تعداد بازدیدها : 1761
  عنوان مقاله : بازتاب تفكر اصلاحى در تفاسير جديد
 نویسنده : سيد حسين هاشمى
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (12127) >تفسير قرآن(1884)->گرايش هاي تفسير قرآن(57)
  آدرس اینترنتی:   http://www.quran-p.com/index.php/page,articleView/articleID,55  
 منبع: فصلنامه پژوهشهای قرآنی
 چاپ مقاله


متن مقاله
بازتاب تفكر اصلاحى در تفاسير جديد

سيد حسين هاشمى

چگونگى سير تفسير در هر عصرى نمايانگر سطح دانش و بينش و دامنه نيازهاى فكرى واجتماعى مردم, به طور كلى, نشانگر سمت و سوى حركت انديشوران مسلمان آن عصر به شمار مى رود; زيرا قرآن در نگاه اسلاميان ارائه دهنده بينش صحيح درباره هستى و كنش برتر اجتماعى و اخلاقى است ومى بايست هرنياز فكرى و عملى را در زمينه هاى ارزشى و بنيادى, به ساحت بى نياز وحى عرضه داشت و زلال هدايت و روشنى طريقت را از چشمه هاى هميشه جارى آن جست.
پس از دوره شكوفايى تمدّن اسلامى و حركت نزولى دانش, بينش و منش جوامع اسلامى, تاريخ اسلام شاهد سايه هاى سنگين سلطه هاى اقتصادى و فرهنگى كفر بر جغرافياى انسانى و منابع و ذخاير مسلمانان بود
و بى صبرانه انتظار ظهور مصلحانى استعمار ستيز را برجان خود هموار مى ساخت, تا اين كه در قرن چهارده طليعه هاى نويد بخش حركتهاى اصلاحى و نهضتهاى بيدارگر آشكار گرديد.
اين بار نيز مصلحان مسلمان, درمان درد خود باختگى, خود فراموشى, رخوت, گسستگى, بى دانشى و استبدادپذيرى جوامع اسلامى را در شفاى بازگشت به قرآن جست وجو كردند. البته اين روى كرد بدان معنا نبود كه به نوشتن تفسير بپردازند, بلكه با نگاه و نيازى جديد به آستان بلند قرآن و آيات احكام الهام بخش آن روى آوردند. واين روى كرد, شالوده تفسيرهاى جديدى را براساس نيازنگرى و پاسخ گويى به پرسشهاى مسلمان معاصر, پى ريخت.
مصلحان يكى از مهم ترين عوامل پريشانى وانحطاط جوامع اسلامى را دورماندن از قرآن و ناآگاهى از تفسير وفهم صحيح آن اعلام داشتند.
سيد جمال الدين, پيش قراول اصلاح و بيدارگرى معتقد بود:
(هرمسلمانى بيمار است و درمانش قرآن مى باشد, كسانى كه دوستدار دانش هستند بايد در معانى واحكام قرآن تدبّر و دقت نمايند.) 1
بدين سان قرن چهارده, درست به همان دليل كه عصر جنبش اصلاحى و نوزايى تفكر سياسى اسلامى است, عصر بازگشت به قرآن ونهضت بزرگ تفسيرنگارى نيز هست ومباحثى چون: انتظار از قرآن, نقد و بررسى شيوه هاى تفسيرى, ابزار ومنابع تفسير و روش صحيح تفسير نويسى در فراديد قرآن پژوهان قرار گرفت وآثار ارزنده اى برجا نهاد.
دراين تحقيق, هدف اصلى بررسى آثار نهضت اصلاحى بر تفسيرنگارى اين قرن است ولى ازآن جا كه پيش نياز اين داورى, توجه به اصل انديشه اصلاحى وماهيت و بنيادهاى آن است, نخست نگاهى به اين پيش نياز خواهيم داشت.

زمينه هاى جنبش اصلاحى

جنبش اصلاحى در قرن چهارده مانند هرپديده تاريخى و اجتماعى ديگر, تحت شرايط و زمينه هايى تولد يافت كه در شكل گيرى هدفها, ايده آلها و ايدئولوژى مصلحان مؤثر بود, شناخت اين شرايط و زمينه ها هرچند گذرا, ما را در شناخت اصول فكرى جنبش اصلاحى ورهبران آن كمك مى كند و ره آورد قرآن پژوهى آن را به گونه اى روشن مى نماياند.
ناگفته پيداست كه هر دگرگونى فكرى زائيده گذر خزنده تاريخ است. چنين نيست كه زمينه هاى يك نهضت فكرى را دريك دهه يا يك قرن بتوان جست وجو و پيدا كرد, دراين موارد, تنها به شرايط و زمينه هاى برجسته وشاخص بسنده مى شود.

1. زمينه هاى اجتماعى

1/1. فرسايش نيروها وانديشه ها
قرن شانزدهم ميلادى سرآغاز سلطه جويى اروپا بر سرزمينها وملل اسلامى است. از اين پس, تاريخ و سرنوشت مسلمانان به دست سلطه جويان و استعمارگران اروپا لگدكوب مى شود. سالها اروپا راه تكامل دانش تجربى و توسعه اقتصادى را مى پيمود و درهمين زمان, جامعه هاى اسلامى از پس چند قرن درخشندگى و دانش پژوهى وعلم گسترى, دست در گريبان استبداد سياسى و فقر اقتصادى و ركود علمى بودند!
آن رشد واين ركود, سبب گرديد تا مسلمانان پس از قرنها سرورى علمى, احساس ناخودباورى كنند و غناى خود را در روى آوردى به نيازمندان ديروز خود ببينند!
اين است كه اقبال لاهورى مى گويد:
(درظرف پانصد سال اخير, فكر دينى عملاً حالت ركود داشته است. زمانى بود كه فكر اروپايى از جهان اسلام الهام مى گرفت, ولى برجسته ترين نمود تاريخ جديد, روند پرشتابى است كه جهان اسلام با آن سرعت از لحاظ روحى درحال حركت به سوى مغرب زمين است.) 2

2/1. تهاجم فرهنگى و نظامى غرب

دولتهاى اروپايى با الهام از خاطره جنگهاى صليبى وحرص وآز كشورگشايى ,با استفاده ازاين فرصت سعى كردند تا براى ثابت كردن و استمرار سلطه اقتصادى و سياسى خود, فرهنگ ملّتهاى مسلمان را درجهت مورد نظر خود رهبرى كنند و براى دستيابى به اين هدف, مى بايست در تضعيف و تجزيه سياسى و نظامى و اقتصادى و علمى ملل مسلمان بكوشند.
مهم ترين اصول طرح عملى و زمان بندى شده استعمار عليه اسلام ومسلمانان را مى توان بدين گونه برشمرد:
الف. واژگون كردن دولت يك پارچه مسلمانان وجايگزينى دولتهاى كوچك و نفوذ پذير به جاى آن.
ب. دورساختن تدريجى زندگى اجتماعى, سياسى و اخلاقى مسلمانان از مدار اسلام با تكيه بر ناتوانى اسلام ازحلّ مشكلات اجتماعى, علمى, اقتصادى و… واظهار اين مطلب كه:
(اديان فقط براى آن, به جهان آمده اند كه امر به معروف ونهى ازمنكر كنند, آسايش ملى و پيشرفت انسانى مى تواند جاى دين را بگيرد.) 3
ج. تأسيس مراكز آموزشى (دانشگاهها و دانشكده ها) برابر با سيستم آموزش اروپايى و بى اعتبارساختن برنامه ها و تحصيلات سنّتى جوامع اسلامى.4
د. تحريف تاريخ سياسى اسلام بامطرح ساختن پادشاهان ستمگر و ناشايست و همچنين ناديده گرفتن عدالت جويى ها و عدل گستريهاى اسلام.
هـ . مسخ هويت و شخصيت اسلامى مسلمانان از راه زنده كردن هويت ناسيوناليستى, زبانى, قومى و قبيله اى دوره جاهلى و پيش از اسلام.
و. استفاده از اختلاف برداشتها و بينشهايى كه در داخل جوامع اسلامى ازمتون فقهى, كلامى ومذهبى وجود دارد, مانند اين نظريه كه اسلام يك مذهب عبادى محض است, كارى به سياست ندارد (جدايى دين از سياست). 5

3/1. استبداد داخلى

حاكمان وفرمانروايان, درحكومت عثمانى بى آن كه چاره اى اساسى براى سامان بخشيدن به اوضاع نكبت بار اقتصادى, فرهنگى ونظامى مسلمانان بينديشند, تنها با توسل به استبداد و سركوب, ادامه حيات مى دادند وبه گفته سيد ابوالحسن ندوى:
(حكومت تركها روز به روز به انحطاط و پستى و ابتذال مى گراييد و آفتهاى امّتهاى پيشين برآنان عارض مى گشت: روحيه حسدورزى, دشمنى, كدورت, خودكامگى, ستم پيشگى پادشاهان, فساد اخلاقى, خيانتهاى پى درپى, توسل به تقلّب, دسيسه بازى و رها ساختن ملّت در تن پرورى و راحت طلبى. همپاى پديده هاى يادشده, جمود علمى, انحطاط فكرى, عقب ماندگى صنعتى درحكومت تركها روبه افزايش مى نهاد واين در زمانى بود كه اروپا (مهد جاهليت و عقب ماندگى) ازخواب بيدار مى شد وبا گامهاى تندى به سمت پيشرفتهاى چشمگير خود در علوم طبيعى و رشد صنايع حركت مى كرد.) 6

2. زمينه هاى درون دينى
1/2. احساس هويت اسلامى

مسلمانان با آن كه در بسيارى از اصول فكرى و نظام اجتماعى, سياسى و زندگى آسيب ديده بودند, پيوند احساسى و عاطفى با اسلام را همچنان در وجود خود داشتند.
ويليام مونتگمرى وات يكى از دانشمندان غربى در اين باره مى نويسد:
(به نظر مى رسد يكى از عوامل مهم و نهفته در شالوده احياى اسلامى, رواج اين احساس درميان مسلمانان عادى بود كه فكر مى كردند هويت اسلامى شان به مخاطره افتاده است…. )

2/2. واكنش روشنفكران و عالمان دينى

واكنش روشنفكران وعالمان دينى در برابر توسعه طلبى فرهنگى نظامى غرب و دفاع از انديشه اسلامى به دو شيوه صورت گرفت كه نمود طبيعى دوديدگاه بود: نوگرايى و سنت گرايى.
گروه اوّل به نزديك كردن اسلام و مسيحيت و يا توجيه مادى مسائل اسلامى همت گماشت.
گروه دوم كه هدف نخستين آنان حفظ اسلام و ساختارهاى نهادى آن بود, به نوسازى انديشه اسلامى با توجه به نيازهاى زمان و با نگهداشت ارزشها و سنّتهاى اصيل اسلامى پرداخت. 8

3. زمينه هاى برون دينى
1/3 گسترش امكانات اطلاع رسانى

احيـاى آثار فرهنگ سنتى واسلام ومتون كهن دينى ونماياندن پيشينه روشن دانش و اقتدار مسلمانان و سپس مشخص شدن ميزان دشمنى استعمارگران اروپايى با فرهنگ و تمدن اسلامى, از جمله مسائلى است كه در پرتو چاپ و نشر روزنامه ها و مجلّه ها وكتـابها صورت گرفت و خواه ناخواه, در بيدارى مسلمانان و قيام مصلحان مؤثر افتاد.9

الهام از جنبش اصلاح دينى اروپا

جنبش اصلاح دينى در اروپا (جنبش پروتستانيسم) را يكى از منابع الهام بخش در شكل گيرى انديشه مصلحان دينى مسلمان بر شمرده اند. اين قضاوت برآيند هماننديهايى است كه بين اين دو انديشه به چشم مى خورد: فردگرايى ودخالت دادن بيش از پيش عقل در سنجش افكار دينى, بازگشت به سرچشمه هاى نخستين دين, تلاش درهمسوسازى دين وزندگى.
گفتار سيد جمال الدين در (رساله نيچريه) اين اثرگذارى و اثرپذيرى را تقويت مى كند. او دراين رساله سه شرط اساسى را در بالابردن و كامل كردن و سعادت امّتها بيان مى كند:
نخست: ضرورت پاك بودن انديشه ها از كدورت خرافات.
دوّم: ضرورت بزرگداشت شخصيت انسان, تا آن كه هركس خود را به جز رتبه نبوت كه رتبه الهى است, سزاوار همه پايه ها و رتبه هاى افراد انسانى بداند.
سوّم: ضرورت استوار كردن ايمان دينى بر پايه عقل و دليل و پرهيز از عقائد تقليدى.
او, در شرح اصل دوم, يعنى احترام و بزرگداشت شخصيت انسان مى نويسد:
(تا هنگامى كه اروپائيان به پيروى از تعاليم (كاتوليكها) شخصيت انسان را قدر نمى نهادند و كشيشان را ميانجى عبادات او به درگاه الهى مى كردند, هيچ گونه ترقياتى براى آن امت حاصل نشد, ولى (لوتر) رئيس پروتستان كه اين حكم را بر خلاف انجيل رفع نموده است و به مسلمانان اقتدا كرده است.)
درباره شرط سوّم, يعنى ضرورت توجيه عقلانى دين مى نويسد:
(يكى از اعظم اسباب تمدّن اروپا اين بود كه طائفه اى ظهور كرده گفتند, اگر چه ديانت ما عيسويه است ما را رسد كه براهين اصول عقائد خود را جويا شويم.) 10
(لوتر) پيشواى جنبش پروتستانيسم, سه اصل اساسى را در تفسير كتاب مقدّس لازم مى شمارد:
1. بازگشت و تكيه به نصّ كتاب مقدّس و ناديده گرفتن ديدگاه شارحان و مفسران و رواياتى كه در تفسير نص وارد شده است واين كه مفسر افزون برداشتن ايمان و تقوى, قواعد و ملاكهايى را كه در فهم هرزبانى از زبانهاى بشرى دخالت دارد, نبايد در تفسير كتاب مقدّس فرو گذار كند.
2. نگرش جامع به مطالب كتاب مقدّس وجزءنگر نبودن در فهم آن.
3. كتاب مقدّس خود مفسر خويش است و اين نوع تفسير (تفسير كتاب با خود كتاب) از استوارترين گونه هاى تفسير به شمار مى آيد.
4. هر شخصى مى تواند رأى خود را در مفهوم كلمات كتاب مقدّس ابراز دارد, تفسير كتاب مقدّس ويژه گروه ومجمع خاصى نيست.
دواصل اخيرمورد اتفاق همه متفكران جنبش اصلاح دينى اروپاست. 11
ما , بسان همين حركت را در بيان مصلحان مسلمان نيز مى بينيم واين مى تواند پديده اى طبيعى و معلول نياز و شرايط باشد و مى تواند به گونه اى اثرپذيرفته از حركتهاى پيشين قلمداد شود.
مصلحان مسلمان در تفسير قرآن, اصولى را به كار گرفتند كه عبارت است از:
1. اصل بايستگى مراجعه به منابع نخستين اسلام و اعتمادنكردن به نقل اقوال ديگران.
2. توجه به يگانگى موضوعى كلّ قرآن, سوره ها و آيات و اهميت سياق در تفسير قرآن.
3. كاهش ارزش تفسير به مأثور و روى كرد بيش از پيش مفسران به تفسير قرآن با قرآن.
4. بازبودن باب اجتهاد وحقّ اظهارنظر دانشمندان هر عصر, درباره قوانين ومعارف شريعت برابر نيازهاى آن زمان.

ابعاد اثرگذارى انديشه اصلاحى بر تفسيرنگارى

دريك نگاه, تأثير انديشه اصلاحى بر پژوهشهاى تفسيرى را مى توانيم در سه زمينه شاهد باشيم:
1. اثرگذارى تفكر اصلاحى بر روشهاى تفسيرى,
2. اثرگذارى تفكر اصلاحى بر شيوه تفسيرنگارى,
3. اثرگذارى تفكر اصلاحى بر گزينش موضوعهاى تفسيرى.

يك. تفسير عقلى ـ اجتماعى

شاخص ترين ره آورد تفسيرى تفكر اصلاحى, به وجود آمدن روش (عقلى ـ اجتماعى) است. عقلى, ازآن سبب كه خردگرايى و ارزش گذارى مصلحان به عقل, سبب شد تا در فهم قرآن نقش مهمّى را به عقل واگذار كنند.
واجتماعى, ازآن روى كه برداشت و تفسير آنان از قرآن در جست وجوى پاسخ گويى به نيازها و اصلاح امور جامعه اسلامى بود و رنگ اجتماعى داشت, به گونه اى كه حتى از آيات به ظاهر اخلاقى, تاريخى, عبادى و… مسائل اجتماعى را استنباط مى كردند.
آميختگى اين دو ويژگى كه فرايند دو اصل مهم انديشه اصلاحى (عقل گرايى و جامعه نگرى) بود منتهى به پديد آمدن مكتب عقلى ـ اجتماعى شد و پيروان بسيارى يافت.

جامعه نگرى

قرآن پژوهان دوره اصلاحگرى, همواره در جست وجوى دريچه اى قرآنى براى اصلاح امور جامعه اسلامى بوده اند.
طرح مباحثى چون: آزادى اعتقادى, سياسى, سيستم اقتصاد اسلامى در مقايسه با ديگر سيستمهاى موجود جهانى, روشن كردن ويژگيهاى عدالت وحكومت اسلامي… از شايع ترين مباحث تفسيرى قرن چهارده است كه به پيروى از اصول فكرى پيشگامان جنبش اصلاحى وارد حوزه معارف تفسيرى شده است.
شيخ محمد عبده در تفسير آيه: (لااكراه فى الدين قد تبيّن الرشد من الغيّ…) (بقره / 256) مى نويسد:
(لااكراه فى الدين) قاعده اى بزرگ از قواعد اسلام و ركن عظيمى از اركان سياست اين دين است.
اسلام هرگز اجازه نمى دهد كه كسى را وادار كنند تا اسلام بياورد و يا از اسلام خارج شود.
ما مسلمانان در صورتى مى توانيم اين ركن را بر پا داريم واين قاعده را حفظ كنيم كه توان و نيرو داشته باشيم, تا به وسيله آن از دين وجان خويش در برابر تجاوزگران حمايت كنيم, نه اين كه بر كسى يورش بريم; زيرا كه نخستين راه دعوت در اسلام, حكمت و قول احسن است.) 12
همو در تفسير آيات: (فلااقتحم العقبة. وماادريك ما العقبة. فكّ رقبة) (بلد / 11 ـ 13) مى نويسد:
(فك رقبه, آزادى برده, تعاون وكوشش در رهايى بردگان است. در ارزش آزاد ساختن بردگان اضافه بر آنچه در قرآن است, روايات بسيارى, كه به حدّ تواتر معنوى مى رسد, وارد شده است واين نشانگر ميل اسلام به آزادى و دشمنى آن با اسارت و بردگى است.) 13
در برخى موارد, ذهنيت اجتماعى (عبده) سبب تك رويهاى تفسيرى نيز شده است, مثل اين كه در تفسير واژه (ضلالت) و (وزر) در دوآيه (و وجدك ضالاًّ فهدى) (ضحى / 7) و (و وضعنا عنك وزرك) (انشراح / 2) ضلالت را به معناى حيرت و سرگردانى پيامبر(ص) پيش از زمان بعثت دراين كه چگونه امت عرب را هدايت كند, تفسيركرده است وكلمه (وزر) را به سنگينى و ثقل اهتمام امور قوم بر پيامبر(ص) حمل كرده است.
غلبه گرايش اجتماعى دراين دو نوع تفسير , ديده مى شود. 14

عقل گرايى

عقل در مكتب اصلاحى از اساسى ترين وسائل شناخت معارف دينى و شرعى ازجمله در تفسير قرآن به شمار مى رود. عبده مى نويسد:
(نخستين اصل در تحصيل علم از نظر اسلام, انديشه و تعقّل است, اولين اساسى كه اسلام بر آن بنا شده عقل است. تفكر وسيله ايمان صحيح است. اسلام خود عقل انسانها را حجّت و داور قرار داده است واين به معناى پذيرش سلطنت عقل است. دراين صورت چگونه ممكن است كه بر عقل ستم كند و عليه او برخيزد.)15
وى در تعيين مصداق كوثر مى نويسد:
(درهر صورت, برماست كه حقيقت امر را بر عهده خود حديث بگذاريم وآن را جزء عقيده خويش قرار ندهيم و به نصّ كتاب و دليل عقل عمل كنيم.) 16
براين اساس, اصحاب اين مدرسه (و تا اندازه اى مفسران پس از ايشان) درموارد بسيارى از عقل در تفسير قرآن مدد جسته اند وازاين ناحيه تحت تأثير انديشه اصلاحى قرار گرفته اند.
او, با تكيه بر معيار عقلانى, تفسير جلال الدين سيوطى از آيه: (او كصيّب من السّماء فيه ظلمات و رعد و برق) را مردود مى شمارد و مى نويسد:
(جلال گفته است رعد, فرشته يا صداى فرشته اى است و برق تازيانه اوست كه به وسيله آن ابرها را مى راند. گوئى ملك جسم مادى است ويا ابر درازگوش سنگين پايى است كه جز با فريادهاى سخت و شلاق زدن پى درپى گام برنمى دارد!) 18
شيخ عبدالقادر مغربى از پيروان اين مدرسه در تفسير آيه:(أ أمنتم من فى السّماء ان يخسف بكم الأرض فاذا هى تمور) (ملك / 16) مى نويسد:
(مراد از (من فى السّماء) خداوند است, لكن برهان عقلى دلالت مى كند كه براى خداوند ازلى آفريدگار و حافظ كلّ, مكان تصور نمى شود كه درآن جا مستقر باشد, ازاين روى ظاهر آيه بايد به معنايى حمل شود كه با برهان و مقتضاى عقل سازگار باشد… پس به ناگزير معناى آيه نفوذ حاكميت و مشيت او برآسمان و زمين است.) 19

دو. تنزل جايگاه تفسير نقلى

اگر براى تفسير قرآن, چهار روش در نظر بگيريم: تفسير قرآن با قرآن, تفسير قرآن با سنّت, تفسير قرآن با روايات اصحاب, تفسير قرآن با اقوال تابعان, اصحاب مدرسه عقلى ـ اجتماعى جز تفسير قرآن با قرآن هيچ يك از اقسام سه گانه ديگر را كه تحت عنوان تفسير نقلى يا تفسير مأثور مى گنجد, ارج نمى نهند و از نظر سندى مطمئن نمى شمارند, مگر در مواردى اندك. چنانكه رشيد رضا اقوال صحابه و تابعان را در صورتى كه صحيح و مرفوع به صحابه و تابعان باشد, تنها در شناخت معانى لغوى كلمات قرآن و متفاهم عرفى و عمل مسلمانان صدر اسلام, حجت مى داند و بس و روايت مرفوع به پيامبر(ص) را گرچه در تمام زمينه هاى تفسيرى معتبر مى شمارد, ولى معتقد است كه نقل صحيح دراين موارد اندك است و روايات بسيارى از راويان زنديق يهود, مجوس ومسلمانان اهل كتاب در بين روايات سرايت كرده است.20 ونيز ثابت شده كه بعضى از صحابه و تابعين از كسانى چون كعب الاحبار روايت كرده اند. 21
شيخ محمد مصطفى مراغى, حجت بودن را به رواياتى كه از نظر دلالت و سند, قطعى باشند اختصاص مى دهد و مى نويسد:
(پيروى از پيامبر(ص) در دوران حيات و پس از وفات او بر مردمان واجب است, البته درآنچه كه مربوط به دعوت همگانى آن حضرت مى شود, مانند سنتهاى عملى كه در تفسيركتاب وارد شده يا سنتهاى قولى كه ازنظر دلالت و سند, قطعى باشند.)22
بد گمانى شديد طرفداران تفسير عقلى ـ اجتماعى به روايات, سبب شده است كه دراين باره ديدگاههايى را ابراز دارند كه چه بسا با قواعد واصول مسلم حديثى و فقهى در نزد اهل سنت, ناسازگار باشند, مانند: ترديد در عدالت صحابه.
بيش تر علماى اهل سنت, همه اصحاب را عادل مى دانند, ولى رشيد رضا بر اين باور است كه بى گمان درميان اصحاب, افراد منافق نيز بوده اند. 23
اين درحالى است كه على بن محمد آمدى, در (الاحكام فى اصول الاحكام) مى نويسد:
(اتفق الجمهور من الائمة على عدالة الصحابة.) 24

حجت نبودن خبر واحد در عقائد

عبده در پايان تفسير سوره فلق, به روايت وارد شده در جادو شدن پيامبر(ص) اشاره كرده و آن را مردود شمرده است:
(روايت بر فرض آن كه صحيح باشد خبر واحد است وخبر واحد درباب عقائد حجّت نيست و عصمت و مصونيت پيامبر(ص) عقيده اى از عقائد است. بنابراين چيزى كه ناسازگار با اين عقيده باشد پذيرفتنى نيست, مگر آن كه يقين آور باشد.)25
اين درحالى است كه گروهى از بزرگان اهل سنت و فرقه ظاهريه وهمچنين ابن حنبل (بنابر نقلى) خبر واحد را مايه اطمينان و يقين دانسته اند. 26

3/3. تضعيف كاربرد تفسيرى اسباب نزول

رشيد رضا در تفسير المنار, ذيل تفسير آيه: (سيقول السّفهاء من النّاس ما ولّيهم عن قبلتهم…) (بقره / 143) مى نويسد:
(كار راويان اسباب نزول مايه شگفتى است, آنان مجموعه اى به هم پيوسته از آيات كلام الهى را گسسته و قرآن را قطعه قطعه وآيه ها را جدا كرده اند و براى هر جمله, سبب نزول جداگانه قائل شده اند…. آيا لغت و دين به ما اجازه مى دهد كه قرآن را قطعه قطعه كنيم, آن هم به سبب رواياتى كه وارد شده است!) 27
او نيز درباره آيه: (فما لكم فى المنافقين فئتين) مى نويسد:
(اين آيه از جمله آياتى است كه بعضى از رواياتى كه سند صحيح دارند, بازدارنده فهميدن معناى راستين آن شده اند. معناى صحيحى كه بدون هيچ تكلّفى ازخود آيه به دست مى آيد.) 28
از اين عبارت استفاده مى شود كه (المنار) اصولاً روايات شأن نزول را مخدوش مى بيند, هرچند از نظر سند صحيح باشند.

سه. پرهيز از تفسير مبهمات قرآن

كلمات وآياتى درقرآن وجود دارد كه در علوم قرآن ازآنها به نام (مبهمات) ياد شده است, مانند:
(… اوكالّذى مرّ على قرية وهى خاوية على عروشها…) بقره / 259
كه مراد از قريه خراب شده و شخصى كه برآن قريه گذشت, مبهم ونامعين است.
(يا آدم اسكن أنت و زوجك الجنّة) بقره/ 35
دراين آيه معلوم نيست بهشتى كه آدم و همسرش درآن جا سكنى گزيدند كدام بهشت وكجا وچگونه بوده است.
دانستن واژه ها و جمله هاى ناروشن, تنها در گرو نقل است و چنانچه مفسّرى به نقل خوشبين نباشد, طبيعى است كه در تفسير مبهمات از شرح و به درازا كشاندن سخن بپرهيزد و مكتب عقلى ـ اجتماعى, براين اساس, ازكنار مبهمات قرآنى بدون هيچ اظهارنظرى گذشته است.
شيخ شلتوت درباره (كلمات آغازين سوره ها) كه از جمله مبهمات قرآن بشمارند, مى نويسد:
(براى مردمان بهتر آن است كه دشوارى بحث از معانى و اسرار تربيتى اين واژگان را برخود تحميل نكنند, بلكه بدان گونه كه هست بپذيرند واز فرورفتن در امورى كه راهى براى دانستن آن نيست وخداوند نيز دانستن آن را تكليف نكرده و هيچ يك از احكام و تكاليف خود را بدان مرتبط نكرده است, بپرهيزند.) 29
محمد عبده در تفسير آيه: (وفاكهة و اباً) (عبس / 31) مى نويسد:
(آنچه از تو درباره اين آيات خواسته شده آن است كه بدانى خداوند بر تو منّت نهاده و نعمتهايى در وجود و زندگى تو ارزانى داشته وآن را متاع تو وچهارپايان تو قرار داده است, پس اگر در رديف اين آيات, واژه اى آمده بود كه نفهميدى, ضرورتى ندارد كه براى دانستن آن بكوشى, پس ازآن كه اصل مراد بر تو روشن است… اما پس از اصحاب, كسانى پيدا شدند كه در پاى واژگان ايستادند و آن را مشغله خود قرار دادند وبه تصريف, تأويل و تحميل آن به معانى گوناگونى كه در اصل قابل حمل نيست, همت گماردند, درحالى كه همانان دلهاى خود را از ذكر و فكر و اعضاى شان را از شكر وعمل صالح تهى مى ساختند.) 30
عبدالاعلى مودوى از رهبران اصلاح طلب در شبهه قاره هند و پاكستان درباره درخت مورد آزمون آدم و همسرش مى نويسد:
(براى اين آزمون درختى انتخاب شد و دستور داده شد كه نزديك آن نروند وفرجام آن نيز گفته شد كه اگر چنان كنند ازنظر ما ستمگر خواهند بود.
اين سخن يك بحث غير ضرورى است كه بگوييم آن درخت چه بود و مطلب خاص درآن چه بود كه ايشان منع شدند, اين نبود كه خاصيت آن درخت بد و خطرناك بود واز جانب آن احتمال زيان و نقصان به آدم و حوّا مى رفت. اصل منظور آزمون اين امر بود كه آن دو در برابر ترغيب و تشويق شيطان تا چه اندازه مقاومت داشته و دستور پروردگار خود را تا چه حدّى دنبال مى كنند. به خاطر برآوردن اين مقصد, چيزى بايد انتخاب مى شد ازاين روى خداوند تعالى ذكرى از نام و ويژگى آن را ضرورى ندانست وآن را يادآورى نكرد.)31
محمد عبده در آيه (قتل اصحاب الاخدود) (بروج /4) مى نويسد:
(وامّا تعيين اصحاب اخدود واين كه در كدام سرزمين بودند وآن كه مؤمنان چه كسانى بودند و درچه نقطه از زمين سكونت داشتند ازمواردى است كه روايات بسيارى در باره آن وارد شده است… ولى مؤمن براى پندآموزى, به دانستن منطقه جغرافيايى و ويژگيهاى قومى و نژادى آن مردم نياز ندارد, تا مجبور شود در فضاى اين داستانها به گزافه گوييها و اساطير آميخته با خرافات بپردازد. آنچه بر انسان مؤمن لازم است همان است كه گفتيم. اگرخداوند در دانستن اين امور خيرى مى ديد, خود براى ما بيان مى كرد.) 32

چهار. دگرگونى نگاه تاريخى به قرآن

دل مشغولى مصلحان اجتماعى به كشف قانونهاى حاكم برتكامل وانحطاط امّتها از متن آيات قرآنى وسرانجام جست وجوى راههاى شكوفايى جامعه هاى اسلامى و عوامل بازدارنده آن, افق تازه اى را نسبت به آيات قصص (داستان پيامبران وامتهاى پيشين )كه يكى از موضوعهاى مهم قرآنى است فراديد آنان گشود. در اين چشم انداز, آيات قصص, ژرفايى بيش از نقل داستانها و رخدادهاى مربوط به گذشته را دارا هستند و رسالتى همسو و همپاى ديگرمعارف قرآنى دارند.
اين نگرش بر دوپايه استوار گرديد:
1. جامعه هاى انسانى در پوشش مسير تكامل ويا انحطاط, تحت سلسله قوانينى قرار دارند كه جداى از قوانين حاكم بر زندگى فردى انسانهاست.
(ولكلّ امّة اجل فاذا جاء أجلهم لايستأخرون ساعة و لايستقدمون) اعراف/ 34
2. اين قانونها كليت دارند وبرهمه جامعه هاى بشرى وهمه ادوار تاريخ, بدون استثنا جاريند.
(فلن تجد لسنّة اللّه تبديلاً ولن تجد لسنّة اللّه تحويلاً) فاطر / 43
محمد عبده براين باور بود كه پيشينيان از مسلمانان به ضبط و نقل تاريخ اهتمام فراوان داشتند وكسانى چون ابن خلدون قواعد و اصول حاكم بر جامعه هاى بشرى و راههاى رسيدن به عمران و آبادانى را از لابه لاى تاريخ استنباط مى كردند, ولى پس از دوره ابن خلدون علم تاريخ (كه مقصود اصلى آن شناخت فلسفه تاريخ بود) در ميان مسلمانان متروك شد و در عوض ديگران اين مسير را پيمودند و به تمدن رسيدند.
او مى نويسد:
(نخستين راهنما براى مسلمانان در ارج نهادن به تاريخ و فلسفه تاريخ, قرآن بود. ولى مسلمانان دين خود را از غير قرآن و سنت سراغ گرفتند ونه تنها گرايشى به حفظ و ثبت تاريخ از خود نشان ندادند كه بسيارى از عالمان دينى با علم به تاريخ سر ستيز و دشمنى در پيش گرفتند و نتيجه چنان شد كه:
نادانى به تاريخ گذشته, سرگردانى را براى امت اسلامى به وجود آورده است كه نمى دانند دليل وضعيت آشفته آنان درحال حاضر چيست و راه خلاصى ازآن كدام است!)33
به پيروى از همين اصل عبده در پايان آيات مربوط به داستان طالوت و جالوت (بقره/ 252 ـ 248) سنتها و قانونهاى كلى را استخراج مى كند و آيات يادشده را از سطور نقلهاى تاريخى به عرصه حيات و زندگى بشرى مى كشاند و پيام تازه و جديدى كه فراتر از اندرز و موعظه تنها باشد نتيجه مى گيرد.
عبده اين اصول را تا چهارده اصل برشمرده كه برخى از آنها بدين قرار است:
1. ملتى كه مورد تهاجم قرار گيرد, بيدار مى شود و بيدارى و تفكر درآن ملت پديدار مى شود, درمى يابد كه راه چاره در گرو يگانگى و پيروى از رهبر عادل است, چنانكه بنى اسرائيل پس از هجوم فلسطينيان به ايشان به چنين نتيجه اى رسيدند.
2. بيدارى و شعور يك ملّت در گرو نخبگان آن ملّت است.
3. شعور وآگاهى نخبگان وخواص ملت كارآيى ندارد, مگر آن زمان كه از مرحله فكر و انديشه به مرحله عمل بروز پيدا كند و مورد پذيرش همگان واقع شود.
4. تعيين رهبرى ازامورى است كه مايه درگيرى, اختلاف و جدايى ملّتها مى گردد دراين هنگام بايد مرجع مورد اعتماد و پذيرش همگان وجود داشته باشد تا رفع اين اختلاف بكند, همان گونه كه بنى اسرائيل پس از اختلاف بر سر تعيين فرمانروا به پيامبرشان مراجعه كردند. 34
اگر به شيوه كار كواكبى در (طبايع الاستبداد) بنگريم درخواهيم يافت كه تكيه بر اصل قانون مندى جامعه ها و كشف وبه كارگيرى آن قانونها و سنتها در شناسايى علل واماندگى جوامع اسلامى و دستيابى به امور پيشرفت, حتى در شيوه حكومت ادارى, از اصول مشترك پيشگامان اصلاح طلبى به شمار مى آيد. وى ازمجموع حدود چهل آيه از قرآن كه در (طبايع) آورده است, يك چهارم آن را از آياتى برگزيده است كه رنگ تاريخى دارند و كوشيده است كه ازمتن آنها اصولى اجتماعى و معيارهايى را استخراج كند كه فراگير و پايدار باشند. 35

پنج. ژرف نگرى به آيات قصص

ره آورد طبيعى و نگرش تاريخى ـ اجتماعى به قرآن ,نه تنها پاسخ اصولى براين اعتراض بود كه: قرآن در نقل قصص و داستانها, بسيارى از عناصر داستان همچون تعيين زمان, مكان, اوضاع طبيعى محل حادثه و ا وصاف دقيق وجزئى شخصيتهاى داستان را فرو گذار كرده است, كه سمت و سوى جهت گيرى قصه هاى قرآن را به كلّى عوض كرد و راه ورود مفسران به يكى از لغزشگاههاى خطير را بست و زمينه روى آورى به روايات اسرائيلى را برچيد, زيرا آيات داستانى قرآن يكى ازحوزه هاى اصلى ورود اسرائيليات در تفسير قرآن بوده است و بيش تر مفسران پيشين در كامل كردن داستانها و وصل قسمتهاى محذوف قصه ها در قرآن, به روايات ضعيف و اسرائيلى روى مى آورده اند.
علامه طباطبائى(ره) در تفسير الميزان پس از نقل روايات گوناگون و ناسازگار در باره قصه اصحاب كهف مى نويسد:
(اين قصه از داستانهايى است كه مورد عنايت اهل كتاب بوده و كافران قريش اين قصه را از اهل كتاب فراگرفته واز پيامبر(ص) درباره آن پرسيده اند, شاهد براين مدّعا روايات وارده دراين قصه است.
مسلمانان نيز در فراگيرى ونقل روايت دراين زمينه زياده روى كردند و اخبار وارده از ديگران [اهل كتاب] را نيز چون روايات خودى نقل كردند, بويژه آن كه شمارى از علماى اهل كتاب مانند وهب بن منبه وكعب الاحبار كه اسلام آورده بودند در ميان مسلمانان بودند, اصحاب و تابعان, اخبار گذشتگان را ازآنان فرا مى گرفتند و با روايات منقول از پيامبر(ص) دريك رديف قرار مى دادند.) 36
ورود نگرش اصلاحى واجتماعى در تفسير و نگريستن ازاين زاويه به آيات تاريخى و قصص قرآنى, برخورد مفسران با اين آيات راكاملاً دگرگون ساخت; زيرا برابر اين بينش, ما را نمى رسد كه وقتى قصص انبياء را مى نويسيم, در صدد برآييم كه اين قصه ها را كامل كنيم و اگر نتوانستيم به واسطه روايات خلأهاى آنها را پر كنيم, با اساطير, خرافات, حدسيات, تخيلات وسرانجام بينشهاى شخصى خودمان جبران كنيم! بلكه بايد ببينيم كه اسلام و قرآن, ازاين داستانها چه هدفى را دنبال كرده اند واين مهم ترين كارى است كه بايد انجام دهيم تا جامعه كنونى و جامعه هاى گذشته و نيز مسير آينده را بتوانيم بشناسيم و راه را از چاه تشخيص دهيم.37
براى آگاهى بيش تر برآنچه گفته شد, نگاهى مى افكنيم به تفسير آيه ذيل:
(ألم تر الى الذين خرجوا من ديارهم وهم الوف حذرالموت فقال لهم اللّه موتوا ثمّ احياهم انّ اللّه لذو فضل على الناس ولكن أكثر النّاس لايشكرون) بقره / 244
آيا نديدى جمعيتى را كه از ترس مرگ از خانه هاى خود فرار كردند؟ وآنان هزارها نفر بودند , خداوند به آنها گفت: بميريد, سپس خداوند آنان را زنده كرد, خداوند نسبت به بندگان خود احسان مى كند, ولى بيشتر مردم شكر او را به جا نمى آورند.
در تعيين اين گروه كه به خاطر گريز ازمرگ ديارشان را ترك كردند, روايات گوناگونى در تفسيرها آمده است ازجمله:
1. قريه اى دچار طاعون شده بود, بيش تر اهالى گريختند. طاعون بيش تر باقيمانده ها را كشت, شمارى هم كه زنده مانده بودند دچار آفت و مرض بودند, پس از برطرف شدن طاعون, فراريان به آبادى بازگشتند, زندگان معلول ومريض گفتند: اگر ما نيز فرار مى كرديم به اين روز وحال گرفتار نمى شديم. اگر دوباره طاعون آمد ما نيز فرار خواهيم كرد, چنان شد, طاعون دوباره به آن جا بازگشت. تمام مردم رو به فرار گذاشتند, شمار آنها به سى هزار مى رسيد, وقتى از باديه گذشتند, ملكى از بالا و ملكى از پايين باديه فرياد برآوردند كه: (بميريد) همه مردند و بدنهايشان پوسيد و…
2. يكى از پادشاهان بنى اسرائيل با لشكرى براى جنگ مهيا مى شد, لشكريان از جنگ سر باز زدند. خداوند جان همه را گرفت, هشتاد روز گذشت, بدنها بو گرفته بود. دوباره زنده شان كرد, ولى بوى تعفن درآنان باقى بود. اين بوى بد, همچنان در تمام نسلهاى بعدى ايشان برجاى ماند!
رشيد رضا در تفسير المنار پس از نقل اين دو روايت و روايت ديگرى دراين زمينه, مى نويسد:
(مفسران با حرص و ولع, روايات اسرائيلى را نقل و در برابرسازى آنها با كتاب خدا كوشيده اند. با اين كه مشهورترين اين روايات [روايت اول] دورترين آنها از سياق آيه است.)38
سپس مى افزايد:
(حال كه اين روايات را شنيدى گوش بسپار به تفسير اين آيه از زبان (استاذ الامام) تا بدانى كه در هر عصرى بخشى از حقايق هدايت كتاب خداوند توسط مردان خدا آشكار مى شود كه براى ديگران پوشيده بوده است. وبدانى كه قرآن كتاب هدايت است, نه هدايتش را پايان ونه معارفش را نابودى است.
اى كسى كه سخن مرا مى شنوى! داستان گروهى را كه هزاران بودند, ولى ازترس مرگ فرار كردند شنيده اى؟ داستان عجيبى است, نشايد كه بدان جاهل باشى. آنان جمعيت بسيارى بودند كه مى بايد شجاعت مى داشتند و از ترس مرگ وطن خود را ترك نمى گفتند.
خداوند دراين آيه مطلق سخن گفته, از شمار دقيق, نام شهر واين كه ايشان كدامين قوم بوده اند, سخنى نگفته است. اگر چيزى از نفع و خير در دانستن اين امور بود, بى گمان براى ما بازگو مى كرد. سپس ما قرآن را چنان كه هست فرا مى گيريم و روايات اسرائيلى را كه ديگران آورده اند در تفسير قرآن وارد نمى كنيم. چه اين كه اين روايات جز جلوگيرى از عبرت آموزى اثرى ندارند.
… سخن خداوند دراين آيه نظر به جمع خاصى ندارد, بلكه بيان حال يك قوم و بيان سنّت مستمر الهى است.) 39

6. دورى از تعصبات مذهبى

رهبران جنبش اصلاحى, قرآن را كتاب وحدت و محور همدلى وهم آرايى فرق و مذاهب اسلامى دانسته اند وباور داشتند كه قرآن مى بايست اساسى ثابت و محكم براى بنياد والاى وحدت امت اسلامى قرار گيرد. ازاين سبب به هنگام تفسير قرآن از پرداختن به درگيريهاى كلامى و فقهى كه در طول تاريخ تفسير قرآن وجود داشته است, پرهيز داشته اند.
از نظر يك مصلح اجتماعى, اين حركت, حركتى شايسته و پسنديده است هرچند درگذشته وچه بسا در زمان حال, كسانى چون مؤلف (اتجاهات التفسير فى العصر الحديث) آن را شايسته نشمارند و بر اين باور باشند كه بايد تفسير قرآن را معركه درگيريهاى مذهبى قرار داد, چنانكه مى نويسد:
(همه مفسران پيشين يا بيش تر ايشان به هنگام تفسير قرآن به شرح عقيده اهل سنت وجماعت اهتمام داشتند و پاسخ ايرادهاى ملل ونحل مختلف و تفسيرهاى منحرف را مى دادند, تا آن جا كه بر آراى باطل چيره مى شدند و آن ها را نابود مى كردند و سخن درست و تفسير ناب را به گوش تو مى رساندند, به گونه اى كه در ذهن تو جز مذهب حق, جاى نمى گرفت. امّا بيش تر مفسران عصر جديد, در بسيارى از مسائل اخلاقى, به بيان تفاسير باطل و ردّ آن نپرداخته اند و انحراف مذهبهاى باطل را آشكار نساخته اند….)40

7. توجه بيش تر به فلسفه دنيوى تعاليم دين

تلاش مصلحان اجتماعى ـ دينى براى ثابت كردن توانايى اسلام و واقع نگرى آن, سبب شد كه آنها دركنار روشن گرى مفاهيم دينى, به فلسفه دنيوى واجتماعى احكام فقهى و ارزشهاى اخلاقى مانند: نماز, روزه, حجّ, زكات, انفاق نيز توجه جدى و روى كرد اساسى داشته باشند و آن را يكى از وظايف عمده تفسير نويسان قرآن بدانند.
محمد عبده روشهاى تفسيرى را بر دو نوع تقسيم مى كند وآنچه را خود مى پسندد, تفسيرى است كه از جمله ويژگيهاى آن, پرداختن به حكمت تعاليم دين است, او مى نويسد:
(قسم نخست, تفسير خشك و بى روحى است كه انسان را ازخدا و كتاب وى دور مى كند. دراين نوع تفسير, مراد تحليل الفاظ واعراب جمله ها وبيان به دست آمده از آن عبارات و اشارات ونكات فنى است.
چنين تفسيرى را نمى توان تفسير ناميد كه نوعى تمرين در فنون بلاغت, نحو و مانند آن به شمار مى آيد.
قسم دوّم, تفسير آن است كه مفسر به سراغ قول خدا و حكمت تشريع عقائد واحكام مى رود, به گونه اى كه دلها را جذب مى كند وبه عمل وهدايتى كه دركلام الهى است, رهنمون مى شود…
واين, همان چيزى است كه من در پى آن هستم.) 41

8. پيوسته ديدن معارف قرآن

باور به كمال قرآن و تمام بودن آن درهدايت فرد و جامعه, براى مصلحان اين باور را مطرح ساخت كه مى بايد معرفت دينى ازحالت باورهاى گسسته و پراكنده و فردى خارج شود وبه صورت مجموعه اى از شناختها و باورهايى كه نقش وجايگاه هريك در مجموعه نظام انديشه اسلامى و چگونگى ارتباط آنها با يكديگر به طور كامل نمايان باشد, تدوين و تفسير شود.
رشيد رضا در سازوارى و پيوستگى موضوعى سوره هاى: بقره, آل عمران, نساء, مائده, اعراف وانعام مى نويسد:
(سوره بقره جامع ترين سوره هاى قرآن است دربيان اصول و فروع اسلام, زيرا كه درآن از توحيد, بعثت, رسالت عامه وخاصه, اركان عملى اسلام, آفرينش و تكوين هستى, احكام معاملات مالى, احكام جنگ, احكام خانوادگى, سرگذشت اهل كتاب, مشركان, منافقان در دعوت قرآن و احتجاج با هريك ازاين دو گروه, صحبت شده است. سوره هاى بلندى كه پس ازاين سوره قرار گرفته در واقع باقى مانده همان چيزى است كه در سوره بقره ياد شده است. سه سوره نخست ازاين سوره ها: (آل عمران, نساء و مائده) تفصيل امور مربوط به اهل كتاب است, جز آن كه در سوره بقره احتجاج با يهوديان بيش تر ازاين سه سوره است و در سوره آل عمران احتجاج با نصارا بيش تر است كه در نيمه نخست آن واقع شده و در سوره نساء بحث از نصارا در قسمت آخر آن مطرح شده است و در وسط آن بيان شؤون منافقان و شرح اجمال مباحث سوره بقره درباره آنها است, سپس در سوره مائده باقى مانده احتجاج با يهود و نصارا آمده است… وآن گونه كه بحث از عقائد در سوره انعام مطرح شده, در هيچ سوره اى مطرح نشده است. پس اين سوره متمم مباحث سوره بقره درباره عقائد است… بعد ازآن سوره اعراف تكميل كننده سنتهاى الهى درباره پيامبران و شؤون امتهاى ايشان است….) 42
شيخ محمود شلتوت از پيروان اين مكتب تفسيرى مى نويسد:
(هرآنچه درقرآن است هرچند در مكانهاى مختلف نازل شده و سوره ها واحكام آن بسيار است, ولى وحدت و پيوستگى فراگيرى بر مجموع آن حاكم است كه روانيست ازهم جدا شود, نه درمقام عمل ونه درمقام فهم.) 43
درباره روش تفسيرى محمد عبده گفته اند:
(وى به گونه اى آيات را تفسير كرده كه درآنها تناسق آيات, معانى ومقصود ازآنها با يكديگر آشكار است. آغاز آيات با آخر آنها وآخر آيات با آغاز آنها پيوسته اند, ازاين روى عبده درآغاز تفسيرش براى هر سوره اين حقيقت را به دست مى دهد وما را براين سرّ آگاه مى سازد. تا آن جا كه از سوره تابلوى شگفت انگيز ارائه مى دهد كه رنگهاى آن متناسب, نشانه هاى آن هماهنگ و طرح و ساختار آن پيوستگى كامل دارد….) 44

9. روى كرد به تفسيرموضوعى

ژرف پويى درمفاهيم ومعارف اعتقادى واجتماعى اسلام و بازنگرى برخى مفاهيم دينى با تكيه بر قرآن, ايجاب مى كرد كه روى كرد قرآنى اصلاح طلبان, سبكى جداى از روش پيشينيان را پديد آورد; زيرا تفسير تجزيه اى و ترتيبى آيات بدون اين كه به صورت موضوعى مورد تحقيق قرار گيرد, نياز آنان را پاسخ گو نبوده است.
اين است كه اصلاحگران اجتماعى, بدين نكته تصريح داشتند :
(تفسيرهاى بسيارى كه بعضى ازآنها جبران كمبودهاى ديگرى را كرده است, براى قرآن نوشته شده است ولكن نياز شديد به تفسير بعضى ازآيات قرآن وجود دارد.) 45
مقصود از بعضى آيات, همان آيه هايى است كه كاربرد اجتماعى ورسالت تاريخى و سازنده آن براى اداره شؤون زندگى و تكامل صفات معنوى, اخلاقى و… ازنظر مفسران پيشين به دورمانده است.
مجله (عروة الوثقى) كه ميراث فرهنگى سيد جمال الدين و عبده است, خود نمونه بارز از اين گونه گرايش است. سيد جمال و عبده دراين مجله حدود پنجاه واندى از آيات قرآن را تفسير و يا به آنها استشهاد كرده اند و به مسائلى پرداخته اند كه هيچ يك از مفسران پيشين بدانها نپرداخته اند و يا خيلى كمرنگ و ضعيف اشاره كرده و ازكنار آنها گذشته اند.
بدين ترتيب, يكى از فرايندهاى طبيعى انديشه اصلاحى در تفسير قرآن, پديدآوردن روش گزينه اى بود كه نخستين نمودهاى آن دركار تفسيرى پيشگامان اصلاح طلبى ظاهر شد; آنها مسائل وموضوعهايى راكه داراى اهميت و مورد نياز زمان وجوامع اسلامى تشخيص مى دادند, طرح مى كردند و سپس آياتى از قرآن را كه پيوند به آن مسأله و موضوع داشت به بحث و بررسى مى گذاشتند, با اين انگيزه كه نظر همه جانبه قرآن را درباره آن مسأله به دست آورند.
گذشت زمان توجه ونياز فزاينده ترى نسبت به اين روش تفسيرى را به وجود آورد, به گونه اى كه تك نگاريهاى قرآن در زمينه ها و موضوعهاى مختلف در يك قرن اخير از صدها رساله وكتاب فراتر رفت واين روند بى گمان به سير صعودى خود ادامه خواهدداد.

10. همه نگرى ونظر به گروههاى گوناگون امّت

در تاريخ دگرگونى شيوه هاى تفسير نگارى, يكى از تفاوتهايى كه ميان تفسيرنگارى عصر جديد و قديم رخ مى نمايد, اختلاف اسلوب نگارش تفسير است. به اين معنا كه تفسيرنگاران پيشين به اسلوب علمى واصطلاحات فنى مى نوشتند, به گونه اى كه بعضى عبارات ايشان نيازمند شرح و بيان بود, ولى مفسران اصلاح طلب به منظور گسترش پيام قرآن در ميان توده هاى مسلمان و گروههاى مختلف مردم به روشن نويسى وجاذبه آفرينى وآسان گويى روى آورند.
مفسران پيشين باور نداشتند كه مردم نيز مى توانند به طور مستقيم از تفاسير ومعارف قرآن بهره بگيرند, بلكه هماره عالمان و دانشوران مى بايست انتقال دهنده معارف از متون مختلف دينى از جمله كتابهاى تفسيرى به مردم باشند وهرگز در صدد اين نبودند كه طورى بنويسند تا به فراخور درك و فهم تمام مردم باشد.
ازاين روى مفسرانى كه تخصص فقهى داشتند, به سبك و اصطلاح فقه و مفسران متكلم با سبك و سياق كتابهاى كلامى ومفسران فلسفى مشرب با اسلوب واصطلاحهاى رايج در فلسفه وحكمت, تفسير مى نگاشتند.
ولى در جنبش جديد تفسيرى, مخاطب مفسران, حوزه گسترده ترى ازمردم بود. همين مطلب را محمد عبده درمقدمه تفسير خود ازجزء عمّ بيان مى كند و هدف خويش را از ساده نويسى حفظ و يادگيرى معارف اين جزء قرآن به وسيله شاگردان مدارس مى داند. 44

11. پرداختن به موضوعات و مسائل كارآمد

چنانكه اشارت رفت, تفكر اصلاحى در تفسير, ضرورت موضوعهاى بسيارى را كه در تفاسير پيشينيان ازمباحث ضرورى شمرده مى شد, مورد انكار قرار داد. مانند تمام مسائل لفظى (اعراب, لغت, اشتقاق, نحو, صرف و… ), نقل قولهاى تاريخى به مناسبت آيات قصص, نقل اقوال مذهبى در دفاع از آرا و ديدگاههاى فقهى و كلامى و…. از جمله در المنار آمده است:
(از زيانهايى كه بر مسلمانان وارد شد, يكى اين است كه بيش تر كتابهاى تفسير خواننده را از هدفهاى بلند و هدايت بالنده قرآن بازمى دارد. برخى از تفاسير خواننده را به جاى قرآن به مباحث اعراب, قواعد نحوى, نكته هاى علم معانى و اصطلاحات بيانى مشغول مى كند. دسته ديگر ازتفاسير, خواننده را به جدلهاى متلكمان, كشفيات اصوليان, استنباطات فقيهان مقلّد, تأويلات صوفيان و تعصّب فرقه ها ومذاهب عليه يكديگر مشغول مى سازد… ) 45
والبته اين تنها كار تفكر اصلاحى نبود, بلكه همپا با اين انتقاد به شيوه پيشينيان, خود قدم جلو نهاد و مسائل جديدى را وارد حوزه مباحث تفسيرى ساخت. مسائلى كه بعضى از آنها در مباحث تفسيرى پيشينيان اصلاً مطرح نبود وبرخى ازآنها بسيار كمرنگ و ضعيف به بحث گرفته شده بود.
اين مسائل, گروه گسترده اى از موضوعها را دربرمى گيرد كه سه ويژگى مشترك توانسته است آنها را پيوند دهد:
1. مسائلى درجهت نماياندن توان نظرى و عملى قرآن در تأمين حيات مادى ومعنوى انسانها.
2. آنچه در ترقى ويا انحطاط جوامع اسلامى داراى اثر مثبت ويا منفى بوده است همچون بحث: قضا و قدر الهى, جبر واختيار, زهد, توكل, صبر, قناعت, رضا, تسليم, اسلام و علم, اسلام و صنعت, اسلام و اقتصاد, اسلام و حكمت.
3.مسائل ومفاهيمى كه به طور مستقيم يا غيرمستقيم مورد ايراد و نقد نويسندگان, مستشرقان ومكتبهاى غربى قرار گرفته بودند, مانند: قوانين جزائى وكيفرى اسلام, جهاد, وحى و چگونگى ارتباط پيامبر با خدا, عصمت انبياء, خاتميت اسلام, آسمانى بودن قرآن, تحريف قرآن, نظم و سياق قرآن و…
نمود روشن مسائل دسته نخست را در تلاشهاى تفسيرى ابوالاعلى مودودى براى ترسيم ويژگيهاى نظام اسلامى مى بينيم, كه چگونه از چهارده آيه قرآنى طرح نظام اسلامى را بيرون مى كشد وخاطرنشان مى كند كه اين آيات مدنى اند, يعنى دوره اى كه احكام مربوط به نهادهاى اخلاقى, اجتماعى, اقتصادى و فرهنگى حكومت وجامعه نوپاى اسلامى نازل شده است. 46
برخى ديگر از مصلحان اجتماعى ـ دينى دراين باره گفته اند:
(حركت دينى (دينى كه گرفتار كژ فهمى و كتمان حقايق شده است) به اين است كه همّت دانشمندان مصروف اصلاح كژفهمى عوام و خواص شده, آنچه را از عقايد دينى و حقايق قرآنى ومتن اساسنامه شرعى برخلاف واقع فهميده و در نتيجه ضربه سختى به پيشرفت مسلمين وارد آورده اند, ازمغز آنها خارج نمايند. چه اين كه عوام و خواص معناى (قضا و قدر) را اين گونه فهميده اند كه بايد انسان واجتماع در راه هم آغوش شدن با فرشته مجد و بزرگوارى هيچ گونه تلاشى نداشته باشند و براى رهايى از بردگى و اسارت هيچ جنبشى از خود نشان ندهد ومانند اين كه پاره اى از احاديث را كه از فساد آخرالزمان خبر مى دهد, بدين معنا گرفته اند كه هيچ كس نبايد براى اصلاح جامعه كوچك ترين حركتى بنمايد.) 47

پی نوشت‌ها:

1. مدرسى چهاردهى, مرتضى, سيد جمال الدين وانديشه هاى او, (پنجم, تهران, پرستو, بى تا )/319.
2. لاهورى, محمد اقبال, احياى فكر دينى در اسلام, ترجمه: احمد آرام (تهران, رسالت قلم, بى تا)/ 10.
3. عنايت, حميد, سيرى در انديشه سياسى عرب, (تهران, اميركبير, 1363 هـ.ش)/ 32
4. همان/ 26.
5. منير شفيق, اسلام رودرروى انحطاط معاصر, ترجمه سيد غلام حسين موسوى, (قلم, مركز بررسيهاى اسلامى, 1363 هـ.ش)/ 130.
6. ندوى, سيد ابوالحسن, ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمين/ 172 ـ 159.
7. ويليام مونتگمرى وات, برخورد آراء مسلمانان و مسيحيان, ترجمه: محمد حسين آريا (اوّل, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1373 )/ 220 ـ 200.
8. روشنفكران عرب و غرب / 13.
9. نقوى, على محمد, جامعه شناسى غرب گرائى, (اوّل, تهران, سپهر, 1361 هـ.ش) 1/ 102.
10. عنايت, حميد, سيرى در انديشه سياسى عرب/ 94.
11. دكتر فهيم عزيز القس, تاريخ علم التفسير, (قاهره, دارالثقافة المسيحيّة)/ 81.
12.محمد رشيد, رضا, تفسير القرآن الحكيم(المنار) (دوّم, بيروت, دارالفكر, بى تا) 3/ 73.
13. عبده, محمد, تفسير القرآن الكريم, جزء عمّ (سوّم, مصر, مطبعة مصر, 1341 افست, نشر ادب الحوزة).
14. همان / 110 تا 114.
15. عبده, محمد, الاسلام والنصرانيّة / 72.
16. عبده, محمد, تفسير القرآن الكريم,جزء عمّ/ 180.
17. همان.
18. همان.
19. مغربى, عبدالقادر, تفسيرجزء تبارك / 9.
20. محمد رشيد, رضا, تفسير القرآن الكريم (المنار) 1/ 8 ـ 7.
21. همان , 9/ 467 ـ 465.
22. محمد مصطفى الداعى, الدروس للسنة/ 24.
23. تفسير القرآن الحكيم (المنار) 9/ 465.
24. آمدى, على بن محمد, الاحكام فى اصول الاحكام, تحقيق: سيد الجميلى (بيروت, دارالكتاب العربى, 1406 هـ 1968 م ) 1 ـ 2 / 102.
25. عبده, محمد, تفسيرالقرآن الكريم, جزء عمّ /182.
26. آمدى, على بن محمد, الاحكام فى اصول الاحكام 1 ـ 2 / 48.
27. محمد رشيد, رضا, تفسير القرآن الحكيم (المنار) 2/ 11.
28. همان, 5/ 321.
29. شلتوت, محمد, تفسير القرآن الكريم, الأجزاء العشرة الاولى (يازدهم, بيروت, دارالشروق, 1408 هـ. ق 1988 م).
30. عبده, محمد, تفسير القرآن الكريم, جزء عمّ/21.
31. مودودى, سيد ابوالاعلى, تفهيم القرآن, ترجمه 1/63.
32. عبده, محمد, تفسير القرآن الكريم, جزء عمّ /36.
33. محمد رشيد, رضا, تفسير القرآن الكريم (المنار) 1/ .
34. همان /492.
35. كواكبى, طبايع الاستبداد /183.
36. طباطبائى, سيدمحمدحسين, الميزان فى تفسير القرآن, (قم, اسماعيليان) 13/ 291.
37. صدر, سيد محمد باقر, سنتهاى تاريخ در قرآن, ترجمه, سيد جمال موسوى اصفهانى(قم, انتشارات اسلامى, بى تا)/ 11.
38. سيوطى, عبدالرحمن جلال الدين, الدرالمنثور فى تفسير المأثور, (اوّل, بيروت, دارالفكر, 1403 هـ ـ 1983 م) 1/ 743 ـ 741.
39. محمد رشيد, رضا, تفسير القرآن الحكيم (المنار) 2/ 454.
40. اتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر 1/ 181.
41. محمد رشيد, رضا, تفسير القرآن الحكيم (المنار) 1/ 24 ـ 16.
42. همان, 7/ 288 ـ 289.
43. شلتوت, محمد, الاسلام عقيدة و شريعة, 487, به نقل از اتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر 2/ 720.
44. غفار, محمد, الامام محمد عبده ومنهجه فى التفسير, (اوّل, بيروت, مركز العربى للثقافة, بى تا)/ 204.
45. محمد رشيد, رضا, تفسير القرآن الحكيم (المنار) 1/ 12.
46.عنايت, حميد, انديشه سياسى در اسلام معاصر/ 190 ـ 188.
47. مغربى, عبدالقادر, تشكيل جبهه آزاد/ 21 به نقل از انديشه اصلاحى در نهضتهاى اسلامى / 94.


CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org