تعداد بازدیدها : 1547
  عنوان مقاله : گرايش علمى در تفاسير معاصر
 نویسنده : موسى حسينى
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (12127) >تفسير قرآن(1884)->گرايش هاي تفسير قرآن(57)
  آدرس اینترنتی:   http://www.quran-p.com/index.php/page,articleView/articleID,58  
 منبع: فصلنامه پژوهشهای قرآنی
 چاپ مقاله


متن مقاله
گرايش علمى در تفاسير معاصر

موسى حسينى

گرايشها و سبكهاى گونه گون ونوين تفسيرى كه دراين قرن پديده آمده و جريانهاى مختلفى كه درعرصه فهم و تفسير قرآن رخ نموده است, چهره اين قرن را درمقايسه با قرنهاى پيشين برتر ساخته است.
ازآن جمه گرايش اصلاحى وگرايش علمى را مى توان نام برد كه هريك بر بخش گسترده اى از تلاشهاى تفسيرى سايه افكنده و درحقيقت, جهت اصلى گرايشهاى تفسيرى را دراين قرن شكل داده است.
اين نوشتار, برآن است تا درحدّ توان به بررسى گرايش علمى در تفسيرهاى قرن چهارده بپردازد و در كنار آن به بحثهايى چون: سير تاريخى گرايش علمى, ابعاد, گستره آن و ديدگاههاى موافق ومخالف اشاره داشته باشد, بدان اميد كه سرآغازى باشد براى تحقيقات و پژوهشهايى گسترده تر و ژرف تر.

مفهوم تفسير علمى

تفسير علمى, شيوه اى است كه درآن آيات براساس داده هاى علمى تبيين مى شوند, همان گونه كه در تفاسير مأثور در پرتو روايات و در تفسير عقلى بر مبناى مقدمات عقلى به تفسير آيات مى پردازند.
دراين روش چند نكته ديده مى شود:
1. تكيه زياد بر يافته هاى علمى ومعيار قرار دادن آنها در فهم معناى آيات
2. برابر سازى
3. بى توجهى به نشانه هاى كلامى و سياقى اسباب نزول
4. زمينه سازى براى التقاط و تفسير مادى آيات
(البته دو ويژگى اخير مربوط به بيش تر تفسيرهاى علمى است ونه همه آنها)

ريشه هاى تاريخى گرايش علمى در تفسير

با اين كه گرايش علمى در تفسير قرآن ويژگى قرن چهارده است; امّا ريشه هاى ظريف و نمودهاى كم رنگ ترى ازآن را در تفاسير قرون گذشته مى توان يافت.
درميان مفسران اهل سنت از فخرالدين رازى (م: 606 هـ.) مى توان ياد كرد. اين واقعيت را هم نويسندگان عامّه گفته اند1 وهم تحقيقات عينى نشان مى دهد والبته پيش از او, غزالى(م: 505 هـ.) دركتاب جواهرالقرآن به آياتى اشاره مى كند كه از نظر او فهم آنها نيازمند يادگيرى دانشهاى گوناگونى چون هيئت, نجوم, طب و غيره است واين سخن وى را اگر به معنى نظريه تفسير علمى ارزيابى كنيم, بى گمان خود غزالى موفق به پياده كردن چنين شيوه اى نشده است, بلكه پس از يك قرن, فخررازى در تفسير مفاتيح الغيب, روش پيشنهادى غزالى را به كار بسته است.2
پس از فخررازى اين گرايش دربرخى تفسيرهاى اهل سنت كه به گونه اى متأثر از فخررازى بوده اند, به صورت محدود ترى ادامه يافت كه ازآن جمله است: تفسير نيشابورى(م: 728 هـ.) به نام غرائب القرآن و رغائب الفرقان3 و تفسير بيضاوى (م: 791 هـ.) به نام انوار التّنزيل و اسرار التّأويل4, تفسير آلوسى (م: 1217هـ.) به نام روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم و سبع المثانى5.
اين تفسيرها هريك به تفسير علم گرايانه برخى از آيات دست زده اند. افزون بر اينان, افراد ديگرى مانند ابن ابى الفضل المرسى(م: 655 هـ.) , بدرالدين زركشى (م: 794 هـ.) وجلال الدين سيوطى (م: 911 هـ.) در شمار كسانى كه گرايش علمى داشته اند, ياد شده اند;6 امّا اين افراد را نمى توان از علم گرايان در صحنه تفسير به شمار آورد, زيرا آنچه آنان گفته اند چيزى جزاين نيست كه قرآن دربردارنده همه دانشهاست واين سخن دليل بر گرايش علمى نمى تواند باشد; چه اين كه پيش از ايشان بعضى صحابه نيز اين سخن را گفته اند7 وكسى تاكنون صحابه را در شمار علم گرايان ندانسته است.
پس از روح المعانى و در آغاز قرن چهارده, گرايش علمى در تفسير قرآن شتاب بيش ترى پيدا كرد و افرادى چون محمد بن احمد الاسكندرانى(م: 1306 هـ.) در تفسير كشف الاسرار النورانيّة القرآنية, كواكبى(م: 1320 هـ.) دركتاب طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد, محمد عبده (م: 1325 هـ.) در تفسير جزء عمّ و طنطاوى (م: 1358هـ.) در تفسير جواهر القرآن, هريك به شكلى با نگاهى علمى به آيات قرآن نگريسته اند. آشكارترين نمونه تفسير علمى آيات قرآن, تفسير اسكندرانى و طنطاوى است كه با اندك تفاوتى سعى كرده اند فهم آيات را در پرتو علوم تجربى و يافته هاى بشرى بازيابند.
پس از طنطاوى و بازتابهاى مثبت ومنفى كه شيوه او برانگيخت, جريان علمى در تفسيرهاى معروف اهل سنّت تا اندازه اى فرو نشست; امّا از جهت ديگر در بين متخصصان دانشهاى طبيعى, آنان كه به آيات از نگاه تخصّص مى نگريستند, گسترش فزون ترى يافت. هم اكنون كتابهاى بسيارى در زمينه هاى گوناگون وجود دارد كه آيات را به گونه علمى تفسير كرده اند والبته اين حركت آميخته با زياده روى است.

ردّيابى تفسير علمى در تفاسير شيعه

نخستين نمودهاى تفسير علمى مفسران شيعى را در تفسير شيخ طوسى (م: 460 هـ.) به نام التبيان مى توان شاهد بود. دراين تفسير كه مهم ترين تفسير شيعى تا زمان خود و يكى از تفسيرهاى مهم وجامع شيعه تاكنون است, برخى از آيات هرچند به گونه محدود مورد بحث علمى قرار گرفته اند. به عنوان نمونه ذيل آيه 21 سوره بقره : (الّذى جعل لكم الأرض فراشاً و السّماء بناءً) (بقره / 21) شيخ در تفسير تبيان مى نويسد:
(آيا فراش بودن زمين, كه به معنى گسترده بودن آن است با كروى بودن زمين ناسازگارى دارد يا نه؟)
به دنبال طرح اين پرسش, دليلهاى كسانى را كه قائل به ناسازگارى بوده اند نقل و سپس نقد كرده وبه اين نتيجه رسيده است كه:
(تصور برگرفته از مفهوم فراش درست است و با كروى بودن زمين كه در علم هيئت مطرح است منافات ندارد.) 8
وهمچنين ذيل آيه 29 همين سوره: (ثمّ استوى الى السّماء فسوّيهنّ سبع سموات) (بقره /29) اين تصور را به بحث مى گيرد كه (سماوات سبع) همان افلاك است, چنانكه در علم هيئت آن روز مطرح بوده است.9
اين گونه بحثها مى نمايد كه شيخ الطّائفه بر آن بوده است تا ميان آيات قرآن و داده هاى علمى زمان خودش بسنجد و گاه هماهنگى پديد آورد, هرچند اصرار ندارد كه حتماً آيات همان چيزى را بگويند كه هيئت آن روز مى گفته است.
پس از شيخ تا قرن يازدهم; يعنى درحدود شش قرن, گرايش علمى در ميان مفسران مفروف شيعه نمودى نداشته است. چنانكه در تفسير مجمع البيان و ابوالفتوح و تفسير گازر, از تفاسير قرن شش و هشت, مى توان اين نكته را به دست آورد.
در قرن يازدهم با تفسير ملاصدرا به نام تفسير القرآن الكريم, گرايش علمى در زمينه تفسير آيات جان تازه مى گيرد. اين تفسير, با اين كه در برگيرنده همه قرآن نيست, بلكه تنها به قسمتهاى آغاز و انجام قرآن پرداخته و ذيل آياتى كه زمينه بحث علمى را دارد, بحثهايى را مطرح كرده است, مثلاً ذيل آيات 22 و 29 سوره بقره و 38 و 39 سوره يس, صدرالمتألهين مباحثى از علم هيئت, مثل كروى بودن زمين و افلاك نه گانه و…را مطرح كرده و با سبك استدلالى به نقد و ارزيابى پرداخته است.
پس از ملا صدرا تا چندى گرايش علمى در تفسيرهاى معروف شيعه مثل شبّر, صافى فيض كاشانى, كنز الدّقائق و … ديده نمى شود; امّا در قرن چهارده, با رشد حركت تفسيرى جريان علم گرايى نيز در صحنه تفسير راه مى يابد. بيش ترتفسيرهاى معروف اين قرن مانند: الميزان, الفرقان, الكاشف, البصائر, تفسير آقا مصطفى خمينى, پرتوى از قرآن, نمونه, نوين, من هدى القرآن و … در تفسير آيات و بازيابى مفاهيم قرآنى نيم نگاهى به يافته ها و دستاوردهاى علم داشته اند. البته اين بدان معنى نيست كه مفسّر گرايش علمى را به عنوان سبك مورد اعتبار پذيرفته باشد, بلكه درموادرى با آن مخالفت نيز كرده است 10 و تنها در تفسير برخى آيات با استناد به پاره اى از حقايق ثابت شده علمى, نظريه اى را برترى داده ويا احتمال جديدى را مطرح ساخته است.
اين موضوع را مى توان ذيل آيات 22 و 29 سوره بقره, 38 و 39 يس, 33 انبياء, 54 اعراف, 14 و 16 حجر, 12 فصّلت, 5 يونس, 47 ذاريات وآيات همانند ديگر شاهد بود كه هريك از اين مفسران ذيل اين آيات, گاه زمينه تأييد يا ردّ برخى احتمالهاى تفسيرى قرار دهند.
بحث گسترده دراين زمينه و آوردن نمونه هايى از تفسير علمى در تفسيرهاى قرن چهارده را به مقاله اى ديگر وامى نهيم و در اين جا با ياد كرد سه نكته مطلب را پى مى گيريم:

1. آيات محورى, در تفسير علمى قرآن

از بررسى آيات محورى, در تفسير علمى قرآن به دست مى آيد كه محور عمده اين گرايش تفسيرى, آياتى بوده اند كه درحوزه علم هيئت ونجوم قرار داشته اند و بقيه آيات بويژه آياتى كه در ادوار اخير مورد تفسير علمى قرار گرفته اند وخارج از مقوله علم هيئت بوده اند, حجم كم ترى را به خود اختصاص داده اند.

2. مقايسه گرايش علمى در تفاسير اماميه واهل سنت

سنجش بين تفسيرهاى اماميه واهل سنت در قرن چهارده نشان مى دهد كه گرايش علمى در تفسيرهاى شيعه معتدل تر و همراه با احتياط بيش ترى بوده است, برخلاف تفسيرهاى اهل سنت كه درمواردى مثل تفسير اسكندرانى و طنطاوى جريان علم گرايى, گاه به صورت زياده از اندازه ديده مى شود.

3. ميزان روى آوردن كارشناسان دانشها به تفسير علمى قرآن

نگاه علمى به آيات در ميان كارشناسان دانشهاى گوناگون كه عنوان مفسّر نداشته اند وبا اين حال به تفسير برخى آيات مربوط به حوزه تخصص خود پرداخته اند, در شيعه, محدود بوده است و افراد انگشت شمارى مانند مهندس بازرگان به سبك علمى به سراغ تفسير آيات رفته اند, امّا در ميان اهل سنت اين حركت شتاب و گسترش زيادى داشته است.

گونه هاى بهره گيرى از علوم در تفسير

1. بهره گيرى از دانش بشرى, به منظور تأييد محتواى آيات, يكى از وجوه استفاده از تفسير علمى است.
موارد بسيارى وجود دارد كه مفسّر يا نويسنده, يافته هاى علمى را براى تأييد آنچه آيات بدان تصريح دارد, به كار گرفته است بى آن كه بخواهد با دريافتهاى علمى, ابهامى را بزدايد.
ازاين گونه موارد مى توان به نقش آب در پيدايش حيات (وجعلنا من الماء كلّ شئ حيّ . انبياء /30), زوجيت درموجودات (ومن كلّ شئ خلقنا زوجين لعلّكم تذكّرون . الذاريات /49), مراحل رشد جنين (ولقد خلقنا الانسان من سلالة من طين. ثمّ جعلناه نطفة فى قرار مكين. ثمّ خلقنا النّطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاماً فكسونا العظام لحماً ثمّ أنشأناه خلقاً آخر… مؤمنون /12 ـ 14), نقش بادها در پيدايش ابر و باران (واللّه الّذى أرسل الرّياح فتثير سحاباً فسقناه الى بلد ميّت. فاطر /9 وهمچنين آيات : نور /43, روم /48, اعراف /57), هدايت درونى موجودات(قال ربّنا الّذى اعطى كلّ شئ خلقه ثمّ هدى. طه/ 50), نقش كوهها در استوار نگهداشتن زمين (وجعلنا فى الأرض رواسى ان تميد بكم. انبياء /31) و موضوعهاى ديگرى كه امروز در پرتو يافته هاى علمى جزئيات بيش ترى از آن آشكار شده است.
2. كشف راز و رمزهاى بيانى قرآن
در تفسيرهاى قرون پيشين اعجاز قرآن را بيش تر در زمينه فصاحت و بلاغت آيات بررسى مى كردند, امّا در قرن اخير در پرتو يافته هاى علمى ثابت شده است كه بيانهاى قرآن ظرافتها و نكته هاى دقيقى دارد; به عنوان نمونه:
قرآن در وصف ماه تعبير به نور مى كند, در حالى كه درمورد خورشيد كلمه سراج را به كار مى برد: (وجعل القمر فيهن نوراً و جعل الشّمس سراجاً. نوح /16)
ييا مثلاً راهيابى در شب را به وسيله نور ستاره نشان مى دهد: (وبالنّجم هم يهتدون. نحل/16), در حالى كه سيّارات هم داراى روشنايى اند, اين تعبيرها همه از آن روست كه نشان مى دهد نور خورشيد و ستارگان با نور ماه و سيارات متفاوت است. نور ستارگان, چنانكه علم ثابت كرده است, ازخود آنها برمى فروزد, در حالى كه نور ماه بازتابى ازنور خورشيد است و تعبيرهاى متفاوت بالا ناشى از يك واقعيت عينى است.14
درمورد حركت بادها به (تصريف) تعبير مى كند: (و تصريف الرّياح. جاثيه /5) كه به معنى گرداندن و چرخاندن است واين دقيق ترين بيان براى تصوير حركت بادها ست, چنانكه علم هواشناسى مى گويد.15
همانند كردن ايمان آوردن كافران به بالا رفتن در آسمان: (ومن يرد أن يضلّه يجعل صدره ضيّقاً حرجاً كأنّما يصّعد فى السّماء . انعام / 125),كه در گذشته براساس يك احساس روانى از دشوارى بالارفتن در آسمان, تفسير مى شد, امّا امروز در پرتو يافته هاى علمى معلوم شده است كه چون جو بالاى زمين رقيق است و قرار گرفتن درآن, عمل تنفس را سخت مى كند, چنين تشبيهى صورت گرفته است.17
تبديل پوست براى استمرار عذاب كافران :(كلّما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غيرها ليذوقوا العذاب. نساء/ 56) دقيقاً بدين لحاظ صورت مى گيرد كه اعصاب انتقال دهنده درد در قسمت پوست قرار دارد و در قسمتهاى پايين عضلات احساس درد ضعيف است. از اين رو تجديد پوست, سبب استمرار عذاب مى شود.17
از همين موارد است خطهاى سرانگشتان: (بلى قادرين على أن نسوّى بنانه. قيامت /4) براى نشان دادن قدرت, كه فلسفه آن, چنانكه علم ثابت كرده , دقّت و ظرافت خاصى است كه دراين عضو وجود دارد.18 و ترتيب اعضاء سمع, بصر و افئدة براى بيان اهميت ويژه هريك19 و سوگند به جايگاه ستارگان: (فلااقسم بمواقع النّجوم. واقعة /75) به لحاظ اهميت آنها درحفظ توازن 20 و موارد بى شمار ديگرى كه بيانهاى قرآن از دقيق ترين رازهاى طبيعت پرده برداشته است.
3. بهره گيرى از دانشها در تفسير و تبيين آيات
ازاين بخش مى توان به موارد ذيل اشاره كرد, بى آن كه در صدد نقد و ارزيابى درستى و نادرستى آنها باشيم.
1. (اللّه الّذى رفع السّماوات بغير عمد ترونها) رعد /2
برداشت مفسران پيشين اين بود كه آسمان بدون ستون برافراشته شده است واگر هم (ترونها) را صفت براى (عمد) مى گرفتند, مى گفتند مقصود از ستونهاى نامرئى قدرت خداست. اما پس از كشف قانون جاذبه, برخى از مفسران و نويسندگان, جمله (بغير عمد ترونها) را به جاذبه موجود بين زمين وخورشيد تفسيركردند و باور داشتند كه مقصود خداوند از جمله فوق, جاذبه نامرئى است كه بين كرات وجود دارد.22
2. (والسّماء بنيناها بأيد وانّا لموسعون) ذاريات / 47
در گذشته كلمه (موسعون) را به معنى گشايش در رزق و روزى ويا به معنى قدرت مى گرفتند, چنانكه طبرسى مى نويسد:
(اى قادرون على خلق ما هو اعظم منها عن ابن عباس و قيل معناه وانّا لموسعون الرّزق على الخلق بالمطر… )23
ولى پس از مطرح شدن ديدگاه گسترش فضا و تجربياتى كه دراين زمينه از راه تغيير طيف نورى صورت گرفت ديدگاه بالا ثابت گرديد, امروزه برخى مفسران كلمه (موسعون) را به گسترش فضا تفسير كرده اند 24
3. (افلايرون انّا نأتى الأرض ننقصها من اطرافها) انبياء /44 ورعد /41
برداشت بيش تر ازاين آيه تاكنون اين بوده است كه مقصود خراب كردن سرزمينها و برافتادن امّتهاست ودربرخى موارد نيز به مرگ علما و دانشمندان تفسير شده است.25 امّا برخى از نويسندگان آيه بالا را به جدا شدن ماه از زمين تفسير كرده اند, گواين كه مقصود از (اطراف), قمر است و مراد از (نقص), جدا كردن.
كواكبى دراين زمينه مى نويسد:
(وحقّقوا انّ القمر منشق من الأرض والقرآن يقول: انّا نأتى الأرض ننقصها من اطرافها) 26
آياتى كه بدين گونه با معيار يافته هاى علمى تفسير و شرح شده, بسيارند كه به چند مورد ديگر اشاره مى كنيم:
لواقح در (ارسلنا الرّياح لواقح. حجر / 22)به تلقيح دونوع الكتريسته مثبت و منفى در ابر اشاره كرده است 27 و درآيه (والأرض بعد ذلك دحاها. نازعات /30) به پيدايش قاره ها28 و درآيه(لاتنفذون الاّ بسلطان. رحمن /33) به علم و تكنولوژى 29 و در آيه (واخرجت الأرض اثقالها. زلزال /2) به گاز و بنزين 30 نظر افكنده است.

جريان زياده روى و ميانه روى در تفسير علمى

جريان گرايش علمى در تفسير آيات را مى توان به دو گروه تقسيم كرد:
1. جريان زياده روى
2. جريان ميانه روى
درجريان زياده روى دو ويژگى وجود دارد:
1. اين كه يافته ها و ديدگاههاى علمى قطعى ومسلّم فرض مى شود.
2. برابر كردن آيات برآنها و تفسير آيات در پرتو ديدگاههاى علمى به صورت جزمى صورت مى گيرد.
درجريان ميانه روى:
1.يافته هاى علمى همه قطعى و دگرگون ناپذير تلقى نمى شود, بلكه سعى براين است كه بين حقايق علمى و ديدگاههاى علمى جدايى افكنده شود.
2. در تفسير علمى آيات, به طور معمول جنبه احتمال واحتياط در نظر گرفته شده است.
از نمونه هاى تفسير ميانه رو, مى توان تفسير آيه (وانّا لموسعون) (ذاريات /47) را نام برد كه علامه طباطبائى ذيل آن آورده است:
(ومن المحتمل أن يكون (موسعون) من أوسع النفقة, اى كثرها فيكون المراد توسعة خلق السّماء كما تميل اليه الابحاث الرّياضية اليوم.) 31
احتمال دارد كه كلمه (موسعون)از قبيل (اوسع النفقة) باشد كه به معنى افزايش است و مقصود توسعه و افزايش آفرينش آسمان باشد, چنانكه مباحث علمى امروز به آن گرايش دارند.
همانند همين بيان را تفسير نمونه دارد, چنانكه پيش از اين, ازآن ياد كرديم.
نمونه ديگر تفسير آيه (وترى الجبال تحسبها جامدة وهى تمرّ مرّ السّحاب) (نمل /88) است كه بعضى از مفسران آن را به حركت كوهها در قيامت تفسيركرده اند, 32 اما گروهى ديگر آيه بالا را جزء معجزه هاى علمى قرآن دانسته اند كه نشان دهنده حركت زمين است. 33
نمونه ديگر تفسير آيه (والشّمس تجرى لمستقر لها ) (يس /38) است كه در گذشته مفسران به حركت ظاهرى روزانه يا فصلى خورشيد تفسير مى كردند;34 امّا امروزه در پرتو يافته هاى علمى آن را به حركت خورشيد به سوى نقطه معينى كه ستاره (وگا) درآن قرار دارد تفسير كرده اند. 35
واز همين نمونه ها مى توان تفسير آيه (من بين فرث و دم لبناً خالصاً ) (نحل/66) را نام برد كه مفسران قديم (بين) را ميانه فيزيكى مى گرفتند. به عنوان نمونه كشاف مى نويسد:
(اى يخلق اللّه اللّبن وسيطاً بين الفرث والدّم يكتنفانه و بينه و بينهما برزخ من قدرة اللّه لايبغى احدهما عليه بلون و لاطعم و لارائحة.) 36
امّا در اثر پيشرفت علم وشناخت چگونگى پيدايش شير, امروزه مفسران به ميانه رتبى تفسير مى كنند; يعنى در ظاهر , ويژگيهايى در حد ميانه سرگين و خون را داراست. 37
اين گونه تفسيرها چنانكه ياد شده همراه با گونه اى دورانديشى و ميانه روى است, درحالى كه در بخشى ديگر از تفسيرهاى علمى شاهد, زياده روى و بى باكى و سهل انگارى هستيم, مانند نمونه هاى زير:
1. تفسير (طير) در سوره فيل, به پشه يا مگس كه حامل ميكروب بيمارى است.38
2. تفسير (دابّة) درآيه (اخرجنا لهم دابّة من الأرض) (نحل /82) به قمرهاى مصنوعى. 39
3. تفسير(غثاء أحوى) در آيه (فجعله غثاء أحوى) (اعلى/5) به ذغال سنگ.40
4. تفسير (رواسى) در آيه (جعل فيها رواسى) (رعد /3) به زمينهاى خشك. 41
5. تفسير (نفس واحدة) در آيه (هو الّذى خلقكم من نفس واحدة) (اعراف/ 189) به پروتون. 42
6. تفسير (لوح محفوظ) در آيه (بل هو قرآن مجيد, فى لوح محفوظ) (البروج / 21 ـ 22) به اتر. 43
نمونه آشكار اين گرايش افراطى را مى توان در تفسير احمدخان هندى (تفسير القرآن و هوالهدى والفرقان) ديد. تلاشهاى اين شخص درجهت توجيه مادى گرايانه معجزه هاى انبياء و يا واقعيتهاى مجردى چون ملائكه و جنّ, چيزى جز خودباختگى در برابر تئوريهاى علمى نيست. 44

گستره گرايش علمى در تفاسير قرن چهارده

همزمانى تدوين تفسير در قرن چهارده با پيشرفتهاى علمى بشر در زمينه دانشهاى طبيعى و انسانى به طور طبيعى سبب شده است كه ردّ پاى اين دانشها در كار تفسير و انديشه هاى تفسيرى نيز ديده شود.
دراين ميان, علوم طبيعى مانند: نجوم, فيزيك, شيمى, طب, زمين شناسى و گياه شناسى و… بيش تر مورد توجه و استشهاد و استناد قرار گرفته است و پس از آن ديدگاههاى علوم انسانى را مى توان در لابه لاى آراى تفسيرى شاهد بود, مانند مباحث جامعه شناسى , روان شناسى و…
دانشهاى طبيعى و انسانى با اين كه هر دو درصدد كشف و شناسايى قانونها و ناموسهاى حاكم بر پديده هاى طبيعى و انسانى اند, از يك جهت تفاوت اساسى دارند كه اين تفاوت برمى گردد به موضوع تحقيق و كاوش اين دو رشته يعنى طبيعت و انسان.
پيچيدگى رفتار انسان چه در شكل فردى و چه در شكل اجتماعى و پيوستگيهاى موجود درآن, با عوامل بسيار مادى و معنوى, علم امروز را كه با روش تجربه به سراغ تحقيق مى رود, دچار اين مشكل كرده است كه نتواند زواياى گوناگون اثرگذارى و اثرپذيريهاى انسانى را كاملاً شناسايى و درك كند. ازاين روى, چه در سطح رفتار فردى و چه در سطح رفتار اجتماعى, توانا به روشن گرى قانون به صورت قطعى وهمه جانبه نيست.
درحالى كه پديده هاى طبيعى به لحاظ يك سويه بودن و شايستگى تجربه پذيرى بيش تر آن, بستر قوانين قطعى را فراهم مى كند و دانشهاى طبيعى را در مرحله بالايى از ثبات و پايدارى قرار داده است.
اين است كه دانشهاى طبيعى حضور بيش ترى در تفسير آيات تكوينى و آفاقى قرآن داشته اند و علوم انسانى در مرتبه پايين ترى مورد استفاده قرار گرفته اند, با اين حال همان گونه كه دربهره گيرى از علوم طبيعى ما شاهد زياده روى و ميانه روى مفسران هستيم, مانند همين حركت زياده روى و ميانه روى را در زمينه بهره گيرى از علوم انسانى مى توانيم شاهد باشيم.
در تفسير ميانه رو, ديدگاههاى علمى بر آيات تحميل نمى شوند, بلكه تنها مى توانند راهگشاى كشف ديدگاه قرآن باشند. مثلاً در جامعه شناسى, مباحثى چون رابطه انسان وجامعه, جبر اجتماعى, عوامل دگرديسى جامعه, نمادهاى اجمتاعى و… مطرح است و گروهى كوشيده اند آيات قرآن را در باره مسائل و موضوعهاى ياد شده توضيح داده ونظر خاص قرآن را دريابند. 45 همين طور در روان شناسى, موضوعهايى چون وجدان, غرائز, عواطف, شخصيت, يادگيرى, انگيزه ها و… مورد تحقيق قرار گرفته است. آيات قرآن كه تا چندى پيش نسبت به محورهاى فوق ساكت به نظر مى رسيد, در گرايش علمى تفسير, بازفهمى وبازنگرى مى شود و ديدگاه قرآن توضيح داده مى شود.46
چنانكه پيداست حضور علم در اين نوع گرايش تفسيرى, محدود وكنترل شده وهمراه با دورانديشى است.
امّا درجريان زياده روى گرايش علمى, قضيه به گونه ديگرى است. دراين جريان ديدگاههاى خاصى محور و اصل فرض مى شود و آيات براساس آن توجيه و تفسير مى گردند, همان گونه كه دربخش دانشهاى طبيعى چنين جريانى آميخته با جزم گرايى بود, در دانشهاى انسانى نيز جزم گرايى برآن حاكم است. اين درحالى است كه در دانشهاى انسانى همان گونه كه اشاره شد, قوانين و ديدگاهها هيچ گاه قطعى و ترديد ناپذير نبوده اند!
نتيجه چنين گرايش افراطى, تحريف باورهاى دينى و تحميل فرضيه هاى ناپايدار بر آيات وحى است كه مانند آن را در انديشه هاى التقاطى مى توان شاهد بود.

ديدگاه وحى در باره تفسير علمى

پيش ازاين كه به بررسى ديدگاهها و دليلهاى موافقان و مخالفان درباره تفسير علمى قرآن بپردازيم, شايسته است بدانيم كه آيات قرآن به تفسير علمى نگاه مثبت دارد يا منفى.
براى فهم ديدگاه قرآن دو راه در پيش رو داريم:
1.بررسى آياتى كه درباره علم از زواياى گوناگون سخن گفته است.
2. شناخت ويژگيهاى وحى در بعد بيانى و فهم منطق و زبان وحى واين كه آيا ويژگيهاى زبانى و بيانى وحى به ما اجازه مى دهند كه از ابزارى چون علم براى تفسير آن بهره گيريم يا آن كه تفسير وحى فقط ازخود وحى برمى آيد ويا بايد در نهايت به سنت منتهى گردد؟
راه اوّل راه روشن و هموارى است, پيچ وخمها و سنگلاخهاى بحثهاى كلامى جديد را ندارد. آيات هم تا حدودى روشن و راهگشايند; امّا اين كاستى را شايد داشته باشد كه ما را به يك شناخت دقيق از تفسيرپذيرى وحى به وسيله علوم طبيعى وانسانى نرساند, بلكه به اعتبار و حجت بودن كلى علم منتهى شود وبه بعد يابندگى علمى وآگاهى بسنده كند, مانند آنچه درباره عقل و حجت بودن آن گفته شده است. ازاين روى,ممكن است با وجود ديدگاه قرآن نسبت به علم و حتّى اعتبار زيربناى آن درساختار فكرى و عملى انسان, نقش تفسيرگرى و يابندگى آن را در خصوص مفاهيم وحى و آيات الهى به رسميت نشناسد, چنانكه درمورد عقل, كلى بودن اعتبار حجت بودن آن را مى پذيرد, امّا در رسيدن به فلسفه احكام يا شناخت مسير كليّ حيات بشر معتبر نمى داند و بايستگى برانگيختن انبياء و فرستادن رسولان را يادآور مى شود.
پس براى رسيدن به نتيجه, پيمودن راه دوّم بايسته است وبايد ديد كه زبان وحى و بيان قرآن چگونه است, آيا با زبان علم همخوان است يا نه؟ اگر همخوانى و يكسانى وجود داشته باشد, مى توان يكى را با ديگرى شرح داد و ابهامهاى هريك را (كه دراين جا مقصود وحى است) به كمك ديگرى رفع كرد؟
دراين موضوع, آراى گوناگونى رخ نموده است كه برخى سابقه تاريخى در تفكر مسلمانان دارد و برخى ديگر در مباحث كلامى مغرب زمين و مسيحيت مطرح شده وچندى است كه در گفت وگوهاى كلامى ما راه يافته است كه نگاهى به آنها خواهيم داشت.
اين نكته شايان ياد است كه آنچه در غرب به عنوان زبان دين مطرح شده, مقصودشان تورات و انجيل است وچه بسا داورى آنان, داورى ميان علم و تورات و انجيل به حساب آيد, نه داورى ميان علم و وحى!

الف. نظريه پوزتيويسم منطقى

ييكى از ديدگاههاى معروف كه تا مدّتى در صحنه انديشه كلامى غرب, رايج بود, نظريه پوزتيويسم منطقى درمقوله زبان است. براساس اين ديدگاه, گزاره ها و قضايايى كه حسّاً تحقيق پذير نيستند, معنى ندارند واز همين جا نتيجه گرفته اند كه قضاياى متافيزيك, اخلاق و الهيات هيچ كدام قضاياى واقعى نيستند, بلكه همانند قضيه اند, يعنى از هرگونه دلالت معرفت بخش خالى اند ودر نتيجه نه راستند و نه دروغ, بلكه تنها بيان و ابزار ذوق و سليقه واحساسات ذهنى هستند 47
ييكى از نتيجه هاى اين ديدگاه, اين است كه زبان وحى و زبان دين, فاقد جنبه معرفت بخشى است و زمانى كه وحى به بشر القاء مى شود, هيچ گونه آگاهى و شناختى از موضوعها و پديده ها به او نمى دهد و تنها بيانگر احساس و ديدگاه است, مثل اين كه بگوييم از فلان غذا لذّت مى بريم و از فلان شخص متنفريم.
براساس اين ديدگاه, وحى و علم هيچ گونه نقطه برخورد واشتراك با هم ندارند; زيرا گزاره هاى علمى چنانكه درآينده از آن بحث مى كنيم وخود اين ديدگاه هم به آن پاى بند است, گزاره هاى واقعى ومعرفت بخش است واين بدان معناست كه قضاياى وحيانى و قضاياى علمى از دو سنخ جداى از يكديگر هستند ودر نتيجه نمى توانند ناظر به يكديگر و شرح دهنده هم باشند.
اين نظريه از نظر منطق و مبنا, نارسا و بى اعتبار است; زيرا معيار ارزيابى گزاره ها را درمعنى دار بودن و معنى دار نبودن و تجربه پذير و تجربه ناپذير بودن آنها مى داند, درحالى كه تجربه به خاطر محدوديت كاربردى كه دارد نمى تواند معيار مطلق در تشخيص قضايا قرار گيرد; چه اين كه خود اين قضيه, تجربه پذير نيست و اگر قرار باشد تحقيق پذيرى تجربى, قضيه اى را معنى دار كند, خود اين نظريه جزء قضاياى خالى از معنى خواهد شد و در نتيجه هيچ گونه شناختى از واقعيت به ما نخواهد داد!
اين نظريه, به خاطر همين اشكال مبنايى , حتّى بعد از اصلاحاتى كه درآن صورت گرفت, نتوانست پذيرش لازم را پيدا كند وامروزه از صحنه ديدگاههاى علمى كنار رفته است و به قول ديويد و. هاملين به گذشته تعلق دارد48
افزون براين, بر فرض كه بپذيريم تجربه معيار معنى بخش درگزاره هاست, پذيرش اين كه همه قضاياى وحيانى تجربه ناپذيرند, سخن بى اساس است; زيرا موارد بى شمارى وجود دارد كه موضوع گزاره هاى دينى پديده هاى تجربى هستند و مى توانند با تحقيق تجربى ارزيابى شوند. آسمان, زمين, خورشيد, ماه, گياهان, ابرها, مراحل رشد جنين و… از موضوعاتى هستند كه وحى از آن سخن گفته است و مى تواند در معرض ردّ و اثبات تجربى قرار گيرد. اگر در مسيحيت يا آيين يهود, كاستيهايى وجود دارد, هيچ دليلى ندارد كه اسلام را هم محكوم به آن كنيم.

ب. ديدگاه تحليل زبانى متون دينى

ديدگاه ديگرى كه امروزه مطرح است و طرفدارانى زياد دارد, ديدگاه تحليل زبانى است. محتواى اين ديدگاه را چنانكه گفته اند, دراين جمله مى توان بيان كرد: از معنى يك گزاره نپرس, كاركرد آن را درياب. 49
براساس اين ديدگاه گزاره هاى دينى مانند گزاره هاى علمى معنى دارند, امّا كاركردها هريك با ديگرى تفاوت دارد.
صاحبان اين نظريه معتقدند كه گزاره هاى علمى و دينى هريك كارهاى خاص خود را دارند و بايد براساس همين كارها و نقشى كه بر عهده دارند مورد داورى قرار گيرند و نه به لحاظ راست و دروغ شان. 50 حال در اين كه اين كارها چيست, ديدگاههاى گونه گون وجود دارد:
برخى بر اين باورند:
(گزاره هاى دينى اعلام تعهد در برابر يك شيوه زندگى است. يا شيوه هايى براى شركت جستن دريك مشى و سلوك عملى.) 51
برخى مى گويند:
(مفاهيم دينى دربرآوردن هدفهاى اجتماعى چون زمينه سازى براى نظامهاى ارزشى و به هم پيوستگى اجتماعى, نقش دارند.) 52
گروه ديگرى نيز براين باورند كه زبان دينى از بازتاب پرستش برخاسته و درخدمت به بارآوردن پرستش است. 53
همه اين ديدگاهها دراين نقطه مشتركند كه دين نقش ارزشمندى ايفا مى كند, بى آن كه احكامى راجع به واقعيت صادر كند.54
اين نظريه هرچند گزاره هاى دينى را معنى دار فرض مى كند, امّا نقش معرفت بخش آن را انكار مى كند و در نتيجه خط فاصلى به وجود مى آورد بين زمينه هاى كاربرد زبان دين و زبان علم (البته اين نظريه برآن نيست كه گزاره هاى علمى را معرفت بخش بداند, بلكه درآن جا هم قائل به وسيله بودن ديدگاههاى علمى است; امّا به هرحال بين دو گونه گزاره ها جدايى مى افكند و هريك را نسبت به ديگرى بى ارتباط مى داند). اين ديدگاه نيز مانند ديدگاه پيشين به تفسير ناپذيرى وحى به وسيله علم منتهى مى شود, زيرا هيچ وجه اشتراكى بين دو زبان نيست, تا هريك ديگرى را شرح دهد.
دو اشكال عمده دراين ديدگاه وجود دارد:
1.به نظارت برخى گزاره هاى دينى به واقعيت و نقش حكايت گرى و معرفت بخشى آن توجه نكرده است در صورتى كه بخش زيادى از گزاره هاى وحيانى دست كم در قرآن از واقع حكايت مى كند و به واقعيت نظر دارد.
2. اين ديدگاه براين تصور غلط مبتنى است كه اگر گزاره اى ارزشى شد, نمى تواند گزارشى باشد و به عكس! درحالى كه گزاره ها مى تواند معناهاى گونه گون داشته باشند, يعنى يك گزاره گزارشى مى تواند معناى ارزشى داشته باشد و يك گزاره ارزشى حكايت گر ضمنى يك واقعيت باشد.
خوشبختانه در فرهنگ قرآن اين حقيقت به طور كامل آشكار است. هيچ آيه معرفتى نيست كه پيام اخلاقى و ارزشى نداشته باشد و هيچ آيه ارزشى نيست كه حكايت گر واقعيتى نباشد بايدها و هستها با يكديگر آميخته اند. شگفت است كه با اين همه آيات معرفت بخش, برخى بازگويان آراى كلاميان مغرب زمين 55 از جدايى مطلق حوزه هاى دين و علم, سخن مى گويند و زبان دين را زبان تعهّد و تقديس و زبان علم را زبان تحليل و توصيف قلمداد مى كنند!
درقرآن, هم زبان پرستش به كار رفته است و هم زبان گزارش. آن جا كه از خدا سخن مى گويد, زبان پرستش است وآن گاه كه از طبيعت و پديده هاى طبيعى و آفرينش سخن مى گويد, زبان گزارش است.
اگر در صدد توجيه اين دو نظريه برآييم, ممكن است بگوييم مقصود نظريه پردازان اين دو نظريه, از گزاره هاى دينى, گزاره هايى است كه موضوع آن خدا و جهان آخرت و ملائكه و غيب و… باشد كه مسائل فوق طبيعى و به دور از دسترس تجربه است, آن گاه برخى به اشتباه عنوان را گسترش داده اند و گزاره هاى دينى را به طور مطلق مورد حكم شمرده اند, مانند آنچه كه درمورد تمثيلى بودن يا نمادين بودن زبان دين گفته مى شود كه مقصود متفكران غربى, چنانكه از مثالهايشان برمى آيد56 قضاياى مربوط به خدا و صفات خداست, امّا برخى نويسندگان فارسى زبان به طور كلى زبان دين را سمبليك دانسته اند. 57 اگر چنين توجيهى را نپذيريم, باطل بودن اين ديدگاهها درمورد گزاره هاى وحيانى, بويژه در فرهنگ قرآن, ترديد ناپذير است.

ج. تفسير علمى, از دريچه عرفى بودن زبان دين

ديدگاه سومى كه درمورد زبان وحى به طور كلى و زبان قرآن به طور ويژه مطرح است, عرفى بودن زبان است. اين ديدگاه از ديرباز ميان انديشه وران مسلمان مطرح بوده است و به همين جهت موضوع و محور بحث اين ديدگاه زبان قرآن است, ولى ملاكى كه عرضه مى كنند و دليلهايى كه ارائه كرده اند موضوع را با مطلق زبان وحى مرتبط مى سازد.
ييكى از قوى ترين سخنانى كه دراين موضوع نقل شده, جمله اى است كه شاطبى در الموافقات دارد. وى مى گويد:
(قرآن براساس فهم اعراب زمان نزول, نازل شده است پس در تفسير آن نبايد از حدود فهم آنان فراتر رفت.) 58
اين ديدگاه در بستر تاريخ بويژه در دوران اخير طرفدارانى زياد پيدا كرده است. 59 يكى از اين متفكران دراين زمينه مى نويسد:
(وماارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه ليبيّن لهم) اين آيه افقهاى بسيارى در زمينه نبوت باز مى كند. يكى آن كه هر پيامبرى كه فرستاده مى شود (چنانكه بيش تر مفسران براين باورند) به زبان قوم خودش يعنى به سبك و روش فكرى آنان كه سازگار با درجه آگاهى عقلى و استدلالى آنان باشد, فرستاده مى شود, چه اين كه (لسان قوم) درآيه عبارت ازيك حالت ذهنى و محتواى فكرى و نفسى است, نه تنها صداها و لغت و واژگان.) 60
در مسيحيت نيز بر مبناى وحيانى نبودن عبارات كتابهاى مقدّس اين مسأله تا حدودى مطرح شده است, چنانكه ايان باربور مى نويسد:
(در يكى از اجلاسيه هاى واتيكان در سال 1943 گفته شد كه كتاب مقدّس از شيوه بيان و تعبيرات خاص اقوام باستان استفاده مى كند و مفسران جديد بايد در تتبعات خويش كاملاً روحيه آن روزگاران دور دست را با كمك تحقيقات تاريخى, باستان شناسى, قوم شناسى و ساير علوم استدراك نمايند, تا دقيقاً پى ببرند وجوه تعبيرات كه نويسندگان هريك از اسفار يا اناجيل درنگارش خويش به كار برده اند فى الواقع چه معنى دارد.) 61
به هرحال اين ديدگاه, مجال تدبّر و انديشه دارد و با توجه به بيانهاى گوناگونى كه در شرح اين ديدگاه به كار رفته است مى توان در كشف مقصود گويندگان آن احتمالهاى بسيارى را در نظر گرفت كه برخى مورد پذيرش و بعضى غيرقابل پذيرش است. اكنون اين احتمالها را به اجمال مورد توجه قرار مى دهيم:
1. احتمال دارد عرفى بودن زبان وحى در قرآن به اين معنا باشد كه زبان وحى, زبان مردمى است كه پيامبر از بين آنان برانگيخته شده است. اگر عربى است عربى و اگر عبرى است عبرى و… اگر اين احتمال مورد نظر باشد كه بعيد است, بايد گفت ديدگاه بالا نه تنها خردمندانه است كه ناگزير بايد چنين باشد, زيرا ممكن نيست پيامبرى كه مبلّغ وحى است با مردمى كه مخاطب اويند, ولى زبان او را نمى شناسند, ارتباط برقرار كند.
2. احتمال دارد كه مقصود از عرفى بودن وحى, سازگارى با قواعد و ويژگيهاى كاربردى زبانى است كه اهل آن لغت دارند, يعنى اگر يك زبان از عناصرى چون حقيقت, مجاز, كنايه, تشبيه, تمثيل, استعاره و… برخوردار است, زبان وحى نيز از همان عناصر استفاده مى كند اين گونه نيست كه زبان وحى همه اش حقيقت باشد يا همه اش مجاز يا استعاره, بلكه به مقتضاى طبيعت زبان به كار گرفته شده, از هر عنصرى درآن وجود دارد.
اين سخن نيز سخنى درستى است و سبك بيانى قرآن گواه درستى آن است و در تورات وانجيل نيز اين واقعيت وجود دارد, هرچند به دليل رهيافت تغيير و تحريف درآن وبه خاطر مفاهيم و انگارهاى ناسازگار با عقل و منطق كه بدانها بسته شده است, امروز تلاش مى شود از راه يك بعدى كردن زبان آنها, توجيهى خردمندانه براى آن دست و پا كنند!
3. احتمال دارد عرفى بودن زبان وحى, از لحاظ فهم و درجه درك مردم عصر نزول, در شيوه بيانى قرآن باشد. بنابراين احتمال مفاهيم, اصطلاحات و تعبيرات و به طور كلى زبان وحى براساس فهم و شعور مردمى كه در عصر نزول وحى بوده اند, معنى دار است و شكل مى گيرد و به بيان روشن تر زبان وحى, زبان مردم زمان نزول است وفراتر از درك و تصورى كه آنان داشته اند, پيام و سخنى ندارد.
دراين ديدگاه, اگر سازگارى وحى با فهم مردم عصر نزول بدان معنى باشد كه مردم آن زمان مى توانسته اند از تعبيرات وحى تصور روشنى داشته باشند و مطالب وحى, مبهم ونامفهوم براى آنان نبوده است, سخن درستى است وامّا اگر عنوان يادشده را اين گونه تفسير كنيم كه فهم آنان ازوحى معيار نهايى براى تفسير وحى است وهمه آنچه وحى ارائه كرده, همان است كه آنان مى فهميده اند, بايد گفت اين سخن, مخاطبان وحى و همگامى آن را با نسلهاى آينده, محدود مى سازد و استمرار حيات مفاهيم ومعارف وحى را زير سؤال مى برد, بويژه با توجه به اين كه نياز و فهم نسلهاى بشرى رو به فزونى و تكامل است و بسنده كردن نسلهاى پسين به فهم و درك نسلهاى پيشين به معناى ايستا نگاهداشتن آنان خواهد بود. اگر كسانى به ايستايى فهم قرآن باورمند شوند, بايد ديد اين كلام امام صادق(ع) را چگونه تحليل مى كنند كه فرمود:
(قرآن براى يك زمان يا براى يك نسل يا جامعه خاص نيست, بلكه در همان زمان نو است و براى هر گروه تا روز قيامت تازه و با طراوت است.) 62
چگونه مى توان قالب خاصى از فهم را براى محتواى وحى قرار داد در صورتى كه به فرموده پيامبراكرم(ص):
(فربّ حامل فقه الى من هو أفقه منه .) 63
چه بسا فردى نكته اى علمى را به كسى رساند و ابلاغ كند كه درك و فهم او ژرف تر از فرد نخست است.
4. احتمال دارد كه عرفى بودن زبان وحى, يعنى اين كه وحى براساس انگارها وفهم ظاهرى و نخست انسانها سخن مى گويد.
چنانكه نويسنده اى دراين زمينه نوشته است:
(و اگر چيزى را سبز مى بينى قرآن آن را سبز توصيف مى كند واگر قرمز مى بينى قرمز مى گويد… و هرگز نمى گويد قرمزى و سبزى در ذات اشياء نيست, بلكه به منبع تابش نور بستگى دارد.) 64
براى شرح بيش تر اين موضوع دو نمونه از تفسير الميزان مى آوريم كه به نظر مى رسد, علامه به اين مطلب اشاره دارد .
ايشان در آيه 31 سوره يوسف درموضوع تشبيه زقوم به سرهاى شياطين مى نويسد:
(و تشبيه ثمرة الزّقوم برؤس الشياطين بعناية ان الاوهام العامية تصور الشّيطان فى أقبح صورة كما تصوّر الملك فى أحسن صورة واجملها…. )65
تشبيه ميوه زقوم به سرهاى شياطين ازآن باب است كه پندارهاى عاميانه شيطان را در زشت ترين شكل تصور مى كنند, چنانكه فرشته را در نيكوترين و زيباترين چهره ترسيم مى كنند.
درآيه 38 سوره يس مى فرمايد:
(و من هنا لايبعد ان يقال فى قوله تعالى: (والشّمس تجرى لمستقرّلها) ان المراد بقوله (تجرى) الاشارة الى ما يعطيه ظاهر الحس من حركتها اليومية و الفصليّة و السنويّة وهى حالها بالنّسبة الينا… ) 66
براين اساس دور نيست گفته شود كه واژه (تجرى) درآيه مباركه: (والشّمس تجرى لمستقرّلها) اشاره به آن چيزى است كه به ظاهر احساس مى شود و حركتهاى روزانه و فصلى و ساليانه خورشيدرا نشان مى دهد واين وضعيت خورشيد است نسبت به ما.
اين ديدگاه برخلاف ظاهر خردمندانه آن از پاسخ گفتن به اين پرسش ناتوان است كه دراين صورت وحى قرآنى با واقعيت, چه رابطه اى خواهد داشت؟ آيا در فرض ناسازگارى باورهاى آن با واقع, واقعيت را مى پذيرد يا ردّ مى كند؟ بدون ترديد سخن گفتن براساس يك سرى انگارهاى ابتدايى وخلاف واقع, هيچ گاه با تأييد واقعيت وملاحظه آن سازگارى ندارد, بلكه اين عمل درحقيقت صحه گذاشتن برآن انگارها و باطل دانستن واقعيتهاست, آن گاه آيا قرآن با فاصله گرفتن از واقعيتها مى تواند به هدفهاى هدايت گرى خود دست يابد؟ وآيا دراين صورت با ويژگيهاى چون: (وانّه لكتاب عزيز. لايأتيه الباطل من بين يديه ولامن خلفه) (فصلّت/ 41 ـ 42)و (انّه لقول فصل. وما هو بالهزل) (الطّارق/13 ـ 14) سازگار خواهد بود؟
اگر عرفى بودن زبان وحى به يكى از دو معنى اول يا دوم باشد, روشن است كه زبان وحى و زبان علم هماهنگى كامل خواهند داشت; زيرا عنصر حقيقت گرايى و واقع نگرى در زبان وحى ابزار بيانى واحدى را در زمينه هاى مشترك علم و دين فراهم مى كند و مى تواند ديدگاهها را ناظر به يكديگر قرار دهد وامّا اگر عرفى بودن به معنى سوم وياچهارم باشد, دراين صورت زبان وحى از نگاه به واقعيتهاى نهايى كه حوزه به كارگيرى زبان علم است, فاصله خواهد داشت و در نتيجه منجر به نوعى رويارويى علم و وحى خواهد شد! ولى مهم اين است كه به دليلهاى عقلى و نقلى در اصل چنين برداشتهايى از ريشه و اساس غير منطقى است.

د. ديدگاه ژرف گرايى

نظريه چهارم كه در قلمرو زبان وحى مطرح است و در برابر ديدگاه سوم قرار دارد, ديدگاه ژرف گرايى است. بر مبناى اين نظريه بيان قرآن محدود به سطح واحدى از درك و شعور بشر نيست, بلكه در همه سطحهاى ممكن جريان دارد و با زبان هر عصرى ونسلى سخن مى گويد, بى آن كه دچار ناسازگارى و ناهماهنگى شود. در نتيجه از اين واقعيت بيانهاى بسيار, ولى نزديك به هم ارائه شده است. بعضى مى گويند شكل بيان قرآن كلى و مبهم است و در نتيجه معانى بسيار و تفسيرهاى گونه گونى را بر مى تابد, به نظر اينان:
(يكى از خصوصيات اين زبان ـ زبان امى و قومى ـ آن است كه كلمات و اصطلاحات و تعبيرات آن مفهوم كلى و تعريف ناشده دارد.) 67
گروه ديگرى مى گويند شيوه بيان قرآن الهام گرانه است, يعنى كلمه در يك معنى به كار مى رود; امّا معانى بسيارى ازآن برداشت مى شود. 68
گروهى مانند علامه طباطبائى, بر اين باورند كه چگونگى دلالت واژگان در قرآن طولى است, يعنى يك واژه بر معانى بسيارى به حسب مراتب فهم انسانها به گونه مطابقى دلالت دارد. 69 مبناى اين ديدگاه علامه شايد مطلبى باشد كه ايشان در زمينه وضع الفاظ مطرح مى كند. ايشان درمقدمه تفسير الميزان مى نويسد:
(وضع الفاظ به لحاظ هدف است, يعنى به كارگيرى يك لفظ دريك معنى ازآن جهت صورت مى گيرد كه آنچه ازمعنى مقصود است, بيان گردد, امّا شكل عينى و تجسم يافته مفهوم, دخالتى در وضع لفظ ندارد. بنابراين, واژه چراغ در هر معنى كه نشان دهنده روشنايى باشد, به كار مى رود, چه به صورت چراغهاى ابتدايى باشد, يا الكتريكى يا غير مادى.)
براساس اين ديدگاه, بيان قرآن بيان زنده و پويايى خواهد بود, زيرا با هر انديشه برگرفته از واقعيت سازگارى وهماهنگى دارد و محدود به سطح خاص, يا فكر خاص نيست.
وبه همين جهت زبان علم كه گرايش به واقعيت يابى و واقعيت نمايى دارد مى تواند تماس تفسيرگرايانه اى با وحى داشته باشد.
ييك نكته دراين جا وجود دارد كه مربوط مى شود به ماهيت زبان علم. آيا زبان علم همان گونه كه فرض شده زبان واقع گرايانه است يا خير؟ واگر هست, آيا تمام سطحها و زواياى واقعيت را نشان مى دهد يا بخشى از آن را. به نظر مى رسد براى نتيجه گيرى نهايى دراين موضوع نگاهى گذرا به ديدگاههاى موجود درباره زبان علم بايسته است.

ميزان واقع گرايى و واقع نمايى زبان علم

علم, آگاهى و شناخت است. علم تجربى آگاهيها واطلاعاتى است كه از راه آزمايش و تجربه حاصل مى آيد. زبان علم قالبهايى است كه آگاهيهاى به دست آمده, درآن ريخته مى شود و درمعرض داورى قرار مى گيرد. به اين ترتيب زبان علم همان ديدگاهها و قانونهاى علمى است; امّا در قامت واژه ها و اصطلاحات.
درباره نظريه هاى علمى واين كه ماهيت آنها چيست, چهار ديدگاه وجود دارد:
1. مفاهيم و نظريه ها, ملخّص داده ها و تسهيل و تعبيه روانى براى رده بندى مشاهدات است. 70
اين ديدگاه نقش ذهن را به طور كلى درماهيت نظريه انكار مى كند و براى شكل خلاصه شده و نظم يافته ديدگاهها برابر خارجى باور ندارد, امّا از آن جهت كه ديدگاهها را فشرده اى از اطلاعات خام مى داند, ناگزير واقعى بودن آن را بايد بپذيرد.
2. نظريه ها عبارتند از شيوه و شگردهاى استنتاج. 71
برپايه اين ديدگاه, نظريه جنبه حكايت گرى از واقع ندارد, بلكه آزمايش گر, جهت سامان دادن نتيجه هاى تجربه هاى خود ازآن بهره مى جويد.
3. نظريه ها, فراافكنده ذهن بر هيولاى بى شكل داده هاى حسى است. 72
اين ديدگاه نقش بيش ترى براى ذهن, درماهيت ديدگاهها باور دارد و بدين جهت در انكار واقع نگرى نظريه ها, باديدگاه دوم مشترك است.
4. نظريه, برخوردار از واقعيت است و ريشه در روابط عينى متن طبيعت دارد. 73
در اين تعريف, نظريه بازنمود واقعيت است و مفاهيم به كار رفته درآن ريشه در واقعيت دارد.
اين مبنا ذهن را بر كنار ازنوعى دخالت درسامان دادن اطلاعات نمى داند, امّا اين دخالت در حدّى نيست كه مفاهيم سازمان يافته و پيوسته با هم را از نگاه به واقعيت وحكايت گرى ازآن جدا گرداند.
گويا تحليلهاى انجام گرفته از سوى صاحب نظران علم و فلسفه درجهت اثبات و تأييد ديدگاه اخير است. 74
ما دراين جا از بحث گسترده درباره اين ديدگاه چشم مى پوشيم و تنها به اين نكته توجه مى دهيم كه اگر اين ديدگاه و حتى اگر ديدگاه نخست مورد پذيرش قرار گيرد, زبان علم, زبان واقع گرا خواهد بود واين چيزى است كه ما را درداورى به نفع علم يارى مى دهد و سبب مى شود تا علم براى تفسير متون دينى, منبعى درخور اعتماد شناخته شود.
امّا اين داورى, داورى نهايى نيست; زيرا درست است كه دراين صورت وحى و علم هر دو سوداى حكايت گرى از واقع ونقش معرفت بخشى نسبت به آن دارند, امّا دو گونه معرفت كه ارائه مى شود در سطح همسان و برابر قرار ندارد. علم تجربى, به خاطر محدود بودنى كه در روشهاى خود دارد, هيچ گاه واقعيت را به صورت تام و كامل نشان نخواهد داد و ازهمين روى, راه شناخت بيش تر و آگاهى يافتن از زواياى ديگر واقعيت, هميشه بازخواهد بود و در نتيجه ديدگاههاى علمى كه حتّى پس از فراوانى استقراء و تجربه به شكل قانون عرضه مى شود, همواره درمعرض تغيير و تبديل ويا اصلاح قرار دارد. 75 واين بدان معنى است كه(هرگز صحّت هيچ نظريه علمى را نمى توان با يقين كامل به اثبات رساند… )76 وباب احتمال هميشه باز مى ماند. با اين حال, آيا مى توان با بخشى از واقعيت, همه واقعيت را كه وحى ازآن سخن مى گويد, تفسير كرد؟ بگذريم از اين كه افزون بر وجود عنصر احتمال و جزمى نبودن در علم, در تطبيق مفاهيم دين بر يافته هاى علمى نيز يقين و جزم وجود ندارد و اين چيزى است كه در بخش دليلهاى مخالفان تفسير علمى ازآن سخن خواهيم گفت.

ديدگاه موافقان و مخالفان تفسير علمى

جداى ازآنچه درباره ويژگى زبان وحى گفتيم, موافقان ومخالفان تفسير علمى نيز, دليلهايى براى ثابت كردن سخن خود ارائه كرده اند كه دراين جا به اجمال ازآن سخن مى گوييم.

دليلهاى باورمندان به تفسير علمى

آنانى كه به تفسير علمى به عنوان روشى مناسب براى بازيابى فهم بخشى از معارف وحى مى نگرند, يكى از آن دليلهايى كه مى آورند, جامع بودن قرآن است و بر اين باورند كه آيه كريمه: (ما فرّطنا فى الكتاب من شئ) (انعام /38) بيانگر جامع بودن قرآن نسبت به همه حقايقى است كه در جهان هست. 77 بخشى ازآن حقايق همان چيزهايى است كه به وسيله علم كشف و شناسايى مى شود پس علم مى تواند در فهم آن بخش از قرآن كه با علم بستر يكسانى دارد, يارى رساند.
اين دليل مى تواند مورد نقد قرارگيرد, زيرا:
اولاً,جامع بودن قرآن به عنوان كتاب هدايت به ناچار به معنى مشتمل بودن آن بر همه چيز نيست, بلكه آنچه جامع بودن قرآن را معنى دار مى كند, وجود تمام عناصر هدايت بخش در قرآن است ونه وجود هر ديدگاه علمى (هرچند ناپيوسته به هدايت و تربيت انسان)
ثانياً, يافته هاى علمى برخلاف آنچه در ابتدا تصور مى شود, همه حقيقت مسلّم و قطعى نيستند, بلكه ديدگاههاى علمى, چنانكه پيش از اين گفتيم آميخته با احتمال و ترديد است.
ثالثاً, بنابراين بر فرض كه جامع بودن قرآن را با همان معنى گسترده آن بپذيريم, اين مطلب هيچ گاه تجويزكننده تفسير وحى به وسيله علم نمى شود. تكيه بر نظريه هاى علمى براى تفسير متن دينى, نياز به اجازه دارد.
دليل ديگرى كه موافقان تفسير علمى ارائه كرده اند, نقش تفسير علمى در فهم بهتر قرآن است. 78 اين دليل در صورتى درست است كه ما دو پيش فرض قطعى و اثبات شده داشته باشيم: يكى قطعى بودن داده ها و يافته هاى علمى و ديگر قطعى بودن يا دست كم, مطمئن بودن به انطباق آيات برآنها.
امّا آيا مى توان چنين پيش فرضهايى را پذيرفت؟ مطالعه كتابهايى كه به عنوان تفسير علمى برخى ازآيات نوشته شده اند, باطل بودن هرگونه جزم انديشى به صورت كلى را در فرضهاى يادشده اثبات مى كند.
دليل ديگرى كه آورده اند, اثرگذارى مثبت تفسير علمى در تبليغ اسلام است. يكى از طرفداران تفسير علمى دراين زمينه نوشته است:
(نشر اين حقايق واثبات اعجاز علمى قرآن اثر خاصى در مبارزه عليه الحاد و تثبيت عقيده ايمان در دلها و گسترش دعوت اسلامى دارد.) 79
وى بر اين باور است:
(وانّ الاعجاز العلمى هو السّبيل لتبليغ الدّعوة الاسلاميّة لغير العرب.)
دراين دليل, افزون بر آن كه خلط بين تفسير علمى و اعجاز علمى قرآن شده است, زيرا اعجاز علمى درموردى است كه آيه از واقعيتى خبر داده است كه گذشتگان با آن كه مى فهميدند از اثبات آن ناتوان بودند, امّا دراين توجيه, يك روى سكه ملاحظه نشده است وآن اين كه گاه نظريه هاى علمى در طول زمان باطل مى شود و باطل شدن آن دسته از نظريه ها كه در تفسير به كار گرفته شده, نه تنها مايه فزونى ايمان نمى شود كه سبب تزلزل و ترديد مى گردد.
از ديگر دليلهايى كه براى تأييد تفسير علمى آورده اند, نقش تفسير علمى در ترويج علم و در نتيجه خدمت به مسلمانان و پيشرفت آنان است. اين مطلب چيزى است كه طنطاوى در تفسيرش برآن تكيه مى كند.
اين هدف, هرچند مقدس است امّا راه رسيدن به آن, تفسير علمى نيست. تفسير علمى به لحاظ ضعفهاى بنيادى كه درآن وجود دارد, لطمه ها و شبهه هايى كه به همراه دارد, بيش تر از دستاوردهايى است كه ازآن انتظار داريم.

دليلهاى مخالفان تفسير علمى

مخالفان تفسير علمى به دليلهاى چند تمسّك كرده اند:
1. هدف قرآن اعتقادى است ونه علمى, بنابراين نبايد از زاويه علمى به آن نگاه كرد. 80 اين سخن, نمى تواند دليل بر باطل بودن روش علمى در تفسير قرآن باشد; زيرا اعتقادى بودن رسالت قرآن به معناى نفى علمى بودن آيات تكوينى و انفسى آن نيست.
و تفسير علمى در صدد فرانمايى معناى چنين آياتى است.
2. تفسير علمى به ناسازگارى علم و دين منتهى خواهد شد. 81 يعنى تفسير كردن آيات وحى براساس ديدگاههاى علمى كه همواره در معرض باطل شدن و يا تعديل قرار دارند, آياتى را كه پيش از اين تفسير علمى شده اند در ناسازگارى با ديدگاههاى جديد علمى قرار مى دهد واين به ناسازگارى علم و وحى مى انجامد!
3. حقايق قرآنى قطعى است و داده هاى علم غير قطعى.
سيد قطب دراين زمينه مى نويسد:
(حقايق قرآنى حقايق نهايى قطعى و مطلق هستند; امّا آنچه بحثهاى بشرى به آن رسيده است هرچند از ابزار پيچيده استفاده كرده اند, لكن حقايق غيرقطعى و غير نهايى بوده و بستگى به ميزان تجربه دارند و صحيح نيست كه حقايق قرآنى را به حقايق غيرنهايى (آنچه از راه علم بشرى به دست آمده است) مشروط بكنيم.) 82
دراين ديدگاه اصل حمل يك حقيقت مطلق بر يك مطلب مقيّد و جزئى جداى از پيامدهاى آن, امرى نادرست دانسته شده است. اين نظريه را مى توان چنين شرح داد كه قرآن تجلى علم الهى است و بنابر رسالتش كه آخرين سخن درباره واقعيتهاى انسان, طبيعت و رابطه انسان با خدا و طبيعت است, خاصيت كلّى نگرى و ژرفا بينى دارد. قرآن برآن است كه هستى را با تمام حدود وگستردگى آن نشان دهد.
درحالى كه علم هميشه پديده را به صورت جزئى بريده از ديگران و گسسته از گذشته و آينده نشان مى دهد واين امر گرچه به معنى ناسازگارى علم و وحى نيست; امّا نارسايى علم در تفسير وحى را مى رساند.
4. تفسير علمى محدود است و نمى توان آن را به عنوان يك روش دركلّ آيات الهى ملاحظه كرد; زيرا بستر چنين روشى آيات مربوط به طبيعت و پاره اى از مسائل مربوط به انسان است در صورتى كه روش تفسيرى مى بايد دركلّ آيات يا دست كم در بيش تر آيات راهگشا باشد.
5. مهم ترين دليلى كه بر ردّ تفسير علمى ارائه شده است, تأويل گرائى اين روش است. دراين شيوه تفسيرى گاه گونه اى تأويل گرايى افسارگسيخته ديده مى شود كه فراتر از قواعد زبان عربى نيز پيش مى رود. علامه طباطبائى دراين باره آورده است:
(تمام سخن اين است كه آنچه طرفداران تفسير علمى بر روشهاى پيشينيان ايراد كرده اند, مبنى برآن كه آن روشها برابرسازى آيات است و نه تفسير آن, بر روش خود آنان نيز وارد است, اگر چه باور دارند كه اين روش بهترين روش تفسيرى است.) 83
(يعنى; هرگروهى به اقتضاى روش و مبنايى كه دارد, سعى داشته تا مفاهيم روشن و بى ابهام را بر مصاديق معينى برابر سازد ودر نتيجه در دام تأويل و تطبيق افتاده اند.) 84

نگاه پايانى

همان گونه كه ياد شد تفسير علمى در دو ميدان زياده روى و ميانه روى رخ نموده است, برخى تفاسير بى حدّ و مرز, فرضيه هاى علمى را دستمايه تفسير و تأويل و توجيه آيات قرار داده اند و بعضى با تدبّر و نكته سنجى گام درميدان علوم تجربى وبهره گيرى از آنها در تفسير نهاده اند.
در تفسير اعتدالى بين ديدگاههاى علمى و حقايق علمى جدايى افكنده و سعى برآن بوده تا از تفسير آيات بر مبناى فرضيه هاى لرزان پرهيز شود و تنها حقايق علمى پايدار, معيار تفسير قرار گيرد.
بيش تر اشكالها و ضعفهايى كه براى تفسير علمى, بيان شده است در حقيقت, ناظر به قسم نخست, يعنى تفسير بر اساس ديدگاههاى غير قطعى است; زيرا اين روش است كه آتش ناسازگارى علم و دين را دامن مى زند و امّا قسم دوم كه برمبناى حقايق قطعى و مسلم به تفسير آيات مى پردازد; اين نارسايى را به همراه ندارد, چرا كه حقيقت در خدمت تفسير حقيقت قرا مى گيرد وامّا محدوديتهايى كه براى اين گونه تفسير علمى نيز ياد شده است آن را به كلى از اعتبار نمى اندازد.
در تفسير علمى, بنا بر تفسير كلّ آيات به شيوه علمى نيست, بلكه تنها در حدود آياتى تفسير علمى صورت مى گيرد كه ميدان حضور علوم تجربى باشد.
پس مى توان گفت تفسير علمى درحدود پديده هاى طبيعى و با حقايق قطعى و به اثبات رسيده, روش كارآمد و سزاوارى است و مى تواند زمينه هاى تدبّر و تفكّر وحق جوييها را در پيش ديد جويندگان آيات الهى و ژرف كاوان راه حق قرار دهد.


پی نوشت‌ها:

1. احمد عمر ابوحجر, التفسير العلمى للقرآن فى الميزان/ 145
2. مفاتيح الغيب ذيل آيات 22 , 29 , 164 سوره بقره و آيه 54 سوره اعراف.
3. ذهبى, محمد حسين, التفسير والمفسرون, 1/ 326
4. همان / 300.
5. همان/ 358.
6. احمد عمر ابوحجر, التّفسير العلمى للقرآن / 156 تا 165.
7. زركشى, بدرالدين, البرهان فى علوم القرآن, 1/ 154.
8. طوسى, محمد بن حسن, التّبيان , 1/ 102.
9. همان / 125.
10. محمد جواد مغنيه, الكاشف, 1/ 38
11. يوسف مروه, العلوم الطبعيّة فى القرآن /76
12. عبداللّه شحاته, تفسيرالآيات الكونية /16; كارم السيد غنيم, الاشارات العلميه فى القرآن الكريم بين الدّراسة والتّطبيق /14; حكيمى, الشيخ محمد رضا, القرآن والعلوم الكونيّة /10.
13. محمد محمود اسماعيل, الاشارات العلمية فى الآيات الكونيّة فى القرآن الكريم /7.
14. حنفى, احمد, التّفسير العلمى للآيات الكونيّة فى القرآن / 38 ـ 41; تفسير نمونه ذيل آيه 5 سوره يونس 8/ 226
15. بازرگان, مهدى, باد و باران در قرآن.
16. احمد عمر ابوحجر, التفسير العلمى للقرآن فى الميزان / 468; تفسير نمونه, 5/ 435.
17. عبدالعزيز اسماعيل, الاسلام والطبّ الحديث / 66.
18. احمد عمر ابوحجر, التّفسير العلمى للقرآن فى الميزان / 470.
19. همان / 472.
20. الشيخ محمد رضا الحكيمى, القرآن و العلوم الكونيّة / 71
21. طبرسى, مجمع البيان, 5 ـ 6 / 421; زمخشرى , كشاف, 2/ 512; ابوالفتوح رازى, تفسير ابوالفتوح, 3/ 172 (قطع رحلى).
22. تفسير نمونه, 10/ 111; مراغى, الدّروس الدّينيّة/ 61 ـ 62; وحيد الدّين خان, الاسلام يتحدّى / 212 به بعد.
23. مجمع البيان, 9 ـ 10 / 242; كشاف, 4/ 404; ابوالفتوح, 5/ 155.
24. تفسير نمونه, 22/ 373; الميزان, 18/ 382; روح المعانى, 27 ـ 28 / 17.
25. مجمع البيان, 7 ـ 8 / 79; كشاف, 3/ 119; ابوالفتوح, 13/ 229 ( چاپ بنياد پژوهشهاى اسلامى); الميزان, 14/ 219; نمونه, 13/ 416.
26. كواكبى, طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد/ 43 تا 46 به نقل از التّفسير العلمى للقرآن فى الميزان /190
27. الشيخ محمد رضا الحكيمى, القرآن و العلوم الكونيّة / 31.
28. وحيد الدين خان, الاسلام يتحدّى /224 ـ 225.
29. عبدالغنى خطيب, اضواء من القرآن على الانسان / 250 به بعد.
30. مطابقة الاختراعات العصرية / 27 به نقل از: التّفسير العلمى للقرآن فى الميزان / 446.
31. الميزان, 18 / 382.
32. همان, 15/ 401 ـ 403.
33. مكارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه, 15/ 568.
34. كشاف, 4/ 16; مجمع البيان, 7 ـ 8/ 663.
35. الميزان, 17 / 89; نمونه, 18/ 382.
36. كشاف, 2/ 615; مجمع البيان, 5 ـ 6/ 572.
37. نمونه, 11/ 291; التّفسير العلمى للقرآن فى الميزان/ 467.
38. محمد عبده, تفسيرجزء عمّ/ 158.
39. عبدالرزاق نوفل, القرآن و العلم الحديث/ 212.
40. همان / 84 ـ 86.
41. الاستاذ حنفى احمد, التفسير العلمى للآيات الكونية فى القرآن / 398.
42. عبدالرزاق نوفل, القرآن والعلم الحديث/ 155.
43. الشّيخ احمد محى الدين العجوز, معالم القرآن فى عوالم الاكوان/ 135.
44. به عنوان نمونه مراجعه به تفسير نامبرده ذيل آيات 51 , 61 و 74 سوره بقره.
45. محمد جعفر نجفى علمى, برداشتى ازجامعه و سنن اجتماعى در قرآن; الدّكتور زهير الاعرجى, النظرية الاجتماعيّة فى القرآن الكريم; الدّكتور محمد التومى, المجتمع الانسانى فى القرآن الكريم.
46. دكتر محمد عثمان نجاتى, قرآن و روان شناسى, ترجمه عباس عرب.
47. ايان باربور, علم و دين, ترجمه بهاء الدين خرمشاهى, مركز نشر دانشگاهى, تهران / 279.
48. ديويد و . مفاملين, تاريخ معرفت شناسى, مترجم شاپور اعتماد / 121.
49. ايان باربور, علم و دين / 282.
50. همان/ 283.
51. همان.
52. همان.
53. همان/ 274.
54. همان/ 283.
55. فراستخواه, مقصود, بيّنات, سال اوّل, شماره 2. (قرآن را تنها با زبان ايمان مى توان خواند)
56. جاه هيك, فلسفه دين, ترجمه بهرام راد ويراسته بهاء الدين خرمشاهى / 171 تا 179.
57. محمدى, مجيد, آسيب شناسى دينى / 183.
58. شاطبى, الموافقات, 2/ 71.
59. الشرقاوى, عفت, قضايا انسانيّة فى أعمال المفسرين / 92;امين الخولى, التفسير , تدرّجه و تطوره/ 49 تا 65; قرآن و كتابهاى علمى, فضل اللّه شهيدى / 5; بهاء الدين خرمشاهى, بينات, سال دوّم , ش 5 (بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن كريم) / 95.
60. غالب حسن, مجلّة الفكر الجديد, دارالسلام لندن / 124.
61. ايان باربور,علم و دين / 125.
62. شيخ صدوق, عيون اخبار الرّضا(ع) 1/ 87.
63. حرانى, تحف العقول /45.
64. فضل اللّه شهيدى, قرآن و كتابهاى علمى / 5.
65. طباطبائى, محمد حسين, الميزان 17 / 104.
66. همان/ 90.
67. قرآن و كتابهاى علمى / 37.
68. فضل اللّه , سيد محمدحسين,رسالة القرآن, شماره التاسع سال 1413.
69. طباطبائى, محمد حسين, الميزان 3/ 64.
70. ايان باربور, علم و دين /198
71. همان / 199.
72. همان / 201.
73. همان / 204.
74. همان / 207.
75. همان / 210.
76. همان / 121.
77. احمد عمر ابوحجر, التفسير العلمى للقرآن فى الميزان/ 103.
78. المحجرى, دكتر يحيى سعيد , آيات قرآنيّة فى مشكاة العلم/ 11
79. عبدالرزاق نوفل, القرآن والعلم الحديث / 9.
80. شلتوت, محمود, التفسير القرآن الكريم, الاجزاء العشرة الاولى / 13
81. الشرقاوى, عفّت, قضايا انسانيّة فى أعمال المفسرين /92.
82. سيد قطب, فى ظلال القرآن, 2/ 96.
83. طباطبائى, محمد حسين, الميزان, 1/ 8.
84. همان / 9.


CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org