد زن از حضور در صحنه هاى اجتماعى به جز موارد ضرورت, بازماند؟ يا اين كه مذاق شريعت, درباره زن, بر حفظ حجاب و رعايت حريم ميان زن و مرد است واين, نه تنها با پذيرش مسؤوليتهاى اجتماعى منافات ندارد, كه در مواردى بايد زن, آن را بپذيرد.
بايد توجه داشت كه دستيابى به مذاق شريعت, چندان آسان نبوده و نيست تا با مرورى مختصر وديدن چند حديث بتوان ادعاى كلى نمود. شريعت, دستگاه و سيستمى به هم پيوسته است و در يافتن مذاق شرع, در يك بخش بدون تصوير و برداشتى از كل شريعت, نادرست و غيرممكن است.
براى اين موضوع, بايد اضافه بر گفتار رسيده از معصومان(ع) و قرآن كريم, سيره و افعال پيامبر و ائمه(ع) و مسلمانان متدين و متشرع را نيز مطالعه كرد. بايد ديد زنان پيامبر(ص) و امامان(ع) و نزديكان آنان چگونه عمل مى كرده اند. رفتار زنان در صدر اسلام, چگونه بوده است. آيا پس از پذيرش دين اسلام, تمامى فعاليتهاى اجتماعى را به كنار نهاده و انزوا گزيده اند؟ يا افزون براداره خانه, در بسيارى ازموارد, در اداره جامعه, شريك مردان بوده اند و در صحنه هاى اجتماعى حضور مى يافته اند. و تنها به روابط خود با مردان حريم داده اند.
در اسلام, زن افزون برمسؤوليت اداره خانه و تربيت فرزندان, كه از مهمترين وظائف اوست, دربسيارى از مسؤوليتهاى اجتماعى با مردان شريك است و ايفاى نقش مى كند و انجام اين وظائف خواه و ناخواه, او را از حصار خانه به صحنه هاى اجتماع مى كشاند. اين نه تنها با حفظ حجاب و عفاف كه وظيفه ديگر اوست, منافات ندارد كه او را در انجام بهتر مسؤوليتهاى اجتماعى يارى مى كند. بله, آنچه منافات دارد, وجوب خانه نشينى زن است كه ابداً اسلام آن رانخواسته است.
جاى جاى تعاليم و دستورات اسلامى, سيره پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) و مسلمانان متعهد, گواه صديق اين مدعاست. به گونه اى كه محقق را درانتخاب شواهد و نمونه ها متحيّر مى سازد. بداهت اين موضوع به اندازه اى است كه درازگويى درآن به يقين ملال آور است. ولى در هرصورت, ناگزيريم در حدّ اقناع طالبان حق, به برخى ازاين نمونه ها اشاره كنيم:

امر به معروف و نهى از منكر

امربه معروف و نهى از منكر, از مهمترين وظائف اسلامى است. آيات وروايات بسيارى, بر اهميت و نقش سازنده فردى و اجتماعى اين فريضه الهى دلالت مى كنند.
قرآن كريم, ملاك برترى امت اسلام را سه چيز مى شمارد: ايمان به خدا, امر به معروف و نهى از منكر.
(كنتم خيرامته اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر وتؤمنون بالله)51
پيامبر اسلام(ص), خير و سعادت امت خود را در گرو انجام اين دو فريضه و ترك آن را موجب گرفتارى و بدبختى آنان مى داند.52
امام باقر(ع), در بيانى جامع اهميت و نقش اجتماعى آن را چنين بيان مى دارد:
(امربه معروف ونهى از منكر, روش انبياء و منش پاكان است. وظيفه اى است بزرگ كه همه وظايف ديگر, در پرتو آن انجام مى گيرد. تبعيضها و تجاوزها ازبين مى رود, زمين آباد مى گردد, حق از دست دشمن پس گرفته مى شود و كار جامعه سامان مى پذيرد.)
بنابراين, امربمعروف ونهى از منكر, در امنيت, اقتصاد, برقرارى عدالت, رفع ظلم وتجاوز نقش اساسى دارد. بايد ديد وظيفه اى با اين اهميت و با اين گستره نقش اجتماعى, بر عهده كيست؟
قرآن كريم بصراحت بر تساوى زن و مرد در انجام اين مهم تأكيد دارد.
(المؤمنون والمؤمنات بعضهم اولياء بعض يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر و يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و يطيعون اللّه و رسوله اولئك سيرحمهم اللّه ان اللّه عزيز حكيم)54
على(ع), ضمن توجيه اين كه چرا خداوند در اين آيه شريفه, امربه معروف را بر ساير واجبات مقدم داشته است به بيان اهميت و قلمرو اين فريضه الهى اشاره مى فرمايد:
(خداوند اول به امربه معروف و نهى ازمنكر پرداخت … چون مى دانست كه اگر به اين وظيفه عمل شود, به همه وظائف ديگر عمل خواهد شد, چه سخت و چه آسان. زيرا امربه معروف و نهى ازمنكر, دعوت به اسلام, جلوگيرى ازتجاوز و ستم, درگيرى با متجاوز و ستمگر, تقسيم صحيح ثروتهاى عمومى, گرفتن حقوق مالى ازآنها كه بايد بدهند و رساندن آنها به مصارفى كه بايد در آنها صرف شود است …)55
تصريح به اشتراك زن و مرد درانجام اين مسؤوليت مهم, به معناى پذيرش حضور زنان درتمامى اين صحنه هاى اجتماعى كه حضرت در اين حديث شريف به آن اشاره مى فرمايد, است.
فقهاى اسلام در كتاب امربه معروف و نهى از منكر, كه به بيان شرائط وجوب, مراتب و قلمرو اين واجب دينى پرداخته اند, هيچ جا سخن از اختصاص نيست. تنها آن جايى كه نهى ازمنكر مستلزم جرح و قتل باشد, گفته اند: بايد به اذن امام معصوم و نائب او باشد و در زمان غيبت, به اذن فقيه جامع شرائط.

حضور در صحنه هاى سياسى

حضور در صحنه هاى سياسى, گرچه مصداقى از امربمعروف و نهى از منكر است و زنان بايد برپايه اين وظيفه, در مسائل سياسى جامعه دخالت كنند, ولى از آن جا كه برخى دخالت در امور سياسى را, حتى براى مردان ترديد مى نمايند, تا چه رسد به زنان, اشاره به نمونه هايى چند از حضور زنان در فعاليتهاى سياسى, آن هم به معناى خاص آن, يعنى دخالت درشؤون حكومت, امرى است لازم.
1. بيعت پيامبر(ص) با زنان. پيامبر(ص) زنان را به شركت در بيعت فرا مى خواند و در آن جامعه بدوى و به دور ازفرهنگ و تمدن, كه زن مايه شگون بختى ونكبت به شمار مى آيد و هيچ پايگاه اجتماعى ندارد, اين حركت نبى اكرم و ارزش دادن به زن, تحوّلى است بزرگ و عميق. اين حركت, هم در ابتداى دعوت به اسلام چهره بست,56 وهم پس از فتح مكه و در اوج قدرت.57
بيعت, تعهد ايمانى افراد است به پيامبر ورهبر جامعه براطاعت ازدستورات او, بيعت كننده با اين عمل, رهبرى وامامت منتخب خويش را در مسائل سياسى و اجتماعى و … مى پذيرد.
2. دفاع حضرت زهرا(س) از جانشينى برحق على(ع) و اعتراض او به حكومت وقت, رفتن به درخانه مهاجرين وانصار, براى افشاى حكومتگران واثبات حقانيت على(ع) و طلب كمك, ازموضوعات مسلم تاريخ اسلام است.58 اين گونه اعمال از شخصى معصوم, مانند حضرت زهرا(س) و تأييد امامى معصوم, همانند على(ع), نشان از وظيفه اى دارد كه زنان دربرابر مهمترين مسأله سياسى جامعه خويش دارند.
3. ام مسطح از زنان شاعر واديب و ازمدافعان امامت و جانشينى على(ع) است. هنگامى كه اميرالمؤمنين(ع) ازبيعت با ابوبكر امتناع مى ورزد و اين موضوع بر ابوبكر وعمر گران مى آيد, ام مسطح به دفاع از على(ع) برخاسته و كنار قبر پيامبر مى رود و اشعارى درشكايت ازوضع موجود مى سرايد كه سروده او در تاريخ مى ماند.59
4. آمدن سوده از قبيله همدان خدمت على(ع) به شكايت ازمأمور مالياتى آن حضرت. او, كه زنى است فاضل و دانشمند و مورد اعتماد قبيله خود, وقتى بى عدالتى مأمور ماليات حكومت را مى بيند خودرا موظف مى داند كه به نمايندگى از قبيله خود فرياد برآورده و حاكم مسلمانان را از درد و رنجى كه برآنان مى رود بياگاهاند.
امام براين كاراو, كه دخالت در شؤون حكومت است, نه تنها اعتراضى ندارد كه از او به گرمى استقبال نموده و فرمان عزل آن مأمور خطاكار را صادر مى كند و حكم نماينده جديد خود را به آن زن, مى دهد تا براى قبيله خود ببرد.60
5. همراهى زينب, عقيله بنى هاشم و ديگر هاشميات با امام حسين(ع) در قيام آن حضرت عليه حكومت اموى و تلاش آن بزرگوار براى جايگزينى نظام اسلامى و اسرار امام حسين(ع) براين همراهى و همگامى از ابتداى حركت, گواه صدق ديگرى برمشروعيت دخالت زنان درمسائل سياسى جامعه است.
6. زنان در انقلاب مهدى(عج). مطابق برخى از روايات, 50 نفر از 313 تن ياران خاص امام زمان(عج), زنان هستند.61 با توجه به ويژگيها و وظائفى كه براى اين 313 تن درروايات ما مشخص شده, نشان دهنده حضور زنان در حكومت عدل جهانى مهدى(عج) خواهد بود و دخالت آنان در حكومتى كه جهانى در انتظار اوست.

جهاد و مبارزه:

جهاد, يكى ديگر از مسؤوليتهاى اجتماعى مسلمانان است. آيات و احاديث فراوانى در اهميت و ارزش اين تكليف الهى وجود دارد كه نيازى به يادآورى آنها نيست.
جهاد بر دونوع است:
1. ابتدايى: حركتى است براى رفع موانع دعوت به توحيد و ازبين بردن مزاحمان حريت و آزادى مردم در انتخاب راه حق.
2. دفاعى: حركتى است عليه هجوم دشمن به جان, مال, ناموس, مسلمانان و نظام اسلامى.
فقهاى اسلام, براى جهاد ابتدايى, شرائطى را ذكر كرده اند, از جمله: بايد به اذن امام معصوم باشد و جهادگر نيز بايد مرد باشد. ولى در جهاد دفاعى, اين دو شرط را منتفى دانسته اند و گفته اند: اگر جان و مال و ناموس مسلمانان و با نظام اسلامى از جانب كفار مورد تهديد قرار گيرد, برهرمسلمانى, اعم از زن و مرد و حتى كودكان, لازم است به دفاع برخيزند.

دو نكته:

1. با توجه به گستره پيكار دفاعى و اين كه كمتر دوره اى را سراغ داريم كه مسلمانان به نوعى در معرض خطر هجوم دشمن نباشند, همسانى زن و مرد در وجوب دفاع وحضور زنان در سخت ترين و مخوفترين صحنه هاى اجتماعى, واضح و آشكار است.
امروز براساس همين فتواى مورد اتفاق, حضور زنان در صحنه هاى پيكار, در اغلب كشورهاى اسلامى كه به نوعى در معرض هجوم بيگانگان قرار گرفته اند, لازم است.
2. در جهاد ابتدايى, بايد ديد آيا اصل حضور زنان درميدان جنگ جايز نيست يا جنگيدن رو در رو با دشمن, كدام يك؟
به بيان ديگر لشكرى كه به نبرد با دشمن برمى خيزد مركب است از:
* گروهى كه روياروى با سربازان دشمن مى جنگند, كشته مى شوند و مى كشند.
* گروهى كه به تدارك و پشتيبانى از گروه اول مى پردازند.
* گروه امدادگر كه مداواى مجروحان و انتقال كشته شدگان را بر عهده دارد.
* گروهى كه به حماسه سرايى, تشجيع و تقويت مى پردازد.
اين گروهها, با اندك تفاوت, در تمام جنگها و لشكركشيهاى گذشته حضور داشته اند. امروز, با توجه به پيشرفت تكنيك و صنعت نظامى و پيچيدگى جنگها, گروههاى پشتيبان و به اصطلاح پشت خط, به مراتب تعدادشان بيشتر ازگروهى مى باشد كه مستقيم با دشمن درگير است و نقش آنان در پيروزى و شكست نيز بيشتر است.
حال, بايد ديد ازنظر اسلام, در جهاد ابتدايى, آيا زنان درتمامى محورهاى يادشده نمى توانند ايفاى نقش كنند. يا خير اين ممنوعيت, منحصر به رويارويى با دشمن است.
به گواهى سيره مسلّم پيامبر(ص) و مسلمانان صدر اسلام, زنان, در صحنه هاى پيكار و جهاد براى امدادگرى و تهيه آب و غذا براى سربازان حضور مى يافته اند ودرصورت نياز, به نبرد مى پرداخته اند. اينك به نمونه هايى تاريخى ازسيره پيامبر(ص)اشاره مى كنيم:
* در جنگ احد, زنانى شركت داشته اند كه مجروحان را مداوا و آب وغذا براى رزمندگان مى آورده اند.
واقدى مى نويسد:
(وكن قدجئن اربع عشرة امرإة منهن فاطمة بنت رسول اللّه(ص) يحملن الطعام والشراب على ظهورهن و يسقين الجرحى ويداوينهم)62
چهارده زن, از جمله: فاطمه دختر رسول خدا(ص), به اُحد آمده بودند, غذا و آب سربازان رابرپشت خود حمل مى كردند. به مجروحان آب مى دادند و آنان را مداوا مى كردند.
درجنگ اُحد زنى فداكار به نام نسيبه شركت داشت كه به سربازان اسلام آب مى رساند به هنگام سختى كارزار و فرار بسيارى ازجنگجويان مسلمان ازميدان جنگ, خود را به پيامبر(ص) مى رساند و به دفاع از آن حضرت مى پردازد, به گونه اى كه جراحات بسيار برمى دارد. پيامبر او را تشويق مى كند و در عظمت كار او مى فرمايد:
(لمقام نسيبة بنت كعب اليوم خير من فلان و فلان )63
مقام و منزلت نسيبه, دختر كعب, امروز ازفلان و فلان بهتر است.
اين مدال افتخار پيامبر(ص) در روزى است كه خداوند بسيارى از مردان جنگجوى مسلمان را به خاطر فرار از صحنه نبرد نكوهش مى كند.
تجليل پيامبرازاين شخصيت و تأييد مشى وسيره او به همين جا ختم نمى شود. وقتى حضرت ازحمراءالاسد بر مى گردد, قبل از رفتن به خانه, ازحال نسيبه بنت كعب كه به خاطر جراحتهاى بسيار, در خانه بسترى است جويا مى شود. وقتى فرستاده پيامبر(ص) خبر سلامتى وى را به حضرت مى دهد, خوشحال مى شود.
سرانجام, اين زن صحابى در فتنه مسيلمه كذاب شركت مى كند و يك دست خود را فدا مى كند.64
در جنگ خيبر, نيزعده اى اززنان براى مداواى مجروحان و كمك به مجاهدان اسلام شركت داشته اند.
ييكى از زنان بنى غفار مى گويد: به هنگام عزيمت پيامبر(ص) به خيبر, با عده اى از زنان بنى غفار, خدمت آن حضرت رسيديم و عرض كرديم: مى خواهيم همراه با شما باشيم.
(فنداوى الجرحى و نُعين المسلمين بما استطعنا فقال(ص) على بركة اللّه)65
مجروحان را مداوا كنيم و مسلمانان را در حدّ توان كمك نمائيم. پيامبر(ص) فرمود: خدا بركت دهد.
از اين روى, درجنگ خيبر, پيامبر(ص), مقدارى از غنايم را براى زنان شركت كننده, قرار مى دهد.
برخى اززنان صحابى, در جنگهاى گوناگون شركت داشته اند, از جمله: ام عطيه. وى مى گويد:
(غزوت مع رسول اللّه(ص) سبع غزوات فكنت اصنع لهم طعامهم واَخلفهم فى رحالهم و أداوى الجرحى و اقوم على المرضى.)66
در هفت غزوه همراه پيامبر(ص) بودم. غذايشان را مى پختم بارو بونه شان را محافظت مى كردم. مجروحان را مداوا كرده وبه كار مريضان مى پرداختم.
برخى از اين زنان هم در ركاب پيامبر بوده اند و هم در ركاب على(ع).
ليلا غفاريه, كه افتخار لقب مجاهد و رزمنده را گرفته است, در جنگهاى متعدد با پيامبر(ص) بوده است و درجنگ جمل در كنار سربازان على(ع):
(ليلى الغفارية مجاهدة غازية كانت تخرج مع النبى(ص) فى مغازيه فتداوى الجرحى و تقوم على المرضى. و لمّا خرج على بن ابيطالب(ع) الى البصره خرجت معه … )67
ليلا غفارى زنى مجاهد و رزمنده بود. با پيامبر(ص) به غزوات مى رفت. مجروحان را مداوا مى كرد و به امور مريضان مى پرداخت و هنگامى كه على [براى سركوبى اصحاب جمل] به بصره مى رفت همراه آن حضرت بود.
ام الخير با رقيه كوفيه, اززنان تابعى و از اصحاب على(ع) بوده است. وى, در جنگ صفين شركت جسته و در شجاعت, بلاغت, فصاحت يگانه عصر خويش بوده است. در جنگ صفين مسؤوليتى كم سابقه را به عهده مى گيرد. او, دراين نبرد, با نطقهاى مهيّج خود روح شجاعت و حماسه آفرينى را در سربازان على(ع) تقويت مى كند و تأثير كار او به حدّى بوده كه معاويه سالها بعد, هنوز طعم تلخ آن را از ياد نبرده و در ملاقاتى كه با اين زن شجاع دارد, وى را سرزنش مى كند. پاسخهايى قاطع و شجاعانه اين زن بزرگ, از افتخارات شيعه علوى است.68
اينها ودهها نمونه بارز ديگر,حكايت گر حضور فعال زنان درصحنه هاى جهاد و پيكار ابتدايى ودفاعى است.

كسب دانش

اسلام, بيشترين بها را به علم و دانش داده است. نخستين سخن وحى با خطاب (اقرأ) شروع مى شود. و پروردگار, خويش را براين كه معلّم انسان است مى ستايد.
تعليم كتاب و حكمت به مردم, ازفرائض اولين پيامبر قرار گرفته و درجاى جاى تعاليم اسلام بر كسب دانش و آموختن آن به ديگران اجر وپاداشهاى فراوان مقرر شده است.
درچنين محيط و فضايى فراگيرى علم و دانش, درتمامى جوانب چنان اهميّت و جاذبه اى پيدا مى كند كه همه طبقات, به تعليم و تعلّم اهتمام مى ورزند.
دراين ميان, زنان نيز كه باطلوع اسلام حيات انسانى و مقام ارجمند خودرا باز يافته, همچون مردان پروانه وار گرد پيامبر طواف مى كنند و نهاد خويش را با سخنان نورانى پيامبر منّور مى سازند و اندوخته هاى خود را بديگران مى آموزانند. چنين است كه درهمان صدراسلام, شمار زيادى اززنان به مقام بلند راويان احاديث پيامبر(ص) راه مى يابند.
اين رفت و آمدهاى زنان براى تعليم وتعلم احاديث رانه تنها كسى خرده نمى گيرد و آن را خلاف شرع نمى داند كه صاحب شريعت, بارها با عمل خود آن را تأييد مى كند.
ازباب نمونه: روزى پيامبر(ص) درجمع صحابه نسشته بود. اسماء, زنى فاضل و سخنور كه به خطيب زنان شهرت داشت, برآن جمع وارد مى شود و پس از عرض ادب و احترام, به پيامبر(ص) عرض مى كند: به نمايندگى ازطرف زنان سئوالى دارم. سئوال خود را مطرح مى كند.
پيامبر(ص) و اصحاب گوش مى دهند. حضرت رو به ياران مى كند و در تشويق و تحسين وى مى فرمايد:
(هل سمعتم مسألة امرأة قطّ احسن من مسألتها فى امر دينها من هذه)65
آيا تاكنون به اين زيبايى كه اين زن درباره دينش سؤال كرد از زنى درخواستى شنيده اند؟
آن گاه پيامبر پاسخ او را مى دهد. در ضمن مى فرمايد:
(آنچه را گفتم, به همه زنانى كه ازطرف آنان نمايندگى دارى ابلاغ كن.)
بر اين اساس, به وى مأموريت مى دهد كه پيام شريعت را به ديگر زنان برساند. از اين مورد, روشن مى شود حضور زنان در مجامع, براى فراگيرى مسائل دينى, امرعادى, بلكه مطلوب بوده است.
در پرتو اين فرهنگ است كه زنان به خود اجازه مى دهند در رشته هاى مختلف علوم به تعليم بپردازند. درحديث, تفسير, كلام, فلسفه, عرفان, فقه, ادب, شعر, خطابه و … به درجات عالى برسند. تا آن جا كه هر محقق و تاريخنگارى رابرانگيزند تا بخشى از تاريخ و تحقيق خود را به ثبت وضبط فضائل و كمالات علمى آنان اختصاص بدهد.
در اين جا ناگزيريم براى پرهيز ازاطاله كلام, تنها به نمونه هايى چند, به گونه پراكنده اشاره كنيم: گذشته از فاطمه زهرا(س) كه خود محدث است و عالم و كتاب آن بزرگوار دست به دست در بين فرزندان معصومش مى چرخد و همچنين زنان پيامبر(ص) كه در ميان آنان, افرادى همانند: ام سلمه و عايشه از محدثان بنام عالم اسلامند, زنان مسلمانى كه هر كدام در يك يا چند رشته از علوم, مدارج عالى داشته اند, بسيارند از جمله:
* ام هيثم, دختر اسود نخعى. وى, از مفاخر زنان شاعر شيعه و از اصحاب اميرالمؤمنين(ع) است. وى , چهارده بيت, در رثاى اميرالمؤلمنين(ع) سروده كه از مشهورترين قصائد است.70 موقعيت او در نزد اهل بيت(ع) به گونه اى بود كه مطابق نقل مفيد در ارشاد, پس از كشته شدن ابن ملجم, از امام مجتبى(ع) درخواست مى كند جنازه ابن ملجم را براى سوزاندن به او تحويل دهند. امام(ع) مى پذيرد.71 پرواضح است كه اين كار, در چنان شرايطى بس مهم و خطرناك بود.
* ام احمد بنت موسى. عالم, فاضل و از روايان احاديث. وى از اصحاب حضرت موسى بن جعفر(ع) و جزء اوصياى آن بزرگوار بود. 72
* ام سلمه, مادر محمدبن مهاجر, محدث و از اصحاب امام صادق(ع) است كه به خدمت آن حضرت مى رسيده و از ايشان نقل حديث مى كرده است.73
* ام كلثوم عمرى, دختر عثمان بن سعيد عمرى (از نواب خاص امام زمان عج). وى, راوى حديث و در فضل و دانش و زهد و تقوا, شهره عصر خويش بوده است.
شيخ طوسى در الغيبة از او روايت بسيارى نقل مى كند.74
* ام محمد طولى, دختر شيخ طوسى و از زنان عالم وفاضل عصر خويش بوده و از پدر و برادر خود, اجازه روايى داشته است. شيخ طوسى, داراى دو دختر فاضل بوده و به هر دوى آنان اجازه روايت و نقل تمام مصنفات خويش وبزرگان اماميه را داده است.75
* ام على, همسر شهيد اول. وى از اكابر زنان برجسته شيعه, عالم, فقيه, عابد و باتقوا بوده و همسرش زنان را در احكام دين, به او ارجاع مى داده است.76
* دختر شيخ على منشار, همسر شيخ بهائى. وى, زنى فاضل, دانشمند, فقيه, محدث بوده و براى زنان, فقه و حديث تدريس مى كرده است.77
* دختر عزيزاللّه مجلسى, وى زنى دانشمند و فقيه بوده و رساله هايى در فقه نگاشته است و حواشى نيز بر (من لايحضره الفقيه) دارد.78
* دختر محمد تقى مجلسى. وى زنى دانشمند و اديب بوده و شرحى دارد بر الفيه و شواهد سيوطى. 79
* ام كلثوم برغانى, دختر ملامحمدتقى برغانى, معروف به شهيد ثالث. فقيه و محدث. فقه و اصول را در حوزه درس پدر و عموى خود, ملاصالح برغانى, حكمت و فلسفه را در محضر ملاآقا حكمى قزوينى و عرفان را در محضر عموى خود, ملاعلى برغانى فرا گرفت. خود او, مدتى در حوزه كربلا و مدتى در حوزه قزوين و تهران تدريس مى كرده است.80
* ام كلثوم قزوينى, دختر شيخ عبدالكريم روغنى قزوينى. وى تحصيلات خود را در بخش زنان مدرسه صالحيه قزوين شروع كرد و از محضر اساتيدى چون: ملامحمد تقى برغانى, ملامحمد صالح برغانى و پدر خود بهره گرفت و به درجه عالى اجتهاد رسيد و براى ادامه تحصيل به نجف اشرف هجرت كرد و از محضر علماى آن حوزه بهره گرفت.
در نجف اشرف, با يكى از علما ازدواج كرد. فرزندان ذكور او: شيخ يوسف, شيخ اسحق, شيخ مصطفى و شيخ عبدالكريم كه همگى از علماء و فضلاء بودند, در محضر او تلمذ كرده بودند.81

سيره

افزون بر نمونه هاى يادشده, كه هركدام گواهى بر صحت مدعاى ما درباره مذاق شريعت بود, سيره پيامبر(ص) و معصومان(ع) و متشرعان و متدينان در رابطه با زنان, بويژه بستگان خود, دليل ديگرى است برمدعا و پاسخى به كسانى كه سيره متشرعين را موافق با مذاق شريعتى مى دانستند كه خود از دين ودستورات آن مى فهميدند.
اينك شواهدى از سيره پيامبر ومسلمانان:
1. پيامبر(ص) در مسافرتها و جنگها به قيد قرعه يكى از همسران خود را به همراه مى برد. عايشه مى گويد:
(كان رسول اللّه(ص) اذا اراد ان يخرج الى سفرٍ أقرع بين ازواجه فايتهنّ خرج سهمها خرج بها رسول اللّه(ص) معه. فاقرع بيننا فى غزوة غزاها فخرج سهمى فخرجت مع رسول اللّه(ص) بعد ما نزل الحجاب و انا اُحملُ فى هودجى)82
همواره چنين بود كه پيامبر(ص) هرگاه قصد مسافرتى مى كرد, ميان همسران خود قرعه مى انداخت. به نام هركس قرعه مى افتاد, او را با خود مى برد. در يكى از جنگها, قرعه به نام من افتاد, با پيامبر رفتم. درحالى كه درمحملى قرار گرفته بودم. و اين جريان, بعد ازنزول آيه حجاب بود.
سخن عائشه را سيره پيامبر تأييد مى كند, چه دررابطه با زنان خود و چه نسبت به زنان ديگر مسلمانان كه با اجازه آن حضرت در بسيارى از غزوات شركت مى جستند.
2. سخنرانى حضرت زهرا(س) در جمع مهاجران و انصار.83
خطبه اى است مفصّل درباره توحيد, نبوّت, كوششهاى پيامبر(ص), فلسفه, احكام, محاجه با سران حكومت درباره فدك و ارثيه خود ازپيامبر(ص) و …
زمانى حضرت اين خطبه را ايراد نموده كه ازگرفتن حق خود,مأيوس بوده زيرامخالفت شديد عمر را با استرداد فدك, درجلسه پيش از اين, كه با خليفه داشته, ديده است.
بنابراين, آن حضرت, از اين سخنرانى, آن هم با اين تفصيل, مسلّم استرداد حق خود نيست ولااقل تنها هدف نيست وگرنه با وجود اقامه دعوا و عدم نتيجه, چه نيازى به دفاع مجدد بود, آن هم درمجمع عمومى. افزون بر اين, بيان مطالبى درباره توحيد, فلسفه نبوت و احكام, چه ارتباطى به دفاع ازحق شان داشت.
مگرنه اين كه (الضرورات تتقدر بقدرها), اين نيست جز اين كه پيشواى زنان, عالم و تربيت شده پيامبر و وحى, مى داند كه اين گونه امور, مخالف شأن زنان نيست.
3. مأموريت چهل زن مسلح, بعد ازجنگ جمل, ازطرف حضرت امير(ع) براى حفاظت از عايشه, از بصره تا مدينه. را وى مى گويد: به دستور حضرت امير, اينان به شكل مردان در آمده بودند: كلاه خود و عمامه بر سر و شمشير بر كمر. اين زنان, چنان مأموريت خود را دقيق انجام دادند كه عايشه, در تمام مدت راه , متوجه نشد كه اينان زن هستند.84
تجهيز چهل زن, آن هم به اين شكل و فرستادن آنان از اين شهر به آن شهر, نشان از مسائلى بسيار دارد!
4. به همراه بردن امام حسين(ع) همسران, خواهران و دختران خود را به سمت كوفه, چه به قصد حكومت و چه با آگاهى ازشهادت, هر كدام باشد, بردن زنان به همراه خود, ضرورتى نداشت و حتى به نظر بزرگان قوم, به صلاح نبود. محمدبن حنفيه از سر خيرخواهى مى گويد:
(حال كه مصمم به رفتن هستى, زنان و كودكان را با خود نبر)
امام مى فرمايد:
(ان اللّه شاء ان يراهن سبايا.)85
امام(ع) زنان را به كارى واداشته كه درغير از چهارچوب خانه است و آن را نه تنها خلاف شرع نمى داند كه مشيّت صاحب شريعت مى داند.
5. امام صادق(ع) مادر و همسر خويش را مى فرستاد تا حقوق مردم مدينه را اداء كنند. انسان, در جامعه اى كه زندگى مى كند, همسايگان, خويشان, جامعه و … حقوقى به گردن انسان دارند كه امام زين العابدين(ع) در رساله حقوق خود, برخى از اين حقوق را برشمرده است. مانند: عيادت مريض, شركت درمجالس سرور و عزا, دست گيرى بيچارگان و بينوايان و …
راوى به امام موسى بن جعفر(ع) عرض مى كند: همسرم با همسر ابن مارد, براى شركت درمجالس عزا از خانه بيرون مى روند. من مانع آنان مى شوم. زنم مى گويد: اگر حرام است, بگو تا نرويم و گرنه چرا مانع مى شوى. مى دانى با اين عمل تو, اگر ما هم مجلسى اين چنين داشته باشيم كسى شركت نخواهد كرد.
امام موسى بن جعفر(ع) مى فرمايد: (عن الحقوق تسألنى؟) از حقوق سؤال مى كنى اين جزء حقوقى است كه افراد جامعه به گردن يكديگر دارند. مى فرمايد:
(كان ابى(ع) يبعث امّى و ام فروة تقضيان حقوق اهل المدينة)86
پدرم پيوسته مادرم و ام فروة, مادر خود را, مى فرستاد تا حقوق مردم مدينه را ايفاء كنند.
اين سيره و روش امام(ع) بوده است و حقوق هم حقوق اهل مدينه, نه حقوق بستگان وخويشاوندان فقط. بنابراين, امام(ع) اداى حقوق را به عهده نزديكترين زنان از بستگان خويش قرار داده است.

نتيجه:

بنابر شواهد و نمونه هاى يادشده, اين سخن كه مذاق شريعت بر دخالت ندادن زنان درامور اجتماعى است, نه از شرع دليل دارد و نه از سيره. كسانى كه با تكيه بر اين ادعا برهان اقامه مى كنند كه:
( افتاء از امور اجتماعى است ومذاق شريعت بر دخالت ندادن زنان در امور اجتماعى است.)
و با اين برهان, اطلاقات ادله جواز تقليد را تخصيص مى زنند و يا منصرف از زنان مى پندارند.87 و سيره عقلاء, كه محكمترين دليل در باب تقليد است, به كنار مى گذارند, به حق راه صواب نرفته اند و خود را بى جهت به زحمت انداخته اند.
اين دليل نيز,مانند ديگر دلائل اقامه شده, ناتوان در اثبات ممنوعيت افتاء و مرجعيت براى زنان است و همين ناتوانى دلائل كافى است براى رأى به جواز دادن. زيرا در ابتداى مقاله گفتيم:جواز تصدى مقام افتاء,مطابق اصول اوليه است وممنوعيت,دليل مى خواهد.

دلائل جواز

سيره عقلاء

نظام زندگى فردى و اجتماعى عقلاء, بر رجوع به اهل خبره است. آنان در هر فن و رشته اى كه خود آگاهى لازم را ندارند, به كسانى رجوع مى كنند كه اين آگاهى را داشته باشند, خواه زن باشند يا مرد. مسلمانان متشرع نيز, در دستيابى به احكام شريعت, برهمين سيره رفته اند.
نمونه هاى فراوان از مراجعه به زنان براى شنيدن احاديث پيامبر(ص) و امامان(ع) و گرفتن دستورات آنان, شاهد اين مدعاست.
بويژه اين كه در مواردى اين مراجعه به دستور امام معصوم و يا فقيهى برجسته صورت گرفته است و زمانى به اشارت اين بزرگان براى اين مهم, تعيين شده اند, مانند: حضرت زينب(س).
امام حسين(ع), خفقان شديد آينده را كه پس از سركوبى هر قيام و حركتى خونين به وجود مى آيد پيش بينى مى كند. براى در امان ماندن هسته مركزى امامت ازيكسو و امكان دستيابى شيعيان به وظايف و دستورات از سوى ديگر, به زينب(س) مسؤوليت مى دهد تا احكام و دستورات دين را از امام سجاد(ع) بگيرد و به مردم برساند. و شيعيان براى گرفتن وظائف و تكاليف خود, بايد به زينب(س) مراجعه كنند. در بخشى از توصيه هاى امام(ع) به آن حضرت, درشب عاشورا, چنين آمده:
(… ثم اوصى الى اخته زينب(س) باخذ الأحكام من على بن الحسين(ع) و القائها الى الشيعه ستراً عليه)88
… آن گاه به خواهرش زينب(س) وصيت نمود احكام را از على بن الحسين گرفته و به شيعيان برساند, بدين وسيله, جان امام(ع) محفوظ بماند.
حميده همسر امام صادق(ع).
مرحوم كلينى در فروع كافى از عبدالرحمن بن حجاج روايتى نقل مى كند كه وى خدمت امام صادق(ع) رسيده در محضر آن حضرت در رابطه با حج, سئوالاتى را طرح مى كند. ازجمله: درباره چگونگى انجام اعمال حج براى كودكان. امام(ع) پس ازآن كه سؤالات او را پاسخ مى گويد: در رابطه با سؤال اخير, مى فرمايد:
(مُر امّه تلقى حميدة فتسألها كيف تصنع بصبيانها)89
به مادرش دستوربده پيش حميده رود و از او دراين باره سؤال كند كه: كودكانمان چگونه اعمال حج انجام دهند.
حكيمه. وى دختر امام نهم(ع) خواهر امام دهم(ع) وعمه امام دوازهم است. ازجمله كسانى است كه پس ازغيبت امام دوازدهم(عج), رابط بين آن حضرت و شيعيان بود. مسائل شرعى را از آن حضرت مى گرفت و به شيعيان ابلاغ مى كرد.
محمدبن عبداللّه مطهرى, از كسانى است كه پس از شهادت امام عسكرى(ع) در امر امامت متحيّر گشته بود, از اين روى, به خدمت آن مخدره مى رسد, تا در اين باره از او سئوالاتى بكند. حكيمه, پس از شرح مفصلى از قبل و بعد ولادت امام زمان(عج), مى گويد:
( واللّه إنّى لأراه صباحاً و مساءً و انه لينبئنّى عما تسئلون عنه فاخبركم …)90
به خدا سوگند, هر صبح و شام آن حضرت را مى بينم و او آنچه را كه شما ازمن سؤال مى كنيد, به من خبر مى دهد و من هم به شما مى گويم.
ام ابى محمد. وى مادر امام حسن عسكرى(ع) و همسر امام دهم(ع) است. او نيز از كسانى است كه در زمان غيبت امام زمان(عج), مسؤوليت پاسخ گويى به مسائل و مشكلات دينى شيعيان را بر عهده داشته است.
محمدبن ابراهيم مى گويد: در زمان غيبت, روزى به خدمت حكيمه, دختر امام نهم(ع) رسيدم در ضمن سؤالات بسيارى كه از آن مخدره داشتم, پرسيدم:
(اين روزگار, شيعيان مشكلات دينى خود را با چه كسى درميان بگذارند. چه كسى پاسخ گوى مسائل آنان خواهد بود.)
حكيمه گفت:
( الى الجدّة ام ابى محمد … )
به جدّه امام زمان ام ابى محمد مراجعه كنند.
راوى با حالت اعتراض مى گويد: تو مى گويى از كسى پيروى كنم كه زنى را وصى و جانشين خود قرار داده است؟
حكيمه در پاسخ مى گويد: او به جدش حسين(ع) اقتدا كرده است, چون امام حسين(ع) نيز, در ظاهر, خواهرش زينب را وصى خود قرار داد, تا جان على بن الحسن محفوظ بماند. علوم و دانش را على بن الحسين مى فرمود, به زينب (ع) منتسب مى شد و آن حضرت به مردم ابلاغ مى كرد.
بنابراين, حضرت زينب,حكيمه و ام محمد,هر كدام به تعيين و تأييدامام معصوم(ع), پاسخ گوى مشكلات و مسائل دينى مردم بوده اند.احكام دين راازامام زمان خودمى گرفته اند و به مردم مى رسانده اند. كارى كه امروز يك مرجع تقليد, پس از تلاش و زحمت فراوان, آن هم در بسيارى از موارد, برپايه ظن و گمان به امام معصوم(ع) منتسب مى كند و براى مردم بيان مى كند.
ام على همسر شهيدثانى. از زنان برجسته شيعه است. عالم, فقيه و عابد. همسرش او را مى ستايد و زنان را در احكام دين به او ارجاع مى دهد.92
بنابراين متشرعان در دستيابى به احكام شرع براساس سيره عقلاء مشى مى كنند و در مراجعه به متخصص و اهل خبره, فرقى بين زن و مرد نمى نهند.

دلائل نقلى

براى جواز تقليد در احكام دين به آياتى از قرآن كريم و رواياتى از سنت شريف استدلال شده است كه صرف نظر از صحت و سقم استدلال, در اين آيات و روايات واژه هايى به كار رفته كه به طور يكسان, شامل زن و مرد مى شود. مانند: (فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لاتعلمون)
در آيه شريفه, ندانستن, مجوّز براى رجوع به اهل ذكر(دانايان) و سؤال ازآنان است. واژه (اهل ذكر) هم شامل مرد مى شود و هم زن.
و يا در آيه ديگر مى فرمايد:
(فلولا نفر من كل فرقه طائفه ليتفقّهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعواليهم.)93
نتوانند مؤمنان كه همگى به سفر روند. چرا ازهر گروهى دسته اى به سفر نروند تا دانش دين خويش را بياموزند و چون بازگشتند مردم خود را هشدار دهند.
در اين آيه, خداوند متعال ازهر فرقه اى طائفه اى را موظف نموده تا به تفقه در دين بپردازند و به هنگام مراجعت خويشان وقومان خود را انذار كنند.
طائفه اى از هر فرقه, همانطور كه شامل مردان قوم مى شود, زنان را نيز دربرمى گيرد و در حديث شريف آمده است:
(اما من كان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدينه … فللعوام ان يقلدوه)94
مطابق اين حديث, عوام از شيعيان موظف شده اند كه ازفقهاى خود نگهدار, محافظ دين, مخالف هواى نفس و مطيع امرخدا تقليد كنند.
و فقيه با اين شرائط, هم در بين مردان يافت مى شود و هم در ميان زنان.
و نيز در توضيح حضرت حجّت(عج) آمده است:
(فاما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا فانهم حجتى عليكم و انا حجة اللّه)95
در اين جا امام(ع) راويان احاديث را حجت خود و مردم و مرجع آنان در حوادث واقعه قرار داده اند. بدون شك, اين واژه (راويان احاديث ما) نيز, عام و فراگيراست.
بنابراين, (افتاء) همانند نوع وظائف ديگر, بين زن و مرد مشترك است و دليلى براختصاص آن به مردان وجود ندارد.
اگر زنى شرائط لازم افتاء را داشته باشد, مى تواند فتوا بدهد و ديگران نيز مجازند او را به عنوان مرجع تقليد خود برگزينند.

پی نوشت ها:

1. (عروة الوثقى) سيد محمدكاظم طباطبايى مسأله 22 از احكام تقليد.
2. (رساله توضيح المسائل), آيت اللّه بروجردى احكام تقليد مسأله2.
3. (رسالة استفتائات), حسينعلى منتظرى.
4. (بحارالانوار), محمد باقرمجلسى, ج177/1, مؤسسه الوفاء, بيروت.
5. (سوره احزاب) آيه 72.
6. (سوره نحل) آيه 97.
7. (سوره احزاب) آيه 35.
8. (سوره نساء), آيه 34.
9. (سوره بقره) آيه 228.
10. (سوره احزاب), آيه 33.
11. (وسائل الشيعه), حرّ عاملى, تحقيق و تصحيح شيخ عبدالرحيم ربانى شيرازى, داراحياء التراث العربى, بيروت.
12. (همان مدرك), ج 100/18.
13. (التنقيح فى شرح عروة الوثقى),سيدابوالقاسم خوئى, ج 225/1, انصاريان, قم.
14. (ذكرى), محمد بن مكى العاملى2/ , چاپ سنگى.
15. (رسائل محقق كركى), ج 143/1 انتشارات كتابخانه مرعشى.
16. (همان مدرك) ج 167/1 و 168.
17. (الفقه), سيد محمد شيرازى, ج 217/2/1
18. (سنن نسائى), بشرح الحافظ جلال الدين سيوطى و حاشية الامام السندى, ج 237/4, دارالفكر, بيروت.
19. (سوره نحل), آيات 20ـ 44.
20. (سوره توبه), آيه 71.
21. (جامع المدارك), آيت اللّه سيد احمد خوانسارى, ج 7/6.
22. (سنن نسائى), ج 237/4.
23. (وسائل الشيعه), ج 40/5, باب 20 از ابواب صلوة الجماعة.
24. (اللمعة الدمشقيه), تصحيح و تحقيق كلانتر, ج 62/3, دارالعالم الاسلامى, بيروت.
25. (همان مدرك), ج 62/3.
26. (فصول), 424/ , چاپ سنگى.
27. (منهج الرشاد), شيخ جعفر شوشترى18/.
28. (عناية الأصول), فيروزآبادى, ج 293/6, اسلاميه, تهران.
29. (شرايع الأسلام), محقق حلّى ج 344/1, دارالأضواء, بيروت.
30. (قواعد الأحكام), علامه حلّى, ج 119/1, چاپ سنگى.
31. (جامع المقاصد) محقق كركى, ج 490/3, تحقيق آل البيت
32. (الروضة البهيه فى شرح اللمعة الدمشقيه), زين الدين الجبعى العاملى, ج 418/2.
33. (ذكرى), محمدبن مكى العاملى 3/, چاپ سنگى.
34. (مجمع الرسائل), ميرزاى شيرزاى 13/.
35. (سفينة النجاة), سيد ابوالحسن اصفهانى, مسأله 3 ازمسائل تقليد.
36. (تحريرالوسيله), امام خمينى ج4/1, مسأله 3 از مسائل تقليد.
37. (الذريعة الى الاصول الشريعة), ج 80/2, انتشارات دانشگاه تهران.
38. (معارج الاصول) محقق حلّى200/ , اسلاميه, تهران.
39. (معالم الدين), حسن بن زين الدين عاملى239/, اسلاميه, تهران.
40. (قوانين الأصول), ميرزاى قمى, ج 243/2 ـ 244.
41. (رسالة اجتهاد و تقليد), شيخ انصارى, چاپ شده در (مجموعه رسائل فقهيه و اصوليه) 57/, انتشارات مفيد, قم.
42. (الرسائل), امام خمينى ج 99/2, اسماعيليان, قم.
43. (نهاية الأفكار), آقاضيا, ج 247/4, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين.
44. (بحوث فى الاصول), شيخ محمد حسين اصفهانى, 68/. انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين.
45. (الروضة البهيه فى شرح اللمعة الدمشقيه), زين الدين الجبعى العاملى ج 62/3.
46. (همان مدرك), ج 418/2.
47. (فصول), محمدحسين 424/, چاپ سنگى.
48. (رساله شرائط مفتى), محمد اسماعيل خاجوئى, چاپ شده در (الرسائل الفقهيه), ج 474/2.
49. (رساله بديعه), سيد محمدحسين حسينى تهرانى 143/, انتشارات حكمت, تهران.
50. (التنقيح فى شرح عروة الوثقى), آيت اللّه خوئى ج 226/1.
51. (سوره آل عمران), آيه 110
52. (وسائل الشيعه), ج 398/11.
53. (همان مدرك), 395/.
54. (سوره توبه), آيه 73.
55. (وسائل الشيعه) ج 403/11.
56. (الطبقات الكبرى), ابن سعد, ج 11/8, دار صادر بيروت, (تاريخ الامم و الملوك), ابى جعفر محمدبن جرير طبرى, ج 92/2. انتشارات اروميه, قم.
57. (تاريخ الامم و الملوك), محمدبن جرير طبرى, ج 337/2, (الكامل فى التاريخ) , ابن اثير, ج 252/2, دارصادر, بيروت.
58. (شرح نهج البلاغه) ابن ابى الحديد, ج 13/6, داراحياء التراث العربى, بيروت.
59. (دائرة المعارف تشيع), ج 510/2; (اعيان الشيعه), ج 478/3.
60. (بحارالانوار), محمد باقر مجلسى, ج 119/41, 120.
61. (تفسير عياشى), ج 65/1.
62. (المغازى), واقدى, ج 248/1, نشر دانش, قم.
63. (شرح نهج البلاغه) ابن ابى الحديد, ج 266/14.
64. (همان مدرك)
65. (سيرة النبوية), ابن هشام, ج 356/3, دار احياء التراث العربى, بيروت; و (اعلام النساء), عمررضاكحالة, ج336/4, مؤسسه الرسالة, بيروت.
66. (طبقات الكبرى), ابن سعد, ج 455/8.
67. (سيرة النبوية), ابن هشام, ج356/3.
68. (اعيان الشيعه), سيدمحسن امين, ج 476/3, دارالتعاريف للمطبوعات بيروت; (ريا حين الشريعه), ذبيح اللّه محلاتى, ج383/3.
69. (اعلام النساء), عمر رضا كحالة, ج66/1 ـ 67.
70. (اعيان الشيعه), سيد محسن امين, ج 488/3.
71. (ارشاد), شيخ مفيد, ترجمه رسولى محلاتى, ج20/1.
72. (دائرة المعارف تشيع), ج 338/2.
73. (اعيان الشيعه) سيدمحسن امين, ج479/3.
74. (همان مدرك), 488/.
75. (همان مدرك) 487/.
76. (همان مدرك), ج 483/.
77. (همان مدرك) 275/2.
78. (همان مدرك), ج 607/3.
79. (همان مدرك).
80. (دائرة المعارف تشيع), ج 508/2.
81. (همان مدرك).
82. (درالمنثور),جلال الدين عبدالرحمن سيوطى, ج 25/5, انتشارات كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى; (الميزان), علامه طباطبايى, ج 96/18, مؤسسه الاعلمى للمطبوعات, بيروت.
83. (الاحتجاج), طبرسى, تعليق و تحقيق, محمدباقر موسوى خرسان, ج 97/1ـ 107, مؤسسه الاعلمى بيروت.
84. (الجَمل), شيخ مفيد, تحقيق سيدعلى ميرشريفى415/, انتشارات دفتر تبليغات حوزه علميه قم.
85. (لهوف), سيدبن طاووس28/, مطبعة الحيدريه, نجف.
86. (الفروع من الكافى), كلينى, ج 217/3, دار صعب, دارالتعارف, بيروت.
87. (التنقيح), آيت اللّه خوئى, ج226/1; (مهذب الاحكام), سيدعبدالاعلى سبزوارى, ج 37/1 مطبعة الآدب فى النجف. (الفقه), سيدمحمد شيرازى, دارالعلوم, بيروت.
88. (مقتل الحسين); عبدالرزاق موسوى مقرّم, ج218/1.
89. (الفروع من الكافى), ج 1/4, 3; (وسائل الشيعه), ج 207/8.
90. (بحارالانوار), محمدباقر مجلسى, ج 14/51.
91. (اكمال الدين), شيخ صدوق, ج501/2, تحقيق على اكبر غفارى, انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين.
92. (اعيان الشيعه), سيد محسن امين, ج483/3.
93. (سوره توبه), آيه 122.
94. (وسائل الشيعه), ج 95/18.
95. (همان مدرك), ج 101/18.



CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org