تعداد بازدیدها : 1989
  عنوان مقاله : عترت، مرزبانان قلمرو مفاهیم وحی
 نویسنده : احمد آقائي ‌زاده
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (12127) >معارف قرآن(7684)->امام شناسي(661)->اهل بيت و قرآن(464)
  آدرس اینترنتی:   http://www.quran-p.com/index.php/  
 منبع: فصلنامه پژوهشهای قرآنی جلد 5-6
 چاپ مقاله


متن مقاله
عترت، مرزبانان قلمرو مفاهیم وحی

احمد آقائي ‌زاده

آن روز كه نور هدايت وحي بر ظلمتكده زمين فروتابيد تا زمينيان را از دوزخ شرك و جهالت برهاند و به اوج توحيد و عدالت برساند و آن روز كه امواج نافذ كلام الهي، محروم‌ترين سرزمين و وامانده‌ترين مردم را نويد عزّت و سروري داد! و حراي قلب محمد (ص)، محمدامين، در حرارت حضور وحي گداخته شد و ذوب گرديد! آن روز قلبهاي امّي مردمان حجاز، در آتشكده شرك و عداوت، برادركشي و غارت، سنگهايي را مي‌مانست كه شكافتن را برنمي‌تابيد و شكفتن را نمي‌دانست.
آن روز، حيات زندگي از متن سينه تفتيده كوير جاري شد و عالي‌ترين معارف الهي بر قلب پيامبر امّي تابش يافت و اين معجزه بزرگ پيامبر خاتم بود!
عالي‌ترين معارف، پديد آمده در ميان امّي‌ترين مردم!
جا داشت كه خداوند وحي، اين معجزت را به رخ مردمان و مخاطبان كشد:
«هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الأمِّيِّينَ رَسُولا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ» جمعه / 2
اوست كه در ميان مردم امي [درس ناخوانده و بي‌دانش] پيامبري از خودشان برانگيخت تا آيات الهي را بر آنان تلاوت كند و رشدشان دهد و آلودگيها را از ايشان بزدايد و كتاب و حكمت تعليمشان دهد، هرچند پيش از آن در گمراهي آشكار بودند!
پيدايش نور هدايت از سرزمين گمراهان، از دو جهت اهميت دارد و با نوعي اعجاز همراه است:
1. اصل پيدايش.
2. استمرار و تداوم.
ظهور قانون و شريعت و دانش و اخلاق، در ميان مردمي كه قانوني را برنمي‌تافتند و شريعتي را در خاطر نداشتند و دانش و اخلاق را ترك گفته بودند، بي‌ترديد شگفت بود و تأمّل‌برانگيز! امّا استمرار اين همه، نكته‌اي ديگر است و اهميت آن كمتر از اصل پيدايش نيست.
پيامبر (ص) به عنوان معلم و هدايت‌گري كه توانست در طول 23 سال با دشواري بازدارنده‌ها را از ميان بردارد و محيط را براي پذيرش وحي آماده سازد، مي‌بايست براي حفظ آن دستاوردهاي گران و تداوم بخشيدن به راهي كه آغاز كرده است، انديشه و تدبيري كرده باشد.
آيا به راستي پيامبر به اين مهم (تداوم راهش) انديشيده بود؟ آيا نسبت به آينده امّت، امّتي كه بيش‌ترشان از نظر فرهنگي در سطح پاييني قرار داشتند و هنوز نتوانسته بودند بسياري از معارف وحي را بشناسند، نگران بود؟
آيا پيامبر احتمال آن را مي‌داد كه عناصر منافق و فرصت‌طلب اهل كتاب و غيراهل كتاب و زخمي‌شدگان به ظاهر اسلام آورده جنگهاي بدر و احد و احزاب و فتح مكّه و ... پس از او ميدان را خالي ديده و جولان خواهند داد؟
اگر پاسخ به اين پرسشها مثبت است، بايد ديد پيامبر در برابر اين دانسته‌ها و احساس خطرها چه تدبيري داشته است و اگر پاسخ منفي است، بايد ديد كه چه عاملي پيامبر را از اين تهديدهاي جدي فارغ ساخته است!
آيا ممكن است بنيانگذاران مجموعه‌هاي بشري به فكر آينده مؤسسه و متوليان آن باشند، ولي پيامبر با اين كه سنگين‌ترين برنامة فرهنگي تاريخ را بر دوش كشيده و با هزاران دشواري از كوير جهل و لجاج مردم آن را به سلامت عبور داده، اكنون آن را به امواج فتنه‌ها و دسيسه‌هايي كه در انتظار مكتب و مرام و پيام اوست، بسپارد و رها سازد!
به اين پرسشها دو پاسخ داده شده است:
اماميه بر اين باور است كه به دليلهاي عقلي و نقلي، پيامبر (ص) امّت خويش را بي‌راهنما و بي‌سرپرست به خود واننهاده است.
اهل سنت معتقدند كه پيامبر بي‌آن كه كم‌ترين سخني درباره آينده امت داشته باشد، چشم از جهان فروبست و همين كفايت مي‌كرد كه مردم به اسلام گرويدند و نياز به چيزي جز كتاب و سنت رسول اكرم (ص) نداشتند و خود مي‌بايست راه را ادامه دهند.
اكنون چهارده قرن است كه از پيدايش اين دو پاسخ مي‌گذرد و هر يك از دو ديدگاه با دليلهاي گوناگون كلامي، بارها و بارها از سوي معتقدانشان مورد تأييد و تأكيد قرار گرفته است.
اماميه براي اثبات نظر خود به آيه انذار، آيه تطهير، آيه تبليغ، آيه ولايت، حديث سفينه، حديث منزلت، حديث غدير و حديث ثقلين و ... استشهاد كرده است و اهل سنت به اصل شورا، سكوت پيامبر، نظر اهل حلّ و عقد و ... تكيه كرده است.
در حالي كه داوري در اين زمينه، راه ديگري نيز دارد و آن مطالعه تاريخ سياسي و فرهنگي و ديني امّت پس از رسول خداست.
مطالعه اين تاريخ پرنشيب و مشاهده خلافت مرداني كه لعن و دشنام به اهل بيت رسول را در شام رواج دادند، براي تثبيت جايگاه خود به جعل حديث دامن زدند، خلافت را به پادشاهي مبدّل ساختند، به مدينه حمله كردند و نواميس مهاجر و انصار را مورد هتك حرمت قرار دادند، كعبه را به منجنيق بستند، فرزندان علي (ع) و فاطمه (س) را به شهادت رساندند، قرآن را هدف تير قرار دادند و با شكمهاي متورم از شراب به نماز ايستادند!
مطالعه اين تاريخ پرتاراج، پرفرياد و بيداد!
مطالعه اين تاريخ دردانگيز كه پس از رسول خدا، شاهد جريان بزرگ ارتداد و واپس‌گرايي، بازگشت فرهنگ جاهليت، زنده‌شدن تفاخرها و تعصبهاي قبيله‌اي، رواج دروغ و جعل حديث و دين‌فروشي و ... بوده است.
آري، نگاه به اين صفحه سوخته تاريخ، مي‌تواند نشان دهد كه آيا از نهاد مصلحان اين دا برمي‌آيد كه اي كاش پيامبر براي پس از خود تدبيري انديشه بود، يا خير!
اهل بيت (ع) به هرحال در بخشي عظيم از تاريخ صدر اسلام، كنار زده شوند و جز در دوره كوتاه حاكميت امام علي و امامت امام باقر و امام صادق (ع) مجال چنداني براي حضور علمي و فرهنگي نيافتند، ولي با اين حال، آنچه از آثار حضور آنان باقي است، مي‌تواند نشانگر نقش حساس و بي‌بديل آنان و احتياج امت به ايشان باشد.
اگر مجموعه تعاليم اهل بيت در زمينه مسائل عقيدتي و كلامي، مسائل اجتماعي و اخلاقي و تربيتي، مسائل عبادي و فقهي مورد توجه قرار گيرد و نوع نگرش آنان به مكتب و شريعت با نگرش ديگران سنجيده شود، اين يقين پديد مي‌آيد كه اگر به راستي عترت از صحنه حضور اجتماعي كنار زده نمي‌شدند و سياست خلفا به انزواي آنان فتوا نمي‌داد، سرنوشت امّت اسلامي مي‌توانست به گونه‌اي ديگر ديگر رقم خورد و آن همه تيره‌بختي و گمراهي پديد نيايد.
تحقق اين ايده و تحقيق همه سويه در آثار برجاي مانده از اهل بيت، چيزي نيست كه در چنين نوشته‌اي بگنجد، ولي مي‌توان نمايي از آن واقعيت را به تصوير كشيد و به برخي از آثار مثبت و بي‌بديل اهل بيت در پاسداري از حريم ارزشهاي ديني و قرآني اشاره كرد.

پاسداري از قلمرو معارف قرآني

نقش هدايت‌گر و نظارت‌كننده اهل بيت در جنبه‌هاي گوناگون بايد بررسي شود، چه اين كه به گواهي نشانه‌هاي تاريخي، امام علي (ع) پس از رحلت رسول اكرم (ص)، روزهاي متمادي را وقف گردآوري آيات و تنظيم آنها براساس نزول كرد و پس از آن در رفع هرگونه اختلاف نظر دربارة قرآن (چه در لفظ و چه در معنا) مرجع نهايي براي حل و فصل بود و اگر سياست حاكم اقتضا نمي‌كرد كه علي (ع) را در جايگاه بايسته قرآني و تفسيري و مرجعيت ديني قرار دهد و مصلحت آن بود كه ديگران مطرح باشند، ولي اهتمام شخصي علي بن ابي‌طالب (ع) و تمامي اهل بيت نسبت به قرآن، سبب مي‌شد، از دور هم كه شده نظارت خويش را حفظ كنند و مراقب باشند كه دست كم قرآن، به عنوان يگانه «عروه الوثقاي» مورد اتفاق مسلمانان از كاستي و فزوني دور بماند و دست كم اين منبع مهم، همچنان معتبر بماند.
با تدابيري كه پيامبر اكرم (ص) تدارك ديده بود و توصيه‌هايي كه به حفظ و تدوين قرآن داشت و با وجود نظاره‌گران و هدايت‌گراني چون علي (ع) و حساسيت شديد مسلمانان نسبت به حفظ قرآن، موضوع مصون ماندن قرآن از تحريف لفظي كار چندان دشواري نبوده و در فاصله چند دهه، اين موضوع تثبيت شد و به مرحله‌اي رسيد كه از آن پس، تحريف لفظي قرآن، ممكن نمي‌نمود.
امّا دشوارتر از آن، حفظ قرآن از تحريف معنوي، حمل قرآن بر معنيها و تأويلهاي نادرست، آميختن حق و باطل در مقام تفسير بود. بزرگ‌ترين رسالت عترت را در اين ناحيه بايد جست؛ زيرا از نظر گستردگي و ظرافت، درخور مقايسه با پاسداري لفظي نبود. به شمار مذاهب، برداشتها، اهداف، اغراض و توجيه‌گريها و بدفهمي‌ها به چشم مي‌خورد و به شمار انديشه‌هاي منافقانه و تزويرگرانه، قرآن مي‌توانست مورد تهاجم تفسيري و تأويلي باشد و پاسداري از حريم قرآن در اين ميدان، بسي دشوارتر بود.

دفاع از مباني اصولي و عقيدتي

اگر معارف قرآن را به چند موضوع محوري تقسيم كنيم، مانند: باورهاي اصولي مبدأ و معاد، اصول تربيتي و اخلاقي، احكام فقهي و عبادي و ... بي‌شك مهم‌ترين آنها، هم از نظر شرافت موضوعي و هم به لحاظ تقدّم منطقي، اصول عقيدتي است.
موضوع توحيد و صفات الهي در رأس مباحث عقيدتي قرار داد و بسياري از تعاليم اهل بيت بر اين محور ارائه شده است.
اهميت موضوع مسائل اقتصادي و اصولي، باتوجه به اضطرابهاي فكري و عقيدتي قرون نخستين تاريخ سلام، آشكارتر مي‌شود، چه اين كه پس از موضوع ولايت و حكومت، اختلافات كلامي، نخستين و ژرف‌ترين اختلافها را پديد آورد.

تفسير اهل سنت، از ديدن خداوند در قيامت

در برخي از تعبيرهاي قرآني، سخن از ملاقات پروردگار و نظرافكندن به او در قيامت به ميان آمده است، از آن جمله در آيه زير:
1. «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ، إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» قيامه / 22 ـ 23
در آن روز [روز قيامت] چهره‌هايي پرنشاط و خرسند، به سوي پروردگارشان نظاره‌گر خواهند بود.
گروهي از فرقه‌هاي مذهبي و كلامي، مانند: مجسمه، غلات و اهل حديث (سلفيون) برپايه ظاهر آيه شريفه معتقد شده‌اند كه خداوند در قيامت براي مردمان آشكار مي‌شود و ايشان مي‌توانند با چشمان حسي او را بنگرند. آن گاه از آيه استفاده كرده‌اند كه خداوند متعال، جسم است، زيرا اگر جسم نباشد، درخور ديدن نخواهد بود و به حسّ درنمي‌آيد.
ابوالحسن اشعري (م: 324) پيشواي اشاعره، كه بسياري از اهل سنت در اعتقادات پيرو اويند و با زوال معتزله، او تنها نظريه‌پرداز مكتب اعتقادي عامه به شمار مي‌آيد، در توضيح آيه يادشده آورده است:
«واژه «نظر» در لغت عرب سه كاربرد دارد:
1. نظر انتظار 2. نظر رؤيت 3. نظر اعتبار و عبرت‌گيري
در آيه نمي‌توان ماده نظر را به معناي عبرت‌گرفتن و پندآموختن دانست، زيرا در قيامت عبرت‌گرفتن معني ندارد، چرا كه عبرت براي اصلاح است و در قيامت فرصت بازنگري و اصلاح وجود ندارد.
در آيه، نظر انتظار هم نمي‌تواند مراد باشد، زيرا نظر به معناي انتظار با كلمه «الي» متعدي نمي‌شود، بلكه متعدي بنفسه، به كار مي‌رود.
بنابراين، تنها معناي مورد قبول، نظر در آيه به معني ديدن پروردگار است و اگر كسي بگويد، در آيه چيزي حذف شده و تقدير آن، چنين است: «ناظره الي ثواب ربّها»؛ يعني مؤمنان در قيامت شاهد و ناظر ثواب پروردگار خواهند بود و نه خود پروردگار، در پاسخ گفته مي‌شود تقديرگرفتن، خلاف اصل است.»
ابوالحسن اشعري ادامه مي‌دهد و مي‌نويسد:
«اگر بگوييد، آيه: «لاتدركه الأبصار» ديدن خداوند را منتفي دانسته است، در پاسخ مي‌گوييم: ديدن خدا در دنيا غيرممكن است، نه در آخرت؛ بنابراين، آيه: «لاتدركه الابصار» نظر به ديدن در دنيا دارد و آيه «الي ربّها ناظره» ناظر به عالم آخرت است.» 1
مصطفي مراغي از مفسران معاصر ذيل آيه شريفه مي‌نويسد:
«جمهور اهل علم گفته‌اند: مراد آيه: «الي ربّها ناظره» آن چيزي است كه روايات متواتر درباره آن رسيده است كه در روز قيامت، بندگان به خدا نگاه مي‌كنند همان طور كه به ماه شب چهارده مي‌نگرند.
ابن كثير نيز گفته است: اين مطلب مورد اتفاق همگان است، چه از سوي صحابه و چه از سوي تابعين و گذشتگان از امّت، چنانكه در مورد اتفاق ائمه اسلام و هاديان خلق است.» 2
قرطبي نيز ادعاي اجماع اهل علم را بر اين معنا كرده است و قاسمي ادعاي ورود روايات بسيار درباره آن دارد و آلوسي در تفسير روح المعاني ادعا مي‌كند كه من خود خداوند را سه مرتبه در خواب ديده‌ام! 3

موضوع ديدن خداوند از ديدگاه ائمه (ع)

در برابر اين برداشت شگفت و حيرت‌انگيز اهل سنت از آيه «الي ربّها ناظره»، اهل بيت موضعي روشن و مستدل داشته‌اند و با شدّت تمام در برابر انديشه ديدن خدا ايستادگي كرده‌اند. پيش از بيان روايات اهل بيت لازم به ياد است كه ابوالحسن اشعري، اگر به جهت لغوي لفظ هم توجه بيشتري مي‌كرد، دچار اين برداشت نمي‌شد، چرا كه در لغت عرب گاه واژه «نظر» با «الي» متعدي شده و بازهم به معناي انتظار آمده است و نه رؤيت و اگر بخواهيم مانند خود او به شعر عرب تمسّك جوئيم مجال اين تمسّك هست.
اني اليك لما وعدت لناظر نظر الفقير الي الغني الموسر4
من در برابر وعده‌هاي تو، همچنان منتظر و چشم به راهم،
آن گونه كه نيازمندي تنگدست، اميد به توانمندي بي‌نياز بسته است.
زمخشري در بيان معناي «نظر» آن گاه كه با «الي» متعدي شده است، مي‌نويسد:
«دختر نيازمندي را ديدم كه هنگام ظهر به وقت بازگشت مردم به سوي خانه، فرياد مي‌زد:
«عيينتي نويظره الي الله و اليكم.»
دو چشم كوچكم، نخست به اميد و رحمت خدا نظر دارد و سپس منتظر كمك شماست.» 5
شيخ طوسي، در بررسي آيه از جهت لغت، اظهار داشته است:
«نظر در آيه: «الي ربّها ناظره» به معناي انتظار است، چنانكه در سوره نمل به اين معنا آمده و شاعر عرب نيز گفته است:
وجوه يوم بدر ناظرات الي الرحمن تأتي بالفلاح
چهره‌هايي در روز بدر منتظر رحمت الهي بودند كه فتح و پيروزي را هديه دهند.» 6
چنانكه گفتيم، تفسير اهل بيت از آيه روشن است.
امام رضا (ع) مي‌فرمايد:
«يعني مشرقه تنتظر ثواب ربّها.» 7
چهره‌ها در آن روز درخشان و شادند و ثواب پروردگارشان را انتظار مي‌كشند.
علي بن ابي‌طالب (ع) مي‌فرمايد:
«و انّما يعني بالنّظر اليه النّظر الي ثوابه تبارك و تعالي.»
منظور از نظر به پروردگار، نظرداشتن و اميدداشتن به پاداش پروردگار است.
آن حضرت در مناظره با برخي جدال‌گران، براي تبيين معناي «الي ربّها ناظره» و توضيح اين كه نظر در اين آيه به معناي ديدن حسّي نيست، از خود قرآن كمك گرفته و مي‌فرمايد:
«ألا تسمع الي قوله تعالي: « فَنَاظِرَةٌ بِمَ يَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ» (نمل/٣٥)؛ اين منتظره بم يرجع
المرسلون.» 8
آيه به داستان بلقيس و سليمان مربوط است. هنگامي كه بلقيس هدايايي براي سليمان فرستاد تا او را بيازمايد، به بزرگان دربار خود گفت، براي اين كه بدانيم چه موضعي را بايد در برابر سليمان اتخاذ كنيم، صبر مي‌كنيم و منتظر مي‌مانيم تا ببينيم فرستادگان ما چگونه و با چه دستاوردي بازمي‌گردند.
امام علي (ع) به گونه‌اي بس شوق‌انگيز و قانع‌كننده از خود قرآن، براي تفسير قرآن بهره جسته است، به گونه‌اي كه هيچ عقل سليمي نمي‌تواند منكر آن شود؛ يعني واژه «ناظره» در سوره نمل نمي‌تواند به معناي ديدن داشته باشد، زيرا مفهوم آيه، ديدن را برنمي‌تابد. پس خداوند متعال به اين گونه راه قطعي براي فهم واژگان قرآني تدارك ديده است منوط به داشتن آگاهي و تضلّع لازم.
جالب است كه آلوسي، مفسر نامي و بلندآوازه اهل سنت كه خداوند را سه بار در خواب ديده و معتقد است كه خداوند داراي ابعاد و درخور ديدن است، ولي اين ملاقات حسي تنها در قيامت صورت خواهد گرفت، در تفسير «الي ربّها ناظره» مي‌نويسد:
«يرفع الحجاب بينه و بينهم فينظرون اليه و ينظر اليهم عزّوجلّ ... ثمّ ان اجهل الخلق عندهم المعتزله و أشدّهم عمي و ادناهم منزله حديث انكروا صحّه رؤيه من لاظاهر سواه ...» 9
پرده از ميان خود و ايشان برمي‌دارد، پس به او مي‌نگرد و او به آنان مي‌نگرد ...
نادان ترين و كوردل‌ترين و پست‌ترين مردمان، معتزله هستند كه ديدن خدايي را كه هيچ ظاهري جز او نيست منكر شده‌اند...
با اين حال، او زماني كه به آيه 27 سوره نمل مي‌رسد، «ناظره» را به معناي انتظار مي‌گيرد، بلكه بر اثر شدّت روشني به خود زحمت معناكردن هم نمي‌دهد.
آهنگ اين نوشته بر تحقيق همه سوية اين موضوع (مسأله رؤيت) نيست و گرنه سخن در اين مقوله بسيار است. چه اين كه اهل سنّت در معناكردن آيه به رواياتي چند تمسّك كرده‌اند كه بسياري از آنها مانند خود آيه نياز به توضيح و تبيين و فهم درست دارند و به تعبير امام علي (ع) خود آن روايات در شمار روايات صعب و مستصعب قرار دارد. برخي ديگر را بايد از نظر سند و فهم راوي مورد توجه قرار داد؛ زيرا وقتي دليلهاي بسيار عقلي و نقلي بر جسم نبودن خداوند اقامه شده باشد، نمي‌توان با استناد به چند نقل (نقلهايي كه سالهاي سال تدوين آنها ممنوع بوده است و خدا مي‌داند كه چه اندازه در الفاظ و بيان آنها دخل و تصرف شده است) آيه‌اي را برخلاف عقل و نقل متواتر رسيده از اهل بيت (ع) كه آگاه‌ترين مردم به قرآن بوده‌اند معنا كرد.
گذشته از اين، اگر به راستي خداوند داراي ابعاد محدود بود و چشم حس مي‌توانست او را دريابد، دليلي نداشت كه ديدين او اختصاص به قيامت پيدا كند و مردم در دنيا به خاطر درخواست ديدن، كافر و منكر شمرده شوند و يا با قهر مورد پاسخ قرار گيرند.
اگر به راستي خداوند، در ذات خود شايستگي ديدن حسي را دارد، چرا بني‌اسرائيل در قرآن به خاطر اين درخواست مورد سرزنش قرار گيرند. مگر آنان چه گفتند جز اين كه «يَا مُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَة» (بقره / 55) آنان درخواست ملاقات آشكار خدا را داشتند، ولي به عنوان مردماني گنهكار گرفتار صاعقه شدند.
اگر به راستي ديدن خداوند امري ممكن بود و حجاب از طرف آدميان بود، چرا پيامبري چون موسي پاسخ «لن تراني» دريافت كند و حتي خدا به او دلداري ندهد كه اگر در دنيا نمي‌بيني در آخرت خواهي ديد.
آيا در آيه نمادهايي براي درنگ وجود ندارد!
به هرحال اين همه، نشان مي‌دهد كه مقوله ديدن و تفسير آياتي كه ظاهر آن ديدن را به ذهن خطور مي‌دهد، نياز به تبيين از سوي «راسخان در علم» و «اهل ذكر» كه مصداق حقيقي آن اهل بيت هستند، دارد و اگر پيامبر روح قرآن را با بيان و فهم اهل بيت نزديك مي‌سازد، اين ميدانها را مي‌ديده است.
اكنون با ديدن اين حيرت عميق و كژراهه شگفت مي‌توان دانست كه چرا در تعاليم اهل بيت، نسبت به موضوع محسوس و آشكارنبودن ذات الهي تأكيد فراوان شده است.
از امام رضا (ع) درباره آيه «ما كذب الفؤاد ما رأي» پرسيده شد (سؤال‌كننده در ذهنش چنين بود كه منظور از ديدن، ديدن خدا بوده است)
امام در پاسخ فرمود: اگر آيات بعد از اين آيه مورد توجه قرار گيرد، به روشني دريافت مي‌شود كه منظور از «ما رأي» چه بوده است؛ زيرا خداوند در چند آيه بعدي مي‌فرمايد: «لَقَدْ رَأَى مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى» (نجم / 18)؛ يعني پيامبر از آيات بزرگ الهي، چيزي را مشاهده كرده و آيات خدا غير از خود خداست، خداوند در احاطه علمي انسان قرار نمي‌گيرد: «ولايحيطون به علماً» اگر رؤيت صورت گيرد در حقيقت احاطه علمي صورت گرفته است.
روايتگر حديث از امام مي‌پرسد: آيا شما رواياتي كه دلالت بر امكان ديدن خدا دارند تكذيب مي‌كنيد!
امام فرمود: هرگاه روايتي مخالف قرآن باشد، بايد تكذيب شود. همه مسلمانان در اين نكته اتفاق نظر دارند كه خدا در احاطه علمي خلق قرار نمي‌گيرند و به وسيله چشمان، حس و درك نمي‌شود: «لاتدركه الابصار»، «وليس كمثله شيء».10
«عالمي يهودي از امام علي (ع) پرسيد: آيا پروردگاري را كه عبادت مي‌كني، ديده‌اي؟
امام فرمود: واي بر تو، من خدايي را كه نديده‌ باشم عبادت نمي‌كنم!
عالم يهودي: چگونه او را ديده‌اي!
امام (ع): چشمان با مشاهدة حسي نمي‌توانند خدا را دريابند، ولي اين دلها هستند كه به حقيقت ايمان مي‌توانند خدا را ببينند و درك كنند.» 11
استدلال ائمه براي ممكن نبودن ديدن خدا، به گونه‌اي است كه نظر به اصل ديدن دارد و فرقي نمي‌كند كه ديدن را در دنيا بدانيم يا آخرت. و در روايتي ديگر به اين نكته تصريح شده است.
امام رضا (ع) در پاسخ مردي كه خواهش داشت امام موضوع ديدن را براي او توضيح دهد، با خط خود مي‌نويسد:
«اگر ديدن خدا در آخرت ممكن باشد، آيا آن ديدن باعث ايمان فزون‌تر مي‌شود؟ اگر آن ايمان است، پس ايمان ما در دنيا نسبت به خدايي كه نديده‌ايم بايد ناقض باشد و حتي چه بسا در اصل ايمان به حساب نيايد! و اگر ايمان ما در دنيا، درست و پذيرفته است، خدا با نشان دادن خود چه نتيجه‌‌اي را دنبال مي‌كند. اين همه نشان مي‌دهد كه خداوند با چشم ديده نمي‌شود (نه در دنيا و نه در آخرت) و گرنه همان اشكالها مطرح مي‌شود.» 12
در روايت جامع ديگري، مردي دهها آيه از قرآن را كه در نظر او معاني آنها شبهه‌انگيز است، هريك را مطرح مي‌كند و از امام علي (ع) براي فهم آنها استمداد مي‌خواهد.
مرد، به شدّت گرفتار تزلزل عقيدتي شده بود و بي‌گمان اگر اين سخنان را در محفلي ديگر ياد مي‌كرد او را طرح و لعن مي‌كردند، ولي علي (ع) در كمال آرامش همه سخنان مرد را گوش مي‌دهد و سپس با مقدمه‌اي كوتاه، يادآور مي‌شود كه بايد پيش از هر چيز در فهم آيات و درك معارف حق، استمدادش از درگاه خداوند باشد و سپس به توضيح مي‌پردازد.
در لابه‌لاي پرسشهاي آن فرد، سؤال از آيه «وجوه يومئد ناضره. الي ربّها ناظره» بود.
امام در پاسخ فرمود:
«منظور آيه اين است كه مؤمنان راستين در قيامت شادمانند و تمام اميد و توجهشان به ثواب و پاداشي است كه از سوي پروردگار براي آنان تدارك ديده شده است بنابراين، آيه يادشده، با آيه «لاتدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار» ناسازگاري ندارد معناي «لاتدركه الأبصار» اين است كه اوهام و انديشه‌ها بر خدا احاطه دارد؛ چه اين كه او لطيف و خبير است. اين كه اوهام نمي‌توانند بر خدا احاطه يابند، مايه كمال و مدح خداست و اگر موسي اين سخن بر زبانش جاري شد «ربّ ارني انظر اليك» و از خدا خواست تا خود را به او بنماياند، اين درخواست او چيز شگفتي بود و جسميّت خدا را اقتضا مي‌كرد و به همين جهت موسي مورد بازپرسي قرار گرفت. ...» 13

مفهوم استواي الهي بر عرش

يكي ديگر از مفاهيمي كه به گونه‌اي با صفات الهي ارتباط مي‌يابد، مفهومي است كه براي استوا يادشده است.
« ثم الستوي علي العرش» (اعراف/7)
بسياري از ظاهريان گفته‌اند: مراد از آيه شريفه آن است كه خداوند متعال بر كرسي عرش تكيه زده و به دلالت روشن آن فهميده مي‌شود كه خداوند متعال جسم است، زيرا بر عرش ايستاده و تكيه داده است، ولي در برابر آنان ائمه اطهار (ع) با بيان مفهوم صحيح آيه ناهنجاريهاي تفسيري ديگران را برملا كرده و فرموده‌اند:
جسميت ذات باري تعالي، موجب نقص و باعث احتياج خداوند مي‌شود و نمي‌توان اين نقض و نياز را براي ذات حق پذيرفت، بنابراين «استوي» در آيات قرآن به معناي «استولي» است. در شعر عرب نيز اين معنا براي «استوي» ياد شده است.
ثمّ استوي بشر علي العراق من غير سيف و دم مهراق
مراد شاعر بشر بن مردان است كه بر عراق استيلا يافت، بدون شمشير كشيدن و جنگ كردن به پيروزي رسيد.
در خود قرآن نيز اين واژه در معناي «استولي» به كار رفته است:
«و لمّا بلغ اشدّه و استوي» كه استوي در اين آيه به معناي اقتداريافتن و به كمك عقل برهوي تسلط يافتن است. 14
با اين همه، اشاعره از ظاهر آيه استفاده كرده‌اند كه خداوند متعال جسم است و بر كرسي تكيه زده است.
ابن بطوطه در سفرنامه خود مي‌نويسد:
«وارد مسجد دمشق شدم، ابن تيميه را بالاي منبر ديدم سخن از جسميت خدا مي‌گفت و از نشستن خدا بر تخت سلطنت حكايتها مي‌بافت. آن گاه گفت: خداوند از عرش خود نزول اجلال مي‌فرمايد، مانند من كه از منبر فرود مي‌آيم.
آن گاه بلند شد و چند پله فرود آمد كه غوغا بلند شد.» 15
ولي مشي اهل بيت در تفسير آيه به گونه‌اي است كه نفي جسم بودن خدا مي‌كند.
اميرمؤمنان (ع) در بحث و مناظره با يكي از منكران، آيه يادشده را از متشابهات دانسته و فرموده است:
«و كذلك قوله تعالي: «الرحمن علي العرش استوي»؛ يعني استوي تدبيره و علا أمره.»
منظور از استواي بر عرش، تثبيت تدبير و جريان يافتن و حاكميت پيدا كردن امر خداست.
از امام موسي بن جعفر (ع) درباره آيه «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» (طه / 5) سؤال شد. امام فرمود:
«استولي علي ما دقّ و جلّ.» 16
منظور از «استوي علي العرش» استيلاي كامل بر هر ريز و درشت و خرد و كلان است.
امام صادق (ع) در تفسير آيه مي‌فرمايد:
«علي الملك استوي.» 17
تفسير ائمه با بيانهاي گوناگون، يك جهت مشترك را مي‌پيمايد و آن نفي جسم بودن و نيازمندي به مكان از ساحت پروردگار است.
امام صادق (ع) مي‌فرمايد:
«كذب من زعم أن الله عزّوجلّ من شيء او في شيء او علي شيء.» 18
آن كس كه گمان مي‌كند خدا از چيزي، يا در چيزي و يا بر چيزي است، دروغ و نادرست پنداشته است.
در چند روايت ديگر از اهل بيت (ع) «علي العرش استوي» به معناي نسبت مساوي چيزها و حضور كامل و همسان آنها در پيشگاه خدا معنا شده است.
امام باقر (ع) فرمود:
«الرحمن علي العرش استوي» فقال: استوي من كلّ شيء فليس شيء أقرب اليه من شيء.» 19
همه چيز در پيشگاه خدا از جهت دوري و نزديكي به او يكسانند و اين گونه نيست كه چيزي از حيث مكان نزديك‌تر به او، و چيزي دورتر از او باشد.
اين معنا با معناي «استيلا» ناسازگاري ندارد؛ زيرا لازمه استيلاي كامل اين است كه همه چيزها به شكل يكساني در پيشگاه خداوند حاضر و تحت نظارت و اقتدار او باشند.
به همين جهت، در روايتي ديگر، موضوع «استوي» استيلاي علمي تفسير شده است كه استيلاي قدرت و تصميم‌گيري را درپي دارد:
«و هو علي العرش استوي علمه، شاهد لكلّ نجوي و هو الوكيل علي كلّ شيء و الميسّر لكلّ شيء و المدبّر للأشياء كلّها، تعالي الله عن أن يكون علي عرشه علوّاً كبيراً.» 20
خداوند، علمش بر عرش استيلا دارد، هر نجوايي را شاهد است [يعني نجوابودن سبب آن نمي‌شود كه از خدا مخفي بماند. پس علم او به فرياد و نجوا مساوي است] خداوند بر هر چيز وكيل است و هر امري را ميسر و شدني مي‌سازد، تدبير همه اشياء با اوست، شأن او برتر از آن است كه بر عرش جاي گيرد و عرش مكان او به شمار آيد.
جمله اخير، نشان مي‌دهد كه همه جمله‌هاي پيش در جهت تفسير «علي العرش استوي» بوده است.
امام صادق (ع) در روايتي ديگر، موضوع را با استدلال بيش‌تري مورد توجه قرار داده و فرموده است:
«خداوند با بيان: «الرحمن علي العرش استوي» خويش را توصيف كرده است به اين كه خداوند بر عرش استيلا دارد و با آفريده‌هاي خود فرق مي‌كند [چه اين كه آفريده‌هاي خدا تحت استيلاي خدايند و خدا صاحب استيلاست] عرش هرگز حامل خدا نيست، چنانكه عرش، دربرگيرنده خدا هم نيست و نمي‌تواند مكان خدا به حساب آيد.
سخن ما در تفسير آيه اين است كه خداوند حامل عرش و نگهدارنده آن است، مانند همين سخن در مورد «وسع كرسيّه السّموات و الأرض» مطرح است. ما در معناي اين دو آيه، به آنچه خدا مي‌خواهد بيان كند، از جهت اثباتي پذيراييم و بدان پاي بنديم، ولي جنبه‌هاي نفيي آن را مي‌توانيم نام ببريم و آن اين است كه به هرحال عرش و كرسي، دربرگيرنده خدا و محيط بر او نيست. خداوند نه به مكان احتياج دارد و نه به هيچ يك از آفريده‌هاي خود، بلكه همه آفريده‌هاي او به ساحت بي‌نيازش نياز دارند.» 21
اگر به اين روايات و نيز ساير رواياتي كه به گونه‌اي درباره ذات حق و صفات او سخني استدلالي را مطرح كرده‌اند با ديد تحقيق نگريسته شود، آشكار مي‌گردد كه موضوع توحيد و صفات الهي در بينش اهل بيت از انسجام و هماهنگي خاصي برخوردار است و همواره در توضيح يك جنبه از مسأله صفات، ساير جنبه‌ها به طور سيستمي و مرتبط با هم مورد توجه قرار مي‌گيرند؛ مثلاً جسم نبودن، محسوس نشدن، مورد احاطه علمي و مكاني و حسي قرار نگرفتن، نياز به هيچ چيز نداشتن، محدود نشدن و ... كه اين همه به شدّت با هم ارتباط دارند.

تفسير آيه «يوم يكشف عن ساق»

از جمله آياتي كه برخي از فرقه‌هاي بزرگ كلامي اهل سنت، به دليل دوري از مكتب اهل بيت در فهم آن دچار انحراف عقيده شده‌اند، اين آيه است:
«يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ وَيُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ فَلا يَسْتَطِيعُونَ» قلم / ٤٢
اشاعره آيه را مانند ديگر آيات كه درباره خداوند متعال نازل شده اند، حمل بر ظاهر آن كرده اند و گفته اند: مقصود آيه اين است كه ساق پاي خداوند در روز قيامت بهنه مي‌شود و كافران امر به سجود بر آن مي‌شوند، ولي توانا به سجود نيستند! اشاعره براي استفاده چنين معنايي از آيه، به رواياتي تمسك جسته انده كه براي خدا دست و پا و اعضا اثبات كرده اند و از خدا، انساني نيرومندتر از ساير انسانها ترسيم كرده اند! در حالي كه بسياري از آيات قرآن، با صراحت هر چه تمام تر، صفات بشري و هر گونه صفات مخلوق را از خداوند نفي كرده اند.
«ليس كمثله شيء» هيچ چيز مانند او نيست.
چنين به نظر مي‌رسد كه اشاعره، يكسره راه تفسير به رأي و تفسير ظاهري را در پيش گرفته‌اند و حتي در ترجمه آيات به فهم عرب و معناي لغت اهتمام نداشته و به خود زحمت درنگ و تدبّر نداده‌اند؛ چه اين كه اگر تنها به كاربرد اين واژه در فرهنگ عرب توجه مي‌كردند، دست كم در آيه احتمال معقول‌تري مي‌دادند.
مگر نه اين است كه عرب مي‌گويد:
«قامت الحرب علي ساق» كنايه از اين است كه جنگ شدّت گرفت.
كشف ساق كنايه از مهياشدن زمينه براي اقدام است و اصطلاحات كنايي يك فرهنگ را نمي‌توان، ترجمه لفظي كرد و يا ظاهر تك تك واژه‌هاي آن را در نظر گرفت، مثلاً وقتي در فرهنگ عرب، تعبير «خاكستر منزلش زياد است» كنايه از زيادي ميهمان و فزوني بذل و كرم صاحب خانه است، نمي‌توان تك تك واژه‌هاي ان اصطلاح را با معناي لغوي آن، معنا كرد. به هرحال، تفسير مادي بر اين آيه، گذشته از ظاهرگرايي و جمودانديشي، سخيف و بي‌مفهوم نيز هست؛ چه اين كه برهنه كردن ساق پا، چه ربطي به فرمان سجود دارد. آيا اصولاً در جايي يا فرهنگي تاكنون ديده شده است كه فرمانروايي براي به تعظيم واداشتن رعيت، ساق پايش را برهنه كرده باشد!
شايان توجه است كه در چند روايت از اهل بيت (ع) همين شگفتي از پندار ماده‌گرايان و جمودانديشان در معناي آيه، اظهار شده است.
امام صادق (ع) درباره آيه «يوم يكشف عن ساق» فرمود:
«خداوند جبار برتر است از اين كه چنين توصيف شود كه مانند يك انسان پوشش از ساق پا برگيرد و كنار بزند! منظور از «كشف ساق» اتمام حجّت و آشكار ساختن حق و رهيافت هيبت الهي در قلبهاست، آن گونه كه چشمها خيره شود و جانها به حلقوم رسد ...» 22
در روايتي ديگر، امام در ترسيم نادرستي تفسير جسماني و مادي براي آيه، در حالي كه با يك دست پوشش از ساق پاي خويش برگرفته، دست ديگر بر سر نهاده بود، مي‌فرمود:
«منزّه است پروردگار برتر من.» 23
باتوجه به اين كه هنگام مصيبت دست بر سر مي‌گذارند، گويي امام (ع) انديشه كساني چون اشاعره را در تفسير اين آيه، انديشه‌اي مصيبت‌بار شمرده و پروردگار را منزه از چنين پندارهايي دانسته است.

نهي از مباحث بي‌ثمر و توان‌سوز

تاريخ انديشه‌هاي كلامي و مباحث عقيدتي و فلسفي نشان مي‌دهد كه مسلمانان در حالي كه بيش از نيم قرن از ظهور اسلام نمي‌گذشت، با پرسشهاي گوناگون و شبهه‌هاي گوناگون روبه‌رو شدند. اين پرسشها و شبهه‌ها از سوي جناحهاي گوناگون مطرح مي‌شد، مانند: عالمان اهل كتاب كه درصدد حفظ پيروان با دشه‌دار ساختن شريعت اسلام بودند، پيروان مكتب ماني كه به عنوان زنديق از ايشان ياد مي‌شد و فيلسوفان يوناني و ايراني كه به تدريج انديشه‌هاشان وارد محافل علمي مسلمانان مي‌شدند و زمينه پرسشها و شبهه‌هايي را پديد مي‌آورد. در كنار اين عوامل، گسترش و پويايي محافل فرهنگي مسلمانان، به طورطبيعي توليد فكر و تلاش براي ارائه پاسخ به پرسشهاي ديگران را به همراه داشت.
رهيافت، ژرف‌انديشي و استدلال و ژرفكاوي در مباحث عقيدتي، در اصل پديده مطلوبي مي‌توانست باشد، مشروط به اين كه از افراط و تفريط به دور ماند.
حفظ گفت‌وگوها و تحقيقات در محدوده مسائل جدّي و بايسته و ثمربخش و به دور داشتن محافل علمي از شبهه‌ها و بگومگوهاي ذهني و بي‌ثمر، خود نيازمند نظارتي سازمان‌يافته داشت كه متأسفانه به دليل ناپايداري حكومتها و عامي‌بودن بسياري از حاكمان نسبت به مفاهيم معرفتي و كلامي و درگيري مداوم آنان در ميدان سياست و خاموش ساختن بحرانها و استخدام عالمان در جهت تقويت پايگاه حاكميت سياسي خود، هرگز مجال چنين نظارتي را به حكومتهاي به اصطلاح اسلامي! و عالمان فرهيخته نمي‌داد.
از اين روي، شاهد آنيم كه بسياري از مباحثه‌هاي محافل علمي و فرهنگي مسلمانان در قرون اوليه، متوجه مباحثي شد كه مشكل اساسي نبود و يا در اصل نمي‌بايست مشكل تلقي شود.
بي‌گمان بحث در قدم يا حدوث قرآن، مخلوق بودن يا مخلوق نبودن آن، از اين دست مباحثه‌هاي توان‌سوز بودند كه نمي‌توانستند دردي را دوا كنند. برخلاف مباحثي چون عدل الهي، جبر و اختيار، قضا و قدر كه اگر درست بدانها پرداخته مي‌شد مي‌توانستند منشأ بسياري از باورها و عملكردها و موضع‌گيريهاي فردي و اجتماعي، اخلاقي، سياسي و فرهنگي باشند.
اهل بيت (ع) در كوران اين گونه مباحث، آن جا كه موضوعي، اصلي بود و ارزش بحث و استدلال را داشت، با شيوه بديع خود، بدان مي‌پرداختند، ولي آن جا كه اصل موضوع را شايسته پردازش نمي‌شناختند و اثبات و نفي نظريه‌اي را بي‌ثمر مي‌دانستند، خود وارد مناظره نمي‌شدند و ديگران را هم از چنان مباحثه‌هايي پرهيز مي‌دادند.
به امام علي بن موسي (ع) گفته شد:
«يا ابن رسول الله اخبرني عن القرآن اخالق أو مخلوق؟ فقال ليس بخالق و لامخلوق، ولكنّه كلام الله عزّوجلّ.» 24
«اي فرزند رسول خدا! ما را از قرآن خبر ده كه آيا قرآن آفريننده است يا آفريده شده؟
امام فرمود: نه آفريننده است و نه آفريده شده، قرآن كلام خداست.
امام (ع) در حقيقت با اين پاسخ به پرسش، فهمانده است كه اساس چنين مباحثه‌هايي غلط است.
امام علي بن موسي، اين معنا را در نامه‌اي به يكي از شيعيان خود با روشني بيشتري بيان كرده است:
«خداوند ما و تو را از فتنه‌ها ايمن بدارد! كه اگر چنين كند، موهبتي بزرگ عطاكرده و اگر نكند، هلاكت پيش روست. ما بر اين اعتقاديم كه جدال درباره قرآن، بدعت است، بدعتي كه سؤال‌كننده و پاسخ‌دهنده در جرمش شريكند! ... جز خدا كسي و چيزي آفريننده نيست و جز او همه آفريده شده‌اند و قرآن كلام خداست. اسمي از پيش بر قرآن مگذار كه از گمراهان خواهد بود ...» 25
مانند همين پرسش از موسي بن جعفر (ع) نيز پرسيده شده بود.
سليمان بن جعفر از آن حضرت پرسيد: نظر شما درباره قرآن چيست؟ مردم درباره قرآن اختلاف نظر دارند، گروهي مي‌گويند آفريده شده است و دسته‌‌اي مي‌گويند آفريده نيست!
امام در پاسخ فرمود:
«اما من سخن مردم را نمي‌گويم، بلكه معتقدم قرآن كلام خداست.» 26
اين گونه روايات به روشني مي‌نماياند كه اهل بيت، از ورود به چنين مباحث بي‌ثمري پرهيز داشته و ديگران را نيز دور مي‌داشته‌اند؛ چرا كه دامن زدن به مباحث بي‌ثمر ذهني، چهره فرهنگ انديشه يك ملّت را مخدوش مي‌سازد و استعدادها را به كوير مي‌كشاند!

قرآن محوري، در گفت‌وگوهاي كلامي اهل بيت

اهل بيت، همپاي نهي از مباحث كلامي ذهني و بيهوده، بادقّت و اهتمام به مباحث ضروري و حساس عقيدتي پاسخ گفته و با شرح بدانها مي‌پرداخته‌اند.
مطالعه در روايات برجاي مانده از عترت در زمينه مباحث عقيدتي آشكار مي‌سازد كه ملاك ايشان در ارزشگذاري مباحث، معارف قرآن بوده است. با اين توضيح كه هرگاه موضوعي در قرآن مطرح بوده است و باعث پرسش عقيدتي شده و ابعاد و جوانب آن نياز به توضيح و استدلال داشته است و يا هر موضوعي كه بي‌پاسخ گذاشتن آن باعث مخدوش شدن قرآن يا معارف قرآني مي‌شده، آنان با دقت و حساسيت آن را مورد تجزيه و تحليل و استدلال قرار مي‌داده‌اند و چنانچه هيچ يك از اين ويژگيها را نداشته، آن را زايد و لغو مي‌دانسته‌اند.
اگر در روايات اهل بيت، موضوع حدوث و قدم كلام الهي و يا مخلوق بودن و مخلوق نبودن آن مورد بحث تفصيي قرار نمي‌گيرد و اگر در احاديث عترت، بحثهايي چون: اثبات توحيد، و نفي تشبيه، نفي جسميّت و صورت از خداوند، ممكن نبودن ديدن حسي پروردگار، صفات ذات و صفات فعل، تفسير آيات متشابه عقيدتي مانند لقاي پروردگار در قيامت، نور بودن خداوند، نسيان الهي، آمدن پروردگار در صحنه محشر، مكر الهي و ... ، تفسير «يدالله» ، دميده‌شدن روح الهي در آدم، اسامي خداوند و فرق معاني آنها، نفي تثليث و دوگانه پرستي، معناي سعادت و شقاوت، نفي جبر و اختيار، مفهوم قضا و قدر، مفاد استطاعت و قدرت، ردّ تناقض در آيات قرآن و ... به تفصيل پردازش مي‌شود، به خاطر اين است كه هر يك از اين مباحث به طور مستقيم در آيات قرآني مطرح گرديده است و بي‌پاسخ گذاشتن آنها به معناي مبهم نهادن مفاهيم قرآني براي مسلمانان است.
به عنوان نمونه برخي از موضوعات يادشده را همراه با آيات مربوط به آن ياد مي‌كنيم:
1. ردّ تناقض: «وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافًا كَثِيرًا» نساء / 82
انگيزه پردازش به اين بحث، ناآگاهي برخي تلاوت‌كنندگان مسلمان و غيرمسلمان به وجود آيات متشابه، عام و خاص، مطلق و مقيّد و ... بوده است كه اين ناآگاهي باعث مي‌شد، تا نتوانند نسبت ميان برخي آيات را درك كنند و تصوّر كنند كه ميان برخي از آيات تناقض است:
مردي به علي (ع) گفت: من در قرآن آياتي يافته‌ام كه يكديگر را تكذيب مي‌كنند!
امام علي (ع) فرمود: آيات قرآن يكديگر را تصديق مي‌كنند نه تكذيب ولي به تو عقل و انديشه‌اي روزي نشده تا آن را درك كني. 27
در ارائه اين حديث مواردي از گمانه‌هاي تناقض مطرح شده كه امام به طور حلي بدانها پاسخ داده است.
1. استطاعت و قدرت: « ... لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلا وُسْعَهَا» بقره / 286
2. قضا و قدر: «إِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» آل عمران / 47
3. سعادت و شقاوت: «قَالُوا رَبَّنَا غَلَبَتْ عَلَيْنَا شِقْوَتُنَا» مؤمنون / 106
4. نفي تثليث: «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلاثَةٍ» مائده 73
5. دميده شدن روح الهي در آدم: «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» حجر / 29
چنانكه ياد شد، طرح اين آيات و تجزيه و تحليل مراد الهي از آنها، همواره انگيزه و نقطه پرسشي را به همراه داشته است، مثلاً در دميده‌شدن روح در آدم و نسبت دادن روح به خداوند، پرسشهاي اساسي براي انسان رخ مي‌نمايد كه به راستي چه نسبتي ميان روح انسان و روح خداست، مگر روح خدا قابل تجزيه است كه بخشي از آن در آدم دميده شده باشد، مگر سنخيّتي حقيقي ميان روح انسان و خداوند هست و ...
تحقيق در اين ميدان، چيزي نيست كه در اين صفحه‌هاي محدود بگنجد، اميد آن كه قرآن‌پژوهان، اين رشته را پي گيرند و نكته‌هاي فزون‌تري از مرزباني اهل بيت در قلمرو مسائل عقيدتي قرآن، شناسايي كنند.

پی نوشت ها:‍

1 . اشعري، ابوالحسن، الابانه / 10، به نقل از: التمهيد، محمدهادي معرفت، 3/90.
2 . مراغي، احمد مصطفي، تفسير المراغي، بيروت، دارالفكر، 29/153.
3 . قرطبي، محمدبن احمد، الجامع للاحكام القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربي، 19/107؛ قاسمي، محمد جمال‌الدين، تفسير قاسمي، بيروت، دارالفكر، 16/356؛ آلوسي، سيدمحمود، بيروت، دار احياء التراث العربي.
4 . معرفت، محمدهادي، التّمهيد في علوم القرآن، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 3/97.
5 . زمخشري، محمودبن عمر، الكشاف في تفسير القرآن، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، 4/662.
6 . طوسي، محمّدبن حسن، التبيان في تفسير القرآن، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، 10/198.
7 . فيض كاشاني، محمدبن مرتضي، التبيان في تفسير القرآن، قم، مكتب الاعلمي للمطبوعات، 5/65.
8 . طبرسي، فضل بن حسن، الاحتجاج، 1/249.
9 . آلوسي، سيدمحمود، روح المعاني، بيروت، دار احياء التراث العربي، 29/168.
10 . شيخ صدوق، محمدبن علي ابن بابويه، التّوحيد، قم، مؤسسه النشر الاسلامي / 111؛ طبرسي، الاحتجاج / 405.
11 . شيخ صدوق، محمدبن علي ابن بابويه، التّوحيد / 109.
12 . همان / 110.
13 . همان، 262 و مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، موسسه الوفاء، 93/135.
14 . طوسي، محمّدبن حسن، التّبيان في تفسير القرآن، 4/422 و 1/125.
15 . ابن بطوطه، رحله ابن بطوطه، 1/57 به نقل از التمهيد، 2/89.
16 . فيض كاشاني، محمّد بن مرتضي، تفسير الصافي، 2/204؛ الاحتجاج، 1/286.
17 . فيض كاشاني، محمّد بن مرتضي، تفسير الصافي، 3/300.
18 . شيخ صدوق، محمدبن علي ابن بابويه، التوحيد / 317.
19 . همان.
20 . همان / 365.
21 . همان / 248.
22 . همان / 155.
23 . همان.
24 . همان / 223.
25 . همان / 224.
26 . همان.
27 . مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، 93/127.


CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org