تعداد بازدیدها : 5421
  عنوان مقاله : راز و رمز ژرفای قرآن
 نویسنده : سید موسی صدر
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (12127) >علوم قرآن(2769)->اصول و مباني فهم قرآن(341)->ظاهر و باطن قرآن(35)
  آدرس اینترنتی:   http://www.quran-p.com/index.php/page,articleView/articleID,192  
 منبع: فصلنامه پژوهشهای قرآنی
 چاپ مقاله


متن مقاله
راز و رمز ژرفای قرآن

سید موسی صدر
یكی از ویژگیهای ممتاز و منحصر به فرد قرآن كریم عمق و ژرفای شگفت آور آن است. از این واقعیت در متون روایی به بطن یا بطون تعبیر شده است: «انّ للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعة ابطن»1، «ظاهره انیق و باطنه عمیق»2.
تاریخ نشان داده است كه راز جاودانگی و ماندگاری قرآن در جاری زمان و تازگی و طراوت همیشگی آن برای افكار و اندیشه های بشر، همین عمق و ژرفای آن است كه همچون دریایی بی كران، غواصان فكر و فهم را در خود می پذیرد و هیچ گاه به نقطه پایان نمی رساند.
آنچه به عنوان یك پرسش برای انسان مطرح می شود این است كه خاستگاه این عمق و ژرفا و راز این كه قرآن دارای بطون و جامعیت معنایی ویژه ای می باشد چیست؟ آیا محتوای قرآن حقایق چند لایه و دارای مراتب است، یا چگونگی سخن گفتن او از چنان ویژگی برخوردار است كه بدان جامعیت و فراگیری خاصی می بخشد؟ به تعبیر دیگر، آیا بطون به لحاظ مدلول است، یا به لحاظ دلالت؟
طبیعی است كه هر یك از این دو پاسخ، پیامدهای بس مهم و متفاوتی در فرایند فهم و تفسیر قرآن پدید می آورد كه در جریان بحث آشكار خواهد شد. در این نوشتار می كوشیم دیدگاه هایی را كه به گونه ای به این پرسش نظر دارند بررسی كنیم.
دیـدگاه هــایی كه در این زمینه می توان از تعبیرات و متون مختلف به دست آورد، به طور كلی به دو گروه تقسیم می شوند: 1. دیدگاه های مدلول گرا 2. دیدگاه های دلالت گرا. در هریك از این دو گروه، گرایشهای متفاوتی وجود دارد؛ مثلاً در گروه نخست، برخی از زاویه كلامی به این موضوع نگریسته اند و برخی دیگر از جنبهٌ عرفانی، حال آن كه در گروه دوم، گرایشها و زاویه های دید، بیشتر تفسیری و روایی هستند.

دیدگاه های مدلول گرا

1. بعضی براین باورند كه قرآن، تجلّی و جلوه گاه اسم اعظم الهی است و چون اسم اعظم، یك واقعیت جامع و محیط است، پس قرآن نیز مشتمل بر حقایق چندگانه و دربردارنده همه حقایقی است كه در حیطهٌ اسم اعظم است. امام خمینی در این زمینه می نویسد:
«و كتاب نازل به او نیز از مرتبهٌ غیب به تجلی اسم اعظم نازل شده، و از این جهت از برای این كتاب شریف احدیت جمع و تفصیل است و از «جوامع كلم» است.»3
ایشان در جای دیگری می نویسد:
«بدان كه نكته آن تفخیم مقام حق تعالی به مبدئیت تنزیل این كتاب شریف است و شاید این جمعیت برای جمعیت اسمائیه باشد و اشاره به آن باشد كه حق تعالی به جمیع شئون اسمائیه و صفاتیه، مبدء از برای این كتاب شریف است، و از این جهت این كتاب شریف، صورت احدیت جمع جمیع اسماء و صفات و معرف مقام مقدس حق به تمام شئون و تجلیات است. و به عبارت دیگر، این صحیفه نورانیه صورت «اسم اعظم» است.»4
این نظریه گذشته از آن كه بر پایه یك مبنای مبهم و اختلافی یعنی «اسم اعظم» استوار است، مستند به دلیل روشن قرآنی یا روایی نیست، بلكه تنها در حدّ یك شهود و تجربه باطنی مطرح می باشد.
برخی به گونه دیگری این نظریه را تبیین كرده اند، در این تبیین بر اصل تجلّی خداوند در قرآن تكیه شده است؛ اینها معتقدند كه از برخی تعبیرات معصومین راجع به قرآن استفاده می شود كه خداوند در قرآن ظهور و تجلی كرده است، چنان كه در برخی تعبیرات، قرآن را حبل ممدود الهی می داند كه از خداوند تا انسان كشیده شده است. با توجه به تشابه تجلّی با تجلّی كننده و با توجه به امتداد ریسمان از انسان تا خدا می توان استفاده كرد كه حقایق قرآن، دارای مراتب و بطون متعدد است.
«قرآن تجلی گاه خدای سبحان است «فتجلّی لهم سبحانه فی كتابه من غیر أن یكونوا رأوه» و چون خدایی كه در این كتاب تجلّی كرده و در عین اینكه بالاست (سبح اسم ربك الاعلی) نزدیك است (و هو معكم اینما كنتم) (و اذا سألك عبادی عنّی فانّی قریب) تجلی او یعنی قرآن كریم نیز با اینكه بعید است قریب، و درعین حال كه عالی است دانی خواهد بود… . قرآن كریم حبل ممدود الهی است كه مراتب فراوان دارد. انسانها نیز بر اساس مراتب گوناگون طهارت دل، از مراتب متنوّع قرآن بهره های متفاوت دارند.»5
این نظریه گرچه روشن و قابل فهم است، اما بعید به نظر می رسد كه بتوان آن را از دلایل یادشده استفاده كرد، زیرا تعبیر نخست (فتجلّی لهم سبحانه فی كتابه من غیر أن یكونوا رأوه) به معنای آن است كه خداوند، خودش را از طریق قرآن برای بشر نشان داده و معرفی كرده است، چه به صورت مستقیم از طریق بیان اسماء و صفات، و چه به صورت غیرمستقیم از طریق بیان حقایق و دستورات كه نشان دهنده ذات و حیات اراده و حكمت و… است. و از این مطلب ملازمه بین تجلّی و تجلّی كننده در عمق و ژرفا استفاده نمی شود.
چنان كه تعبیر دوم (حبل ممدود… ) بیانگر جنبهٌ هدایتگری قرآن به سوی كمال است و معنای آن این است كه خداوند این راه را كه راه تكامل و تعالی انسان است فرا روی او قرار داده، كه اگر حقایق آن را باور داشته باشد و به دستوراتش عمل كند از حضیض زندگانی دنیا اوج می گیرد و به درجهٌ حیات طیبه و مقام قرب الهی نائل می شود. پیامد این سخن آن نیست كه آن حقایق یا دستورات، دارای لایه های چندگانه و در طول هم باشند.
2. نظریهٌ دیگر در این زمینه خاستگاه بطون و رمز عمق و ژرفای قرآن را كلام الله بودن آن می داند. بر اساس این دیدگاه، چون قرآن كلام خداوند است و كلام او صفت اوست، با توجه به بی نهایت بودن صفت خداوند نتیجه می گیریم كه محتوای كلام او نیز حدّ و حصری ندارد و فهمهای متعددی را بر می تابد.
زركشی در البرهان از كسی نقل می كند كه گفته است:
«لو أعطی العبد بكلّ حرف من القرآن الف فهم لم یبلغ نهایة ما أودعه الله فی آیة من كتابه، لأنّه كلام الله، و كلامه صفته، و كما انّه لیس للّه نهایة فكذلك لانهایة لفهم كلامه، و انّما یفهم كلّ بمقدار مایفتح علیه.»6
اگر به بنده در برابر هر حرف از حروف قرآن، هزار فهم داده شود، به نهایت آنچه خداوند در یك آیه از كتابش به ودیعت نهاده است نخواهد رسید، زیرا قرآن كلام خداوند است و كلام خدا صفت اوست، و چنان كه برای خدا نهایتی نیست برای فهم كلام او نیز نهایتی نمی باشد؛ تنها هر كس به اندازهٌ آنچه كه بر او گشوده می شود می فهمد.
این نظریه در ماهیت خود همانند نظریه نخست است، جز آن كه در دیدگاه اول قرآن به همهٌ صفات خداوند نسبت داده شده است، اما در این نظریه تنها به صفت متكلّم بودن او نسبت داده شده است.
بعضی به عنوان نقد بر این نظریه گفته اند كه بنابر این تصور، قرآن دریایی عمیق از اسرار و رموز خواهد بود كه برای بشر قابل فهم نیست:
«هكذا أدّی التوحید بین القرآن و بین الصفات الالهیة ـ صفة الكلام ـ الی تحویل النصّ الی بحر من الأسرار و العلوم لایكاد العقل الإنسانی یلتقط منها سوی بعض السوانح السطحیة.»7
بدین گونه یكی دانستن قرآن و صفات الهی ـ صفت كلام ـ بدانجا می انجامد كه قرآن را دریایی از رازها و دانشها بدانیم كه اندیشه بشری جز در اندازه های سطحی و ظاهری بدان دست نخواهد یافت.
چه این نقد را بپذیریم و چه نپذیریم، ولی این نكته در نظریه یادشده درخور تأمل است كه كلام الهی صفت ذات نیست، بلكه صفت فعل است (كلامه فعله). در نتیجه سعه و ضیق آن بستگی به چیز دیگری پیدا می كند، مثل رزق كه از سوی خداوند نامحدود است، اما در عینیت خارجی به لحاظ محدودیت موجودات، حدود مشخصی پیدا می كند. در مورد بحث نیز از آغاز كه كلام الهی در قالب الفاظ و كلمات ریخته شده ناگزیر حدود و تنگی الفاظ بر آن تأثیر خواهد گذاشت، مگر اینكه گفته شود كیفیت بكارگیری الفاظ در قرآن به گونه ای است كه محدودیت آنها را خنثی می كند، كه البته این سخن درستی است، اما به نظریهٌ دیگری باز می گردد كه رمز بطون را چگونگی دلالت می داند و در آینده از آن بحث خواهیم كرد.
3. دیدگاه سوم در رابطه با منشأ و خاستگاه بطون این است كه قرآن تعبیر لفظی از وجود است، و چون وجود، دارای مراتب و درجات چندگانه و متفاوت است قرآن نیز مراتب و درجات معنایی چندی می یابد:
«و انطلاقاً من الموازاة بین القرآن و الوجود، یصبح القرآن هو الدّال اللغوی او التعبیر اللفظی و الرقمی عن كلّ مراتب الوجود و مستویاته، او لنقل یصبح القرآن هو الرمز الدّال، و الوجود هو المدلول المرموز الیه.»8
این سخن به تعبیر دیگری نیز بیان شده است و آن اینكه كلام الهی در ابتدای صدور، به تناسب ذات متكلم ازهر گونه تعین و تقیدی آزاد است، ولی از آنجا كه چنین كلامی قابل دریافت برای موجودات نیست آن را ازمرحله اطلاق تنزّل داده و در پرده های گوناگون پوشانیده است، تا رسیده به مرحله لفظ و صوت؛ پس كلام لفظی خداوند كه همان قرآن است مرحلهٌ نازلهٌ كلام الهی است، و چون كلام از مرحلهٌ اطلاق تا مرحلهٌ تقید به لفظ، ماهیت آن یكی است پس تمام مراحل گذشته در آن نهفته است، در نتیجه قرآن همه مراتب و مراحل نزول كلام را كه همان موجودات گوناگون است در خود دارد:
گنابادی در تفسیر بیان السعادة می نویسد:
«بدان كه قرآن سخن خداوند است كه در نخستین ظهورش رها از هرگونه تعینات امكانی بود… و چون آسمان و زمین و آنچه در آن دو هست تاب شنیدن كلامی بدین وصف نداشت، خداوند آن را از اطلاقش فرو آورد و در پس پرده ها و حجابهای تعینات نفس قرارش داد، و بدین گونه عقول، مصادیق قرآن قرار گرفتند. و سپس تنزلش داد و در پرده های تعینات نفس قرارداد، و بدین گونه نفوس از مصادیق قرآن شمرده شدند. و پس از آن نازلش كرد و در پس حجابهای تعینات كمّی نوری قرارش داد، و در نتیجه عالم مثال با مراتب متفاوتش از مصادیق قرآن شدند. پس تنزّل داد و آن را در پس حجابهای تعینات طبیعی قرارداد و بدین سان اجسام طبیعی از مصادیق قرآن شدند. سپس آن را به پایین ترین مراتب وجود تنزل داد و پوشش صوت و حروف و كتابت و نقوش برآن پوشاند تا گوشها و دیده ها تاب شنیدن و دیدن آن را داشته باشند، پس در نتیجه حروف و نقوش، مصداق قرآن شدند.
و چون كه تمام مراتب وجود، مصادیق قرآن هستند، قرآن بیانگر همه چیز شد و هیچ تر و خشكی را نتوان یافت مگر اینكه در او وجود دارد.
هرگاه این نكته را فهمیدی بدان كه مصادیق محسوس طبیعی ظهرهای قرآن، و مصادیق روحانی بطن های او هستند.»9
این نظریه با هر دو تعبیر و تقریر خود در پی ارتباط دادن مراحل وجود به قرآن با واسطه گری عنوان كلام الهی است، به همین دلیل اثبات آن بر پایهٌ چند نكته استوار است:
یكی آن كه قرآن، مثل موجودات تكوینی، پدیده آمده از كلمهٌ «كن» باشد.
و دیگر آن كه این كلمه یك كلمهٌ واحده باشد كه مبدأ تمام هستی شده است و گرنه اگر به كلمات چند معتقد شدیم كه با بعضی موجودات تكوینی و با بعض دیگر موجودات تشریعی یعنی احكام و دستورات پدید آمده است، در این صورت سنخیت ماهوی بین قرآن (با تمام محتوایش، از حقایق و دستورات) و عالم تكوین وجود نخواهد داشت، بلكه تنها می توان انطباق تشریع با تكوین را نتیجه گرفت.
و سوم اینكه وجود مراتب گوناگون و در طول هم داشته باشد.
و چهارم اینكه مقصود از بطون كه در روایات مطرح شده همین مراتب طولی وجود باشد.
بر فرض آن كه مقدمات سه گانه نخست را بپذیریم، اما مقدمه چهارم جای بسی تأمل است، زیرا بطون مطرح شده در روایات بر موجودات مرحله طبیعی تطبیق شده است چنان كه خواهد آمد؛ این خود نشان می دهد كه مقدمات پیشین نیز درست نیستند.
4. از برخی تعبیرات چنین استفاده می شود كه راز بطون و ژرفای قرآن ارتباط قرآن با علم الهی است؛ زیرا این دیدگاه از یك سو قرآن بیانگر علم خداوند است و از سوی دیگر علم خداوند جامع و فراگیر است، نتیجه این می شود كه قرآن از نظر محتوا جامعیت و گستردگی خاصی متناسب با علم خداوند داشته باشد.
«و بما انّ مصدر الوحی ربّانی یعلو علی التاریخ و الزمان و المكان، فهو یستشرف الحقیقة من عل، بل هو الحقّ و كلّ ما سواه فی عالم الزمان و المكان محتاج الیه، لذلك كان الوحی أرقی منزلة و له الأولویة أمام العقل و الواقع، مادام الكلی أعظم و أشمل من الجزئی.»10
از آنجا كه مبدأ وحی، واقعیتی است فراتر از تاریخ و زمان و مكان، پس وحی بر حقیقت اشراف دارد، بلكه تنها او حق است و هرچیزی جز او در زمان و مكان، نیازمند اوست. و به همین دلیل وحی همواره از جایگاهی والا برخوردار است و در برابر عقل و واقع دارای اولویت و تقدّم است، تا آن هنگام كه «كلی» بزرگ تر و فراگیرتر از «جزئی» باشد.
این دلیل گرچه خود گزارهٌ درستی است، ولی در طول یكدیگر بودن حقایق قرآن را همانند معلومات خداوند اثبات نمی كند. می توان هر دو مقدمه را پذیرفت، اما بر این باور بود كه آن حقایق در عرض هم هستند و نه در طول یكدیگر، در حالی كه در مفهوم «بطون» نوعی طولیت و داشتن سلسله مراتب وجود دارد.
چهار نظریه ای كه تاكنون به صورت فشرده مطرح شد در یك جهت با هم مشتركند و آن ارتباط دادن محتوای قرآن به خداوند است؛ بعضی از این نظریه ها قرآن را مرتبط به اسم اعظم می دانست، و بعض دیگر مرتبط به كلام الهی، و دستهٌ سوم از زاویهٌ ارتباط قرآن با علم الهی به عمق و ژرفای قرآن می نگریست.
بر اساس همین نقطهٌ اشتراك می توان نتیجه گرفت كه روش و راهكار فهم بطون قرآن از نگاه این نظریات، روش خاصی است؛ و آن عبارت است از تصفیه و تزكیه روحی و نفسانی. هرگاه كه معانی چند لایه قرآن برخاسته از صفات و اسماء الهی باشد طبیعی است كه راه انحصاری دست یافتن به آن چیزی جز سلوك روحی و اتصاف به اسماء و صفات الهی نخواهد بود. این بدان معنی است كه كارایی عقل استدلالی در فهم و كشف بطون، ناچیز یا دست كم بسیار اندك است، و این نتیجه ای است كه صاحبان برخی از نظریات بدان تصریح كرده اند، از جمله امام خمینی در این زمینه می نویسد:
«و عدد مراتب تحریف، مطابق با عدد مراتب بطون قرآن است، طابق النعل بالنعل، الاّ آن كه تحریف، تنزّل از غیب مطلق به شهادت مطلقه است به حسب مراتب عوالم، و بطون، رجوع از شهادت مطلقه به غیب مطلق است؛ پس مبدء تحریف و مبدء بطون متعاكس است، و سالك الی الله به هر مرتبهٌ از مراتب بطون كه نائل شد از یك مرتبه تحریف تخلص پیدا كند تا به بطون مطلق كه بطن سابع است به حسب مراتب كلیه كه رسید از تحریف مطلقاً متخلص شود.» 11
مفسّر دیگری می نویسد:
«تردیدی نیست كه برای هر موجودی از موجودات، وجودهای گوناگونی در عالم الفاظ و عالم ذهن و عالم مثال و عالم حقایق با اختلاف مراتب و درجاتش از لحاظ قوت و ضعف و سعه و ضیق هست. و در محل خود به اثبات رسیده است كه هر عالمی مرتبط با عوالم دیگر، و پوسته ای است نسبت به آنچه كه در آن پنهان است، و برای هر وجودی آثاری است در عالم خودش، و برای هر اثر، ملاك و اثر و حكمت ها و مصالح بی شماری وجود دارد. پس هر كس نفسش پاك گردید و تیزهوشی اش كامل شد، ذهنش از عالمی به عالم دیگر، از مناسبتی به مناسبت دیگر، از ملزوم به لازم و از مؤثر به اثر و از اثر به اثر دیگر منتقل می شود. پس كسی كه خداوند فهم كتابش را به او ارزانی داشته است، از ظاهر كتاب به لبابش می رسد و از آنجا به دقائق آن، و از دقایق به حقایق اش، تا برسد به درجه ای كه هیچ چیز بر او پوشیده نماند و بر حقایق اشیاء در عوالم شان احاطه پیدا كند.»12
پیش از آن كه این بخش را به پایان ببریم این نكته شایان ذكر است كه برخی ازمفسران مانند علامه طباطبایی دربارهٌ تأویل قرآن دیدگاه ویژه ای دارند كه با برخی از نظریات گذشته بی شباهت نیست. ایشان معتقد است كه قرآن نازل تكیه بر یك حقیقت یا یك سلسله حقایق عینی دارد كه خارج از حوزهٌ مفاهیم و مدالیل بوده و در لوح محفوظ قرار دارد و در واقع مرحله اجمال و احكام قرآن به شمار می آید كه بدان لحاظ قرآن نزول دفعی پیدا كرده است. ممكن است تصور شود كه این اجمال واحكام قرآن در لوح محفوظ، خاستگاه پیدایش بطون و لایه های معنایی برای قرآن شده است، ولی این تصور نادرست است، زیرا علامه خود بین تأویل و بطون، تفكیك قائل می شود، تأویل را از سنخ واقعیتهای عینی می داند و بطون را از مقولهٌ مفاهیم و معانی ذهنی، چنان كه می فرماید:
«و بالجملة فالمحصل من الآیات الشریفة أنّ وراء ما نقرأ و نعقله من القرآن امراً هو من القرآن بمنزلة الروح من الجسد و المتمثل من المثال ـ و هو الذی یسمّیه تعالی بالكتاب الحكیم ـ و هو الذی تعتمد و تتّكی علیه معارف القرآن المنزل و مضامینه، و لیس من سنخ الالفاظ المفرّقة المقطعة و لا المعانی المدلول علیها بهما، و هذا بعینه هو التأویل المذكور فی الآیات المشتملة علیه لانطباق اوصافه و نعوته علیه و بذلك یظهر حقیقة معنی التأویل، و یظهر سبب امتناع التأویل عن أن تمسّه الأفهام العادیة و النفوس غیرالمطهّرة… »13
خلاصه آنچه از آیات شریفه فهمیده می شود این است كه در پس آنچه ما از قرآن می خوانیم و درك می كنیم، واقعیت دیگری است كه نسبت به قرآن به منزلهٌ روح نسبت به جسد و متمثل نسبت به مثال است… و این همان چیزی است كه خداوند متعال آن را كتاب حكیم می نامد… همان چیزی كه معارف نازل شدهٌ قرآن برآن تكیه دارد و از سنخ الفاظ پراكنده و همچنین از سنخ معانی كه مدلول الفاظ است نمی باشد، و این همان تأویل است كه در آیات از آن یاد شده است، چه اینكه ویژگیهای مطرح شده برای تأویل بر آن منطبق است. بدین ترتیب حقیقت معنای تأویل آشكار می شود و روشن می شود كه چرا فهمهای عادی و نفسهای پاك نشده از دسترسی به آن عاجزند.
اگر بر آنچه گذشت بیفزاییم كه ایشان بطون را از سنخ معانی و مفاهیم ذهنی می داند ـ چنان كه پس از این خواهد آمد ـ نكته یادشده اثبات خواهد شد. بنابراین نمی توان علامه را به لحاظ دیدگاه خاصی كه راجع به تأویل دارد، جزء مدلول گرایان در رابطه با بطون دانست.

دیدگاه های دلالت گرا

در این بخش از نظریاتی سخن می گو ییم كه راز تعدد و ژرفی را نه در درون معانی بلكه در لفظ یا كیفیت كاربرد آن می داند و از آنجا كه برخی نظریات ناظر به ویژگی لفظ است و نه دلالت آن، بنابراین عنوان یادشده همراه با اندكی مسامحه خواهد بود.
1. برخی بر این باورند كه قرآن با همین الفاظ و كلمات در لوح محفوظ قراردارد، ولی كلمات و الفاظ در لوح محفوظ از چنان عظمتی برخوردارند كه معانی بی نهایت را در خود جا داده اند؛ پس الفاظ قرآن به لحاظ این ویژگی بار معنایی چندی پیدا می كند.
«و ذكر بعضهم أنّ أحرف القرآن فی اللوح المحفوظ، كلّ حرف منها بقدر جبل قاف، و أنّ تحت كلّ حرف معان لایحیط بها إلا الله عزّوجلّ.»14
این نظریه بر تصور عامیانه ای از لوح محفوظ استوار است، گو آن كه پنداشته شده كه لوح محفوظ مثل صفحهٌ كاغذی است كه قرآن در آن نوشته شده است، حال آن كه اگر چنین باشد بدیهی ترین اشكالی كه بر آن وارد خواهد بود ناسازگاری آیات ناسخ و منسوخ و معقول نبودن جمع آن دو در لوح محفوظ است، چگونه ممكن است كه خداوند یك سلسله آیاتی را نوشته باشد و در كنار آن آیات دیگری كه ناسخ آن است نیز آورده باشد.
«اگر آنچه از وحی به صورت پراكنده نازل شده، همه در امّ الكتاب و لوح محفوظ جمع است چنان كه گفته است «فی كتاب مكنون. لایمسّه الاّ المطهرون» پس نزول آیات ثبت شده در لوح محفوظ و سپس نسخ آنها از قرآن موجود، این ابدیت موهوم را نفی می كند، پس باید آیاتی را كه بر این مطلب دلالت می كند به گونه ای عمیق تر فهمید و برای مفسر قدیم امكان جمع بین این دو مقوله (یعنی وجود لفظی قرآن در لوح محفوظ و نسخ برخی از آیات) امكان ندارد.»15
علامه نیز در این زمینه می نویسد:
«منظور این نیست كه قرآن نزد خدای تعالی پیش از این به همین صورتی كه اكنون بین دو جلد قرار دارد نوشته شده بوده و آیات و سوره هایش مرتب بوده، آن گاه به تدریج بر رسول خدا(ص) نازل شد تا به تدریج بر مردمش بخواند. همان گونه كه یك معلم هر روز یك صفحه و یك فصل از یك كتاب را با رعایت استعداد دانش آموز برای او می خواند، زیرا فرق است بین اینكه یك آموزگار كتابی را قسمت قسمت به دانش آموز القاء كند و بین آن كه قرآن قسمت قسمت بر رسول اكرم(ص) نازل شده باشد، زیرا نازل شدن هر قسمت از آیات، بسته به وقوع حادثه ای مناسب با آن قسمت است، و در مسأله دانش آموز و آموزگار چنین چیزی نیست و اسباب خارجی دخالتی در درس روز به روز آنان ندارد.
و به همین جهت ممكن است همهٌ قسمتها را كه در زمانهای مختلف باید تدریس شود یكجا جمع نموده در یك زمان همه را به یك دانش آموز پر استعداد درس داد، ولی ممكن نیست كه امثال آیهٌ «فاعف عنهم واصفح» با آیهٌ «قاتلوا الذین یلونكم من الكفّار» كه یكی دستور عفو می دهد و دیگری دستور جنگ، یك مرتبه بر آن جناب نازل شود، و همچنین آیات مربوط به وقایع مانند آیهٌ «قد سمع الله قول التی تجادلك فی زوجها».»16
بنابراین، این تصور كه لوح محفوظ صفحه ای است كه در آن قرآن با همین كلمات و الفاظ در آن نوشته شده پنداری نادرست است، بلكه لوح محفوظ یا به معنای علم الهی است چنان كه بعضی گفته اند:
«انّما ذكروا بان المقصود منه (الكتاب المبین) اللوح المحفوظ، و معنی ذلك انّ كلّ شیء ممّا هو موجود او سیوجد وما حدث و سیحدث هو فی اللوح المحفوظ، ای فی العلم الالهی الازلی، فما من رطب و لایابس الاّ و قد ثبت فی العلم الالهی الازلی و ان لاشیء یغیب عن علمه سبحانه… »17
و یا به معنای آن وجه ثابت این جهان طبیعت است كه حقایق قرآن به شكل سنتها و واقعیتهای عینی در آن وجود دارد، و در هر دو صورت وجود لفظی و كتبی قرآن منتفی است.
2. نظریهٌ دوم در این زمینه راز بطون و ژرفای قرآن را در چگونگی وضع الفاظ می داند. بر اساس این دیدگاه، هر معنی یك حقیقت و روح دارد و یك سلسله قالبها و صورتها. الفاظ برای روح و حقیقت معنی وضع شده است نه برای قالبها و صورتها. و چون این حقیقت و روح بر قالبها و صورتهای چندگانه طولی و عرضی تطبیق می شود و گونه ای اتحاد بین حقیقت و قالب وجود دارد، در نتیجه برای یك لفظ مصداق ها و افراد متعدد معنایی پدید می آید. در متن زیر این نظریه با دو مثال تبیین شده است، مرحوم فیض كاشانی می نویسد:
«برای هر معنایی از معانی یك حقیقت و روح وجود دارد، و یك قالب و صورت. و گاهی یك حقیقت، صورتها و قالبهای چندی دارد. الفاظ تنها برای حقایق و روح معانی وضع شده اند، و از آنجا كه آن حقایق در قالبها وجود دارند و میان آنها نوعی اتحاد وجود دارد، الفاظ در مورد قالبها به نحو حقیقت استعمال می شود. مثلاً لفظ قلم وضع شده است برای ابزاری كه به وسیله آن صورتها و شكلها در صفحه كشیده می شود، بدون اینكه ویژگی چوب بودن یا آهن بودن و… در آن دخالت داشته باشد، و همچنین بدون اینكه جسم بودن در آن نقش داشته باشد، یا اینكه نقش و شكل محسوس باشد یا معقول، صفحه ازكاغذ باشد یا چوب، بلكه تنها همین كه نقش در آن كشیده می شود كافی است. این حقیقت و روح لوح و صفحه است، پس اگر در هستی چیزی باشد كه به وسیله آن علوم در صفحهٌ دلها نوشته شود سزاوارتر است كه قلم نامیده شود…
و همچنین است لفظ ترازو؛ مثلاً این واژه وضع شده برای ابزاری كه به وسیله آن كمیتها اندازه گیری یا سنجیده می شود و این یك معنی است كه روح و حقیقت آن لفظ شمرده می شود و صورتها و قالبهای مختلفی دارد كه بعضی جسمانی و بعضی روحانی است… و تو هرگاه به عالم روح راه یابی و روحانی گردی، درهای ملكوت به روی تو گشوده شود… هیچ چیز در عالم حس نیست مگر اینكه مثال و صورت است برای یك امر روحانی در عالم ملكوت، كه روح و حقیقت محض آن است…
و از آنجا كه مردم به اندازهٌ فهمها و مقامات شان سخن می گویند پس آنچه كه خطاب به همه شده است باید برای همه در آن بهره ای باشد. بنابر این اهل ظاهر جز معانی ظاهری و قشری را درك نمی كنند… و اما روح و حقیقت معانی را درك نمی كنند مگر صاحبان خرد و اندیشه.»18
این نظریه چنان كه از متن یادشده فهمیده می شود، از یك سو بر تجرّد و توسعه ذاتی معنی استوار است، و از سوی دیگر بر نوعی طولیت بین عالم شهادت و عالم غیب كه موجب پدید آمدن مصادیق و نمونه های چندگانه طولی برای معنی می شود.
آنچه در رابطه با این نظریه مطرح است دو چیز است؛ نخست اینكه در این نظریه تركیب كلمات و الفاظ هیچ نقشی در پدیدآمدن بطون ندارد چه اینكه خود لفظ به تنهایی قابلیت گسترش و شمول را دارد. و دیگر آن كه اگر این نظریه درست باشد، بطون داشتن ویژه قرآن نخواهد بود، بلكه هر كلامی را در بر می گیرد چه كلام الهی باشد چه بشری، زیرا ویژگی توسعه افقی یا عمودی در ذات معنی و چگونگی وضع لفظ قرار دارد. نتیجه دوم قطعاً نادرست است، زیرا واقعیت نشان داده است كه عمق و ژرفایی كه از آن به بطون تعبیر می شود مخصوص قرآن است و نمونهٌ دیگری در تاریخ سراغ نداریم كه از چنین ویژگی برخوردار باشد.
و اما مطلب نخست نیز قابل تأمل است، زیرا چگونگی به كارگیری كلمات و جمله بندی بی تأثیر در ایجاد فضای باز معنایی نیست، چنان كه از نمونه ها یا تعبیراتی كه در برخی روایات برای تبیین و توضیح بطون آمده است استفاده می شود. به عنوان نمونه:
«یا جابر ان للقرآن بطناً، و للبطن بطناً، و له ظهر، و للظهر ظهر، یا جابر لیس شیئ أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن، ان الآیة یكون اولّها فی شیئ و آخرها فی شیئ، وهو كلام متصل متصرف علی وجوه.»19
3. دیدگاه سوم در رابطه با خاستگاه بطون در قرآن شبیه دیدگاه دوم است، یعنی بر كلیت و عمومیت معنی تكیه دارد، با این تفاوت كه در این نظریه عمومیت و كلیت تنها به لفظ استناد داده نشده، بلكه از همهٌ آیه چه لفظ و چه تركیب استفاده شده است. تفاوت دیگر این كه در این نظریه طولیت كه به گونه ای در مفهوم بطن نهفته است نه در امتداد عالم غیب و شهادت، بلكه چهارچوب زمان و گذر آن مورد نظر قرار گرفته یا دست كم از جهت نخست سخنی به میان نیامده است؛ به این متن بنگرید:
«علما برای تأویل، معنای دیگری نیز گفته اند كه عبارت است از معنای ثانوی آیه كه به حسب ذات آیه در آن ظهور ندارد و به كمك دلیل خارجی بدان دست می یابیم و به همین جهت از آن به بطن تعبیر می شود،چنان كه از معنای اول به ظهر تعبیر می كنند. و گفته می شود تفسیر هرآیه ظهر آن و تأویلش بطن آن به شمار می آید. تأویل به این معنای دوم شامل تمام آیات قرآن می شود، چنان كه در حدیث آمده است: در قرآن آیه ای نیست مگر اینكه ظهری دارد و بطنی… یعنی آیه مورد نزولی دارد كه از مدلول نخست آیه كشف می كند و از آن به سبب نزول تعبیر می شود… و یك مفهوم عام و ثابت و ابدی دارد كه درون آیه است و شامل همه مكلفین می شود تا ابد، كه این عموم بطن و تأویل آیه است و جز راسخان در علم كسی بدان دست نمی یابد. و اگر چنین عموم و مفهوم عام و همیشگی نبود آیه از بین می رفت.»20
این دیدگاه كه در حقیقت، بطون را به چگونگی دلالت ارتباط می دهد و گویا چنان كه از متن فهمیده می شود مقصود از دلالت هم دلالت تضمنی است چنان كه تعبیر «تنطوی علیه الآیة» این را می رساند، مؤیداتی از متون روایی نیز دارد، به عنوان نمونه:
«عن حمران بن أعین قال سألت أباجعفر(ع) عن ظهر القرآن و بطنه فقال: ظهره الذی نزل فیهم القرآن، و بطنه الذین عملوا بأعمالهم، یجری فیهم ما نزل فی اولئك.»
حمران بن اعین می گوید از امام باقر(ع) دربارهٌ ظهر و بطن قرآن پرسیدم، فرمود: منظور از ظاهر قرآن كسانی هستند كه قرآن دربارهٌ آنان نازل شده و منظور از بطن آن آیندگانی هستند كه عمل همان كسان را انجام می دهند و قرآن شامل آنان می شود.
«عن فضیل بن یسار قال سألت أباجعفر(ع) عن هذه الروایة: ما من القرآن آیة إلاّ و لها ظهر و بطن. فقال: ظهره تنزیله، و بطنه تأویله، منه ما قد مضی و منه مالم یكن، یجری كما یجری الشمس و القمر. كلّما جاء تأویل شیئ منه یكون علی الأموات كما یكون علی الأحیاء. قال الله: و ما یعلم تأویله الاّ الله و الراسخون فی العلم، نحن نعلمه.»21
از فضیل بن یسار روایت شده است كه گفت: از امام باقر(ع) درباره این روایت «هیچ آیه ای در قرآن نیست مگر اینكه ظهری دارد و بطنی» پرسیدم. فرمود: ظهر قرآن همان چیزی است كه در مورد آن نازل شده است و بطنش آن چیزی كه او را شامل می شود؛ برخی از آنها گذشته است و برخی دیگر نیامده است. قرآن همچون گردش خورشید و ماه در جریان است، هرگاه تأویل قرآن زمینه یابد بر مردگان چنان تطبیق می شود كه بر زندگان. خداوند فرمود: «تأویل او را نداند جز خدا و راسخان در علم و ما تأویلش را می دانیم.»
«فی تفسیر العیاشی عن الفضیل بن یسار قال: سألت اباجعفر(ع) عن هذه الروایة: ما فی القرآن آیة الاّ و لها ظهر و بطن، و ما فیه حرف الاّ و له حدّ و لكلّ حدّ مطلع، ما یعنی بقوله ظهر و بطن؟ قال: ظهره تنزیله، و بطنه تأویله، منه ما مضی و منه مالم یكن بعد، یجری كما یجری الشمس و القمر، كلّما جاء منه شیئ وقع… »22
در تفسیر عیاشی از فضیل بن یسار روایت شده كه گفت: من از حضرت ابی جعفر(ع)از معنای این روایت پرسیدم، فرمود: هیچ آیه ای در قرآن نیست مگر اینكه ظاهری و باطنی دارد، و هیچ حرفی نیست مگر آنكه حدّ و مرزی دارد، و برای هر حدّی سرآغاز و مطلعی است. پرسیدم منظور رسول خدا(ص) از ظاهر و باطن قرآن چیست؟ فرمود: منظور از ظاهر قرآن الفاظ نازل شده آن است، و منظور از باطن قرآن معانی الفاظ است، كه بعضی از آن معانی رخ داده و بعضی پس از این رخ می دهد، و قرآن با گردش و جریان خورشید و ماه جریان دارد، هر رویدادی در زمان خود رخ می دهد.
«و فیه (تفسیر العیاشی) ایضاً عنه(ع) فی حدیث قال: و لو أنّ الآیة إذا نزلت فی قوم ثم مات اولئك القوم ماتت الآیة، لما بقی من القرآن شیئ، و لكن القرآن یجری أوّله علی آخره مادامت السموات و الأرض، و لكل قوم آیة یتلونها هم منها من خیر او شرّ.»23
همان حضرت در حدیثی فرمود: اگر بنا بود آیه ای كه دربارهٌ مردمی نازل شده با مردن آن مردم از بین برود چیزی از قرآن باقی نمی ماند، ولی قرآن به گونه ای است كه در اولش (یعنی عصر نزولش) و آخرش (یعنی اعصار بعدش) جاری است تا زمانی كه آسمان و زمین برجاست و برای هر قومی آیه ای است كه تلاوتش می كنند، حال آیه یا از خیر آنان خبر می دهد و یا از شرّشان.
با این همه شاید درست نباشد كه دلالت آیه بر بطون را تنها از نوع دلالت تضمنی بدانیم و معیار طولیت را تنها در بعد امتداد و توالی زمان در نظر بگیریم، چه اینكه در برخی موارد معنی هایی در مقولهٌ بطون قرار گرفته است كه نه به گونهٌ دلالت تضمنی است و نه طولیت زمانی دارد؛ مانند روایت زیر:
«عن فضیل بن یسار قال قلت لابی جعفر(ع) قول الله عزوجل فی كتابه «و من أحیاها فكانّما أحیی الناس جمیعاً» قال(ع): من حرق او غرق. قلت و من أخرجها من ضلال الی هدی؟ قال(ع) ذلك تأویلها الأعظم.»24
از فضیل بن یسار روایت شده است كه گفت: از امام باقر(ع) راجع به آیهٌ «و من احیاها فكانّما احیی الناس جمیعاً» پرسیدم. فرمود: مراد، نجات از سوختن یا غرق شدن است. گفتم كسی كه از گمراهی به هدایت رهنمون شود چگونه؟ فرمود: این تأویل اعظم آیه است.
با توجه به اینكه تأویل در اصطلاح روایات همان بطن آیه است چنان كه بارها به كار رفته است، نتیجه می گیریم كه مضمون یادشده یعنی هدایت كردن، بطنی از بطون آیه است، حال آن كه دلالت آیه بر آن نمی تواند تضمنی باشد و طولیت زمانی هم در اینجا مطر ح نیست.
4. از برخی تعبیرات چنین استفاده می شود كه بطون و ژرفای آیات برخاسته از دلالتهای التزامی است كه در هر آیه وجود دارد، یعنی آیه یك مدلول مطابقی دارد كه ظهر نامیده می شود و یك سلسله مدلولهای التزامی طولی دارد كه از آن به بطون تعبیر می شود و در برخی روایات، اشارات، لطائف و حقایق نامیده شده است.
«مفسران اختلاف كرده اند در اینكه ارتباط این معانی باطنی با لفظ چگونه است؛ چون بی تردید در عرض واحد نمی توانند مراد از لفظ باشند و گرنه باید یك لفظ در چند معنی استعمال شده باشد، و این به دلیلی كه در جای خود بیان شده است جایز نیست، پس ناگزیر این معانی باید در طول هم قرار گیرند و در طول هم منظور باشند. در اینجا برخی گفته اند، این معانی لوازم معنای لفظ هستند، منتها لوازم طولی و مترتب بر یكدیگر، به گونه ای كه لفظ یك معنای مطابقی دارد كه برای آن معنی لازمی هست و برای آن لازم، لازم دیگر و همین گونه… »25
و مفسری دیگر گفته است:
«ظاهر قرآن عبارت است از معنای مطابقی كه بر اساس قانون ادبی از لفظ استفاده می شود ،حال چه به صورت صریح یا ظاهر محكم و استوار. و باطن قرآن عبارت است از اشاره، لطیفه و حقیقت… پس معانی باطنی عبارت است از یك سلسله اشارات و سپس لطائف و پس از آن حقایقی كه همه از معنای ظاهری سرچشمه می گیرند… بنابر این اشارات چیزی نیست مگر اشاره های معنایی گسترده آیه برای كسی كه خداوند به او شرح صدر عنایت فرموده است، و همچنین لطائف چیزی جز معانی برخاسته از اشارات نیست كه در درجات گوناگون یكی پس از دیگری قرار دارند.»26
5. برخی با تكیه منشأ بودن دلالت در پیدایش بطون، گسترهٌ آن را به مدلولات التزامی پنهان محدود كرده اند و مدلولهای التزامی آشكار را از مقولهٌ ظهر قرآن دانسته اند:
«گویا مراد از ظهر قرآن، مدلول مطابقی و التزامی است كه از ظاهر قرآن همه می فهمند، و مقصود از باطن قرآن، مدلولات التزامی پنهان و اشارات و لطائف و دقائق آن است، وهمچنین آنچه كه از ظاهر به كمك عموم علت یا قوی تر بودن ملاك یا ویژگیهای كلمات و حروف یا به یاری علم حساب و جمل به دست می آید. از هر یك ازاین راه ها می توان علوم و دانشهای فراوانی را از آیات استفاده كرد كه بطون قرآن شمرده می شوند، چنان كه در روایت آمده است كه قرآن ظهری دارد و بطنی، و برای بطنش بطن دیگر دارد تا هفت بطن… »27
هم در این نظریه و هم در دیدگاه پیشین، معیار بطون یا به تعبیر دیگر در طول یكدیگر بودن معانی، در دلالتهای التزامی لحاظ شده است، یعنی چون دلالتهای التزامی یكی پس از دیگری قرار دارند یا به عبارت دیگر یكی از درون دیگری برمی خیزد، از این رو تعبیر بطون بر آنها صادق است.
6. آخرین نظریه در زمینه خاستگاه بطون، نظریه علامه طباطبایی است؛ ایشان بر این باور است كه اولاً بطون از مقوله معانی و مفاهیم ذهنی هستند كه از دلالت لفظ پدید می آیند، و ثانیاً دلالت لفظ بر این معانی دلالت مطابقی است و نه تضمنی و التزامی، و ثالثاً این معانی مطابقی در طول هم قرار دارند، یا به تعبیر بهتر از پس یكدیگر طلوع می كنند. ایشان می نویسد:
«مطلب نهم اینكه قرآن دارای مراتب گوناگون از معنی است كه هر یك در طول دیگری است، بدون آن كه همه در عرض هم باشند تا استعمال لفظ در بیشتر از یك معنی یا مجاز لازم آید. و همچنین این معانی از قبیل لوازم چندگانه یك ملزوم نیز نیستند، بلكه اینها معانی مطابقی هستند كه لفظ بر هر یك به گونه مطابقی و به فراخور فهم ها دلالت می كند.»28
علامه در جای دیگری برای جداسازی تأویل از بطن می نویسد:
«و اما قول سوم اشكالش این است كه مشتمل بودن قرآن بر معانی مترتب بر یكدیگر به گونه ای كه بعضی بالاتر از بعض دیگر و برخی در لایه زیرین برخی دیگر قرار داشته باشند، از اموری است كه هیچ كس نمی تواند انكار كند، مگر اینكه از نعمت تدبیر و تعمّق محروم باشد. اما این نكته هست كه همه این معانی ـ بویژه اگر آنها را لوازم معنی بدانیم ـ مدلولهای لفظ اند كه به حسب میزان توانایی و ضعف شنوندهٌ متدبر تفاوت دارند و این چیزی است كه با سخن خداوند در مورد تأویل كه فرمود: وما یعلم تأویله الاّ الله، سازگار نیست.»29
این دو متن در آن سه نكته كه پیشتر یاد شد صراحت كامل دارد. اما یك مسئله در این جا مبهم است و آن اینكه معیار طولیت معانی كه همان معیار صدق عنوان بطون بر معانی متعدد است، چیست؟
ظاهر سخن علامه این است كه معیار پیدایش طولیت در معانی، اندازهٌ ظرفیت ذهن و درك انسان است، یعنی این محدودیت درك بشر است كه یك نوع امتداد و دوری و نزدیكی بین معانی نسبت به لفظ ایجاد می كند. تعبیراتی مانند «بحسب مراتب الافهام» یا «مدالیل مختلفة من الانفهام و ذكاء السامع المتدبر و بلادته» گویای این حقیقت است. بر این اساس بطون در حقیقت، فرایند دلالت آیه ومراتب فهمهاست. آیه بر معانی چندی دلالت می كند كه بین آنها طولیت نیست، بلكه به لحاظ واقع در عرض یكدیگرند، اما میزان گسترده یا بسته بودن ذهنها و فهمها به این معانی چندگانه نوعی طولیت می بخشد و به تعبیر دیگر محدودیت ذهن باعث می شود كه معانی یكی پس از دیگری در ذهن آشكار شود.
اما احتمال دیگری نیز در كلام علامه است و آن اینكه معانی متعدد كه از دلالت آیه پدید می آیند در ذات آنها نوعی طولیت و امتداد وجود دارد، چنان كه این احتمال نیز وجود دارد كه ایشان از باب ضرورت و اینكه استعمال یك لفظ در چند معنای هم عرض جایز نیست به این مطلب پای بندشده باشد. ولی در هر دو صورت باید به این نكته توجه داشت كه طولیت در ظرف ذهن است، همانند طولیت بین معقولات اولیه و ثانیه، و نه در خارج، چنان كه در نظریات مدلول گرا مطرح بود. همچنین اگر احتمال اخیر درست باشد ازنظر مبنا قابل بحث است، چنان كه بعضی از اندیشمندان می نویسد:
«ممكن است برخی استعمال لفظ واحد در بیش از یك معنی را روا ندانند، و بر این اساس ارادهٌ چند مطلب از یك لفظ قرآنی در نظر آنان صحیح نباشد، لیكن باید توجه داشت كه… امتناع متوهم یا بر اثر محدودیت ظرفیت لفظ است یا مضبوط ظرفیت مستمع و مخاطب و یا محدودیت علم و ارادهٌ متكلم. و قسمت مهم آنچه در آن مبحث بر فرض تمامیت آن مطرح شده به محدودیت علم و ارادهٌ متكلم بر می گردد، نه مخاطب؛ پس اگر متكلم و مرید، خداوند سبحان بود كه هیچ محدودیتی از جهت علم یا اراده ندارد، محذوری در اراده كردن چند مطلب از یك آیه و چند معنی از یك لفظ وجود ندارد.»30
تا اینجا گذر سریعی بود بر برخی دیدگاه ها كه راز عمق و ژرفای قرآن را در لفظ یا نحوهٌ دلالت آن بر معنی می دانستند، حال چه از نوع دلالت التزامی و چه از نوع دلالت مطابقی جز اینكه اگر از نوع دلالت التزامی باشد طولیت و امتداد معانی به لحاظ كیفیت خود دلالت خواهد بود، و اما اگر به گونه دلالت مطابقی باشد باید برای طولیت معانی معیار دیگری علاوه بر دلالت جست وجو كرد.
آنچه كه مهم است این است كه پیامد این نظریات در فهم بطون كاملاً متفاوت با پیامد نظریات مدلول گرا است؛ اگر در آنجا دست یابی به بطون و معانی متعدد قرآن فقط به طور عمده از طریق تزكیه نفسانی و اتصاف با اسماء و صفات الهی ممكن بود و عقل استدلالی یا تدبر هیچ نقشی نداشت و یا خیلی نقش محدودی بازی می كرد، در این دسته از نظریات كاملاً نتیجه بر عكس است، یعنی تدبّر و تفكر در آیات و جمع بندی مضامین نقش اول را دارد و تزكیه نقش دوم را، زیرا معانی متعدد، واقعیتهای جداگانه ای نیستند كه با اتحاد وجودی بتوان بدانها رسید، بلكه همه دستاورد ذهن و ادراك اند، از این رو هر چه با تدبّر و تحلیل بیشتر بپردازیم به معانی بیشتری دست می یابیم، اما اینكه گفتن و اظهار كردن آنها به صورت قطعی درست است یا باید به صورت احتمالات مطرح شود مسئله دیگری است، ولی در مجموع این فضا برای فعالیت عقل و اندیشه ایجاد می شود كه از راه تفكر و تحلیل به ژرفای آیات فرو رود و از آنها بهره مند گردد.
علامه طباطبایی پس از جدادانستن تأویل از بطن و تأكید بر نقش تیزهوشی و كند ذهنی در رسیدن به بطون می نویسد:
«فإنّ المعارف الاسلامیة و المسائل الدقیقة لایختلف فیها الأذهان من حیث التقوی و طهارة النفس، بل من حیث الحدّة و عدمها، و ان كانت التقوی و طهارة النفس معینین فی فهم المعارف الطاهرة الالهیة، و لكن ذلك لیس علی نحو الدوران و العلّیة كما هو ظاهر قوله: و ما یعلم تأویله الاّ الله».
در معارف بلند و مسائل دقیق، تفاوت ذهنها از نظر تقوا و طهارت نفس نیست، بلكه به لحاظ تیزی و كودنی تفاوت پیدا می كنند، اگر چه تقوا و طهارت نفس در فهم معارف پاك الهی كمك می كنند، اما نه به گونهٌ علیت؛ چنان كه در سخن خدا آمده است: و تأویل او را جز خدا نمی داند.
نكتهٌ اساسی كه در اینجا وجود دارد توجه به عواملی است كه بستر این تدبّر و تفكر را فراهم می كنند، ممكن است عوامل چندی در این زمینه نقش داشته باشند، اما مهم ترین عنصر در مؤثر افتادن تدبّر و تفكر برای دست یافتن به بطون و ژرفای آیات، آشنایی با فرهنگ خاص قرآن است. مقصود ما در اینجا فرهنگ لفظی واژگان قرآن نیست، بلكه مراد فرهنگ معنایی و محتوایی آیات است. واقعیت این است كه قرآن دارای نظام خاص محتوایی است به گونه ای كه واقعیت های گوناگون به صورت شبكه ای با یكدیگر مرتبط و پیوستگی یافته است، چنان كه اگر یك آیه بر یك معنی دلالت كند به لحاظ ارتباط شبكه ای كه بین آن معنی و معانی دیگر وجود دارد چند معنای دیگر نیز در حوزهٌ دلالت آیه قرار می گیرد. شاید مثالی كه علامه طباطبایی برای بطون قرآن آورده است در توضیح این مطلب راهگشا باشد؛ ایشان می نویسد:
«خدای متعال در كلام خود می فرماید: «واعبدوا الله و لاتشركوا به شیئاً» (نساء / 36) … و ظاهر این كلام نهی از پرستش معمولی بتهاست، چنان كه می فرماید: «واجتنبوا الرجس من الأوثان» (حج / 30) … ولی با تأمّل و تحلیل معلوم می شود كه پرستش بتها برای این ممنوع است كه خضوع و فروتنی در برابر غیرخدا است و بت بودن معبود نیز خصوصیتی ندارد، چنان كه خدای متعال اطاعت شیطان را عبادت او شمرده می فرماید: «ألم أعهد إلیكم یا بنی آدم أن لاتعبدوا الشیطان» (یس / 60) … و با تحلیلی دیگر معلوم می شود كه در اطاعت و گردن گذاری انسان، میان خود و غیر فرقی نیست، و چنان كه از غیر نباید اطاعت كرد از خواستهای نفس در برابر خدای متعال نباید پیروی نمود، چنان كه خدای متعال اشاره می كند: «أفرأیت من اتّخذ الهه هواه» (جاثیه/ 23)…
و با تحلیل دقیق تری معلوم می شود كه اصلاً نباید به غیر خدای متعال التفات داشت و از وی غفلت نمود، زیرا توجه به غیر خدا همان استقلال دادن به او و خضوع و كوچكی نشان دادن در برابر اوست، و این ایمان، روح عبادت و پرستش می باشد. خدای متعال می فرماید: «و لقد ذرأنا لجهنّم كثیراً من الجنّ و الإنس» ـ تا آنجا كه می فرماید: «اولئك هم الغافلون» (اعراف/ 179)… چنان كه ملاحظه می شود از آیه كریمه: «و لاتشركوا به شیئاً». ابتدا فهمیده می شود اینكه نباید بتها را پرستش نمود، و با نظری وسیع تر اینكه انسان از دیگران به غیر اذن خدا پرستش نكند، و با نظری وسیع تر از آن اینكه انسان حتی از دلخواه خود نباید پیروی كند، و با نظر وسیع تر از آن اینكه نباید از خدا غفلت كرد و به غیر او التفات داشت. همین ترتیب یعنی ظهور یك معنای ساده ابتدایی از آیه و ظهور معنای وسیع تری به دنبال آن و همچنین ظهور و پیدایش معنایی در زیر معنایی در سرتاسر قرآن مجید جاری است، و با تدبّر دراین معانی معنای حدیث معروف از پیامبراكرم(ص) كه مأثور و در كتب حدیث و تفسیر نقل شده است: ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعة ابطن»روشن می شود.»32
ازاین متن به نسبت طولانی كاملاً آشكار می شود كه چگونه ارتباط محتوایی آیات و پیوستگی معانی با یكدیگر زمینه ساز انتقال از یك معنی به معنای دیگر و در نتیجه گسترش یافتن دلالت آیه می شود؛ اگر عبادت در فرهنگ قرآن با شیطان و هوای نفس نسبت نمی داشت چگونه می توانستیم شرك را از پرستش بتها به پیروی از شیطان و هوای نفس تعمیم بدهیم. اگر غفلت و بی توجهی به خدا به لحاظ تأثیری كه در سرنوشت و فرجام انسان دارد (لقد ذرأنا لجهنم… اولئك هم الغافلون) روح شرك و لبّ اطاعت و پیروی از غیرخدا شمرده نمی شد، چگونه می توانستیم مفهوم شرك را از اطاعت غیرخدا به توجه به غیرخدا توسعه بدهیم و به معنای جدید دست بیابیم، و به همین ترتیب در سایر موارد و زمینه ها. این گفتار را با سخن یكی دیگر از مفسران به پایان می رسانیم كه به گونهٌ روشن و دلنشینی مطلب یاد شده را توضیح داده است:
«پس معانی باطنی عبارت اند از یك سلسله اشارات، و سپس لطائف و پس از آن حقائق كه همه از معانی ظاهر سرچشمه می گیرند؛ اما برای كسی كه خداوند شرح صدر به او عنایت فرموده و قلبش با قرآن زندگی كرده و در نتیجه قرآن در قلبش نشسته و همنشین وحی قرآنی شده است.
بنابر این اشارات چیزی نیست مگر همان نشانه های معنایی گسترده برای كسی كه شرح صدر یافته است. و همچنین لطائف نیست مگر همان چیزی كه از اشاره ها به دست می آید به صورت پله هایی یكی پس از دیگری برای كسانی كه با نردبان دوراندیشی و نازكی خیال و گشادگی سینه پله های آن را می پیمایند. پس رها سازی آیه از تنگنای شأن نزول، بطن نخست آن شمرده می شود… همچنین آزاد كردن آیه از معانی محدودی كه ذهنها بدان مأنوس اند بطن دوم، و توسعه دادن و عمق بخشیدن آیه و توضیح دادن آن به كمك آیه های همانندش جزء بطن سوم، و جدا كردن آیه از قرائن قبل و بعدش و همچنین امور و متعلقات فرعی دیگر جزء بطن چهارم، و همین گونه است تا بطون دیگر، با رعایت دلالت لفظی به عنوان مبنا و درنظر داشتن حجتها و دلیلهای قرآنی دیگر به عنوان ابزارهای توسعه و آزادسازی.»33

پی نوشت‌ها:

1. فیض كاشانی، تفسیر الصافی، 1، مقدمه 8/ 59.
2. نهج البلاغة، صبحی صالح، خطبهٌ 18.
3. امام خمینی، آداب الصلوة، 310.
4. همان، 320 و نیز رك: البرهان فی علوم القرآن، 1/ 98.
5. جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، 2/ 148 ـ 150.
6. زركشی، محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، 1/ 102.
7. نصر حامد ابوزید، مفهوم النص ، 255.
8. همو، فلسفة التأویل، 260.
9. جنابذی، بیان السعادة، 1/ 13 و نیز رك: فلسفة التأویل، 286.
10. ظاهرة الیسار الاسلامی ، 65 به نقل از مفهوم النص، 75 ـ 76.
11. امام خمینی، آداب الصلوة ، 181 ـ 182.
12. نهاوندی، محمد، نفحات الرحمن، 1/28.
13. طباطبایی، سیدمحمد حسین، المیزان، 3/54.
14. البرهان فی علوم القرآن، 1/ 323.
15. نصر حامد ابوزید، مفهوم النص، 131.
16. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، 3/ 54. 17. معرفت، هادی، قضایا اسلامیة، العدد السابع، 56 و نیز رك: التمهید، 3/ 28 ـ 29.
18. فیض كاشانی، تفسیرالصافی، جلد اول، مقدمه 4/31.
19. مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، 92 /91.
20. معرفت، هادی، التمهید، 3/28 ـ 29.
21. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/73.
22. همان، 3/ 72.
23. همان.
24. همان.
25. همان، 3/41 و 44 ـ 45.
26. صادقی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن، 1/51 ـ 52.
27. نهاوندی، محمد، نفحات الرحمن، 1/28.
28. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/ 64 ـ 65.
29. همان، 48.
30. جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، 1/129 ـ 30.
31. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/48.
32. همو، قرآن در اسلام، 33 ـ 36.
33. صادقی، محمد، الفرقان، 1/ 51 ـ 52.


CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org