تعداد بازدیدها : 2506
  عنوان مقاله : شبهاتى در موضوع قرآن و زن
 نویسنده : سيد مصطفى احمد زاده
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (12127) >معارف قرآن(7684)->زن و خانواده(447)->زن(303)->فقه زنان(105)->پوشش و حجاب(77)
  آدرس اینترنتی:   http://www.quran-p.com/index.php/page,articleView/articleID,258  
 منبع: فصلنامه پژوهشهای قرآنی
 چاپ مقاله


متن مقاله
شبهاتى در موضوع قرآن و زن

نقدى بر ديدگاه هاى محمد شحرور

سيد مصطفى احمد زاده

دكتر محمد شحرور از قرآن پژوهان نوانديشِ سورى است كه مدركِ دكترى خويش را در رشته مهندسى شهرسازى از دانشگاه ايرلند دريافت كرده است. وى دستاورد بيست ساله مطالعات و تحقيقات قرآنى خود را در سال 1990 ميلادى با انتشار كتاب (الكتاب و القرآن; قراءة معاصرة) به جامعه قرآن پژوهان و متفكران اسلامى عرضه كرد. از آنجا كه بيشتر نظريّات قرآنى وى بر پايه داده هاى جديد علوم انسانى و علوم تجربى استوار است, مخالفتها و جنجالهايى را برانگيخت.
كتاب يادشده در مدت شش سال, پنج بار تجديد چاپ شد و در جهان اسلام تلاطمى به پا كرد و چند تن از منتقدان و قرآن پژوهان به نقد و بررسى و تجزيه و تحليل بنيادى انديشه هاى قرآنى وى دست يازيدند كه حاصل اين تلاشها در قالب ده ها عنوان مقاله و كتاب ـ گاه درچند جلد ـ در جهان عرب منتشر گرديد.
اينك در اين مجال گوشه اى از انديشه هاى قرآنى دكتر محمّد شحرور در موضوع زن همراه با برخى از نقدها و پاسخها به شبهات وى آورده مى شود. ا ميد است گامى در جهت شفاف سازى برداشتهاى تفسيرى از قرآن باشد.
دكتر شحرور قرآن را بر پايه اصولى تفسير مى كند كه شناخت اين اصول ما را در فهم دقيق انديشه هاى قرآنى وى در باب زن يارى مى دهد, از اين رو پيش از پرداختن به اصل موضوع, نگاهى گذرا به برخى از اين اصول كه
با موضوع مورد بحث ما ارتباط مستقيم دارند, خواهيم داشت. بديهى است كه نقد و بررسى اين مقدمات از حوصله اين مقاله خارج است:
1. نصّ قرآن ثابت و مطلق است, ولى فهم بشر متغير و نسبى و پيرو شرايط زمانه است.1
2. نبوت, مجموعه معلوماتى است كه به پيامبر(ص) وحى شده و تمام اخبارى را شامل مى شود كه در (كتاب) آمده است (نبوت = علوم). مباحث مربوط به جهان هستى, انسان, فلسفه تاريخ كه از آيات متشابهند از جمله موضوعات مربوط به نبوت هستند.2
3. رسالت, مجموعه تشريعاتى است كه افزون بر معلومات بر پيامبر وحى شده است (رسالت = احكام).3 مباحث مربوط به ارث, عبادات, اخلاق, معاملات, احوال فردى و محرمات كه از آيات محكماتند از جمله موضوعات مربوط به رسالت مى باشند.4
4. پيامبر(ص) نصوص مطلق و ثابت قرآن را متناسب با فضاى عصر خود به متغيّر و نسبى تبديل مى كرد. به عبارت ديگر باب اجتهاد در احكام همواره باز است و حركت در چارچوب (حدود) هيچ منعى ندارد.5
5. كتاب, يا مجموعه آيات موجود در مصحف از اوّل سوره فاتحه تا آخر سوره ناس.6 كه بر سه قسم است:
الف. أم الكتاب, كه مجموعه آيات محكمات كه (رسالت) پيامبر را بيان مى كند; شامل عبادات, حدود, اخلاق, احكام ظرفيه, احكام مرحليه, تعليمات عام و تعليمات خاص. اين آيات ـ به جز عبادات, اخلاق و حدود ـ بر مبناى شرايط اجتماعى و اقتصادى اجتهاد پذيرند.7 آيات (امّ الكتاب) جداكننده بين حلال و حرامند.8
ب. قرآن, كه مجموعه آيات متشابهات كه (نبوت) پيامبر را بيان مى كنند و عبارتند از تمام اعتقادات كلى (لوح محفوظ) و اعتقادات جزئى (امام مبين) نسبت به حقايق و معارف عالم هستى از ازل تا ابد. از آنجا كه تشابه به معناى ثابت بودن نصّ و متغير بودن محتوا است, اين آيات, تأويل را برمى تابند و همگام با معرفت بشرى نسبيّت پذير و دگرگونى پذيرند.9 آيات (قرآن) فارق بين حق و باطلند.10
ج. تفصيل الكتاب, يا آياتى كه بخشى از نبوت پيامبر را بيان مى كنند, در حالى كه نه متشابه هستند نه محكم, و توضيح دهنده محتويات (كتاب) ـ قرآن, امّ الكتاب و فرقان ـ هستند.11
6. از آنجا كه پيامبر اسلام, خاتم رسولان و خاتم انبيا است و دامنه نبوتش تمام زمانها و مكانها را در بر مى گيرد, رسالتش نيز بايد براى هميشه و همه جا كاربرد داشته باشد; و اين ممكن نيست مگراينكه عناصر رسالتش متغيّر باشد تا بتواند پاسخگوى نيازهاى هر عصرى باشد.12
7. شريعت اسلام به دو بخش تقسيم مى شود:
ييك. استقامت (صراط المستقيم); يا شرايعى ثابت كه تغيير و تحوّل در هيچ زمان و مكانى نمى پذيرد.
دو. حنيفيه; يا شرايعى متغير كه تغيير و تحول پذيرند. با در نظر گرفتن اين دو ويژگى شريعت اسلام توانايى پاسخگويى به نيازهاى بشر را در هر زمان و مكانى دارد.13
8. حالتهاى مختلفى براى حدودى كه در (امّ الكتاب) آمده است تصور مى شود كه عبارتند از: 1. حد ادنى 2. حد اعلى 3. حد ادنى و حد اعلى با هم 4. حد ادنى و حد اعلى با هم در يك نقطه.14 بر مبناى نظريه يادشده, حدود الهى ثابتند, اما حركت در ضمن اين حدود متغيّر است (حنيفيّه).)15
9. آيات تعليمات, آياتى است كه در آنها تعبير (يا ايّها النبى) آمده است كه گاه مخصوص پيامبر است و گاه تعليماتى مرحله اى است كه براى شرايط خاصى آمده است, و گاهى نيز تعليماتى است كه براى عامه مسلمانان آمده, ولى جزء شرايط نيست16 و خارج از دايره حلال و حرام است.17
10. مراد از (معروف) در (كتاب) عبارت است از آنچه مورد پذيرش مردم واقع شده است و به عنوان يك عرف اجتماعى بدان پايبندند. و مراد از (منكر) عبارت است از آنچه مردم آن را ناشايست دانسته اند و به عنوان يك عرف اجتماعى از آن دورى مى كنند.18
11. (حدود) و (وصايا) در (كتاب) و (فرقان) در دايره حلال و حرام قرار مى گيرند. مقيّد بودن به اين حدود, پاداش الهى را, و عدم تقيّد به اين حدود, كيفر الهى را در پى خواهد داشت. امّا (تعليمات) در دايره حلال و حرام قرار نمى گيرد و ثواب و عقابى را به دنبال نخواهد داشت.19
12. سنت نيز دو بخش است; سنت نبوت كه مشتمل بر علوم است, و سنت رسالت كه مشتمل بر احكام و تعليمات است20 و اطاعت اين سنت دو گونه است:
ييك. اطاعت پيوسته: اطاعتى كه لفظ (اطاعت) هم براى خداوند و هم براى رسول فقط يك بار آمده است (أطيعوا الله و الرسول). اين گونه اطاعت هم در زمان حيات پيامبر و هم پس از رحلت پيامبر واجب است, و تخطى از اين گونه اطاعت ممنوع است كه منحصر در حدود, عبادات و اخلاق است.21
دو. اطاعت گسسته: اطاعتى كه لفظ (اطاعت) يك بار براى خداوند و يك بار براى پيامبر آمده باشد (أطيعوا الله و أطيعوا الرسول). اين گونه اطاعت, تنها در زمان حيات پيامبر واجب است و مربوط به زمان پس از رحلت پيامبر نمى شود. كه امور روزانه و احكام مرحله اى زيست, خوراك و پوشاك و… از اين قسم مى باشد.22
13. عمل به آيات (حدود) ـ اساس تشريع, نه عين تشريع ـ واجب است, چون حدود الله هستند, ولى عمل به آيات (تعليمات) و آيات (مرحله اى) كه حدود الله نيستند واجب نيست, بنابر اين در اين گونه موارد, حدود ـ كه تابع شرايط و فضاى هر عصر است ـ در دست انسان است.23
اينك به گونه اى گذرا به چند اشكال كلى از اصول و مبانى يادشده مى پردازيم.
1. يكى از روشهاى تفسير قرآن كه از صدر اسلام تا به حال در ميان ديگر روشهاى تفسيرى از اهميت خاصى برخوردار بوده و هست, تفسير به رأى است. بر مبناى يكى از تعاريفى كه براى تفسير به رأى ذكر شده است; هرگاه مفسّر, نظر شخصى خود را از منابع ديگرى جز قرآن به دست آورده بر قرآن تحميل كند, پاى در دايره تفسير به رأى نهاده است. طبق نص صريح آيات قرآن و احاديث نبوى, تفسير به رأى از گونه هاى مذموم تفسير بوده و به سختى از آن نهى شده است.24 دكتر شحرور ابتدا فارغ از قرآن, نظراتى را براى خود متصور ساخته و در ذهن خود به حك و اصلاح آنها پرداخته است و سپس براى حق جلوه دادن عقايد خود, از آيات قرآن محمل هايى ساخته تا بتواند از رهگذر اين روش, ذهن خواننده را به سوى مقاصد خويش سوق دهد و تا حدّى دراين كار نيز موفق بوده است.
2. تقسيم هايى را كه دكتر شحرور درجاى جاى كتاب خود آورده و به تفصيل به ذكر نمونه هاى قرآنى براى تأييد نظرات خود دست يازيده است, نه تنها ساده ترين قوانين علمى و اصول تفسيرى در آنها رعايت نشده است, بلكه در مواردى تناقض هاى روشن و بديهى دارد. و اين حدس را در خواننده تقويت مى كند كه وى اطلاع چندانى از مقدمات منطقى و تفسيرى ندارد كه با آوردن چند نمونٌه جزئى نتايجى كلى را بر قرآن تحميل مى كند.
3. تفسير هر متنى بر پايه يك دسته اصول اساسى استوار است. تفسير قرآن نيز از آن قاعده مستثنا نيست. مفسّر بايد پيش از پرداختن به تفسير قرآن, اصول كلى تفسيرى خود را گزارش كند, اما نويسنده محترم از ذكر اصول مبنايى خود در تفسير قرآن, طفره رفته است, كه اين يا به آشنايى اندك مفسّر بر مى گردد و يا راه فرارى است براى مطرح كردن آرا و عقايدى كه هيچ اصل عقلى و تفسيرى را بر نمى تابد.
4. مؤلف, درباره برخى پرسشهاى اساسى كه در فهم قرآن نقش بنيادى و مؤثرى را ايفا مى كند, سكوت پيشه كرده است; مثلاً درباره اينكه زبان قرآن چه زبانى است, تمثيلى, استعارى, كنايى, عرف عقلا و…, احكام قرآن قضاياى حقيقيه اند يا خارجيه, دخالت عقل در تفسير قرآن تا چه اندازه است, و….
5. دكتر شحرور, مبناى خود را در تقسيمات آيات قرآن به (امّ الكتاب), (حدود), (تعليمات) و… شرح نداده است و تنها به دلايلى جسته و گريخته و مستند به برخى از آيات قرآن اشاراتى كرده است. اينكه اين اصطلاحات را بر چه مبنايى استخراج كرده, تعاريفى كه براى اصطلاحات يادشده مطرح كرده بر اساس چه اصولى ساخته و پرداخته شده, تعيين حدّ و مرز اين تقسيمات بر چه مبنايى بوده, و… از جمله پرسشهايى هستند كه توجهى به آنها نشده است.
6. در برخى موارد از قواعد ادبيات عرب فاصله گرفته است تا در دام آن اسير نگردد و گاه به نظراتى شاذ و نادرست پيرامون برخى واژه هاى قرآن روى آورده است كه خواننده را متحيّر مى سازد.
7. گاه نتايجى را كه بر پايه اصطلاحات برساخته خود ارائه مى دهد با نص آيات قرآن ناسازگار است; مثلاً مى گويد: اطاعت گسسته كه خود بخشى از سنت رسالت پيامبر است در زمان حيات پيامبر واجب است و مربوط به زمان پس از رحلت پيامبر نمى شود. به عبارت ديگر اطاعت از بخشى از احكام پيامبر را به زمان حيات آن حضرت مقيّد مى سازد, در صورتى كه نص قرآن هيچ گونه تقييدى را براى اطاعت از دستورات پيامبر ذكر نكرده است: (ما ءاتيكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا)(حشر/7)

زن و قرآن از نگاه شحرور

بحث زن در اسلام از ديرباز مورد توجه موافقان و مخالفان اسلام بوده است. محمد شحرور مى گويد:
دانشمندان مسلمان از ديدگاه احكام فقهى به زن نگريسته اند و اين احكام را براى زن منصفانه قلمداد كرده اند. حال آن كه دشمنان اسلام, قوانين اسلامى را باعث ايجاد مشكلات زنان مسلمان دانسته اند و برخى معضلات امروز جامعه اسلامى درباب زن را بى ارتباط با قوانين اسلامى مى دانند. از ديدگاه دكتر شحرور مسائل دست و پاگيرى كه امروزه در جوامع اسلامى باعث بروز مشكلاتى در مسائل مربوط به زنان شده است, به دليل خطاهاى اساسى و مهمى است كه در طول تاريخ اسلام, دانشمندان و متفكران مسلمان ناخواسته و ناآگاهانه مرتكب شده اند كه عبارتند از:
الف) تفاوت ندانستن بين آيات (ام الكتاب) و آيات (حدود) و آيات (تعليمات) و احاديث (حدود) و احاديث (تعليمات).
ب) اعتقاد به اينكه حدّ و مرز همه قوانين مربوط به زن در دوره محدود بعثت پيامبر تا رحلت پيامبر توسط ايشان به حدّ تمام و كمال ارائه شده است. با اين توضيح كه اگر در زمان پيامبر, زن, منصب سياسى و قضاوت نداشته است, به دليل ممنوعيت آن بوده است. از اين رو در عصر حاضر نيز مناصب سياسى و قضاوت براى زن ممنوع شمرده مى شود.25
دكتر شحرور در اين زمينه مى نويسد:
(اسلام از روز نخست, حق سياسى براى زن قائل شد. چرا كه اولين انسانى كه در راه اسلام شهيد شد زن (سميه) بود. و اين زنان بودند كه در بيعت عقبه اول و دوم, هم پاى مردان با پيامبر بيعت كردند. از سوى ديگر آيا مى شود گفت اسلام, هنگامى كه زن در ميدان نبرد شركت مى كرده و همراه مردان مهاجرت مى كرده است, از وظايف خانه دارى و تربيت فرزندان سخنى به ميان نياورده است, اما هنگامى كه پاى قضاوت و حكومت و مناصب سياسى در ميان بوده است, به زن دستور داده كه به وظايف خانه دارى و تربيت فرزندان بسنده كند و وى را از شركت در اين مسؤوليتها منع كرده است, البته توجه به اين نكته نيز ضرورى است كه پيامبر گاه در ضمن ـ نه در اصل ـ حدود الهى دخل و تصرف مى كرد, و گاه نيز متناسب با فضاى جامعه آن روز قوانينى را وضع مى كرد. منصب سياسى يا قضاوت نداشتن براى زنان در زمان پيامبر به فضاى جامعه آن روز بازمى گردد, چرا كه رسم اعراب بر اين بود كه به زنان چنين مسؤوليتهايى ندهند و اين مسأله هيچ ربطى به پيامبر ندارد, بلكه مربوط به عادات اعراب جاهلى است. بنابر اين آغاز آزادى زن در زمان پيامبر بود و طبق شرايط هر عصرى اين آزادى ادامه دارد تا جايى كه از حدود الهى پاى فراتر ننهد.)26
ج) عدم فهم دقيق برخى از آيات در باب زن; مثلاً اينكه لفظ (نساء) در آيه (زيّن للناس حبّ الشهوات من النساء و البنين…)(آل عمران/14) و آيه (نساؤكم حرث لكم…) (بقره/223) به معناى زنان نيست, چرا كه اگر به معناى زنان تفسير كنيم نتيجه اين مى شود كه زنان اشيايى بيش نيستند; همان گونه كه در فقه اسلامى نيز تا به حال زن به عنوان يك شىء محسوب مى شده است, و يا به دليل سيطره مرد بر زن, قوانين اسلامى به نفع مردان است نه به نفع زنان. از جمله اينكه چون زن مايه فتنه براى مرد بوده, بر زن واجب شده است كه حجابش را رعايت كند; در صورتى كه هيچ گاه نيامده است كه مرد حجابش را رعايت كند; كه فتنه براى زن است. حال آن كه قرآن اين مسأله را به گونه اى ديگر مطرح كرده و ارتباط بين زن و مرد را ارتباطى دوسويه مى داند: (هنّ لباس لكم و أنتم لباس لهنّ)(بقره/187).27

نقد ديدگاه هاى دكتر شحرور

ييك. هيچ منبعى براى اين نظر كه (حدّ و مرز تمام قوانين مربوط به زن در دوره محدود بعثت پيامبر تا رحلت پيامبر توسط ايشان به اندازه تمام و كمال ارائه شده است) ذكر نشده است تا دلايل معتقدان به اين نظريه را مورد تجزيه و تحليل قرار دهيم.
دو. دقيقاً معلوم نيست منظور از (تمام قوانين مربوط به زن) چيست؟ زيرا اعتقادات اسلامى بر دو نوع است; تعقلى و تعبّدى. بايد محدوده قوانين تعقلى و تعبدى از يكديگر جدا شود. نيز مشخص نيست كه منظور از (تمام قوانين مربوط به زن) قوانين كلى است يا جزئى. در توضيح بايد افزود در انطباق قوانين جزئى و كلى نه تنها عقل, بلكه دو عنصر زمان و مكان نيز دخالت دارند, از اين رو دامنه نقش پيامبر در ابلاغ قوانين كلى و جزئى متفاوت خواهد بود.
سه. هدف از ارسال رُسل هدايت انسان است. دايره وظايف رسولان محدود به مسائلى مى شود كه به گونه اى در هدايت انسان مؤثرند, بنابر اين لازم نيست درباره تمام نيازها و مشكلات انسان دستورالعمل و قوانين شرعى ارائه دهند. قلمرو دخالت دين درامور انسان به دايره هدايت انسان به سوى خداوند محدود مى شود و دين را وظيفه اى بيش از اين نيست. پيامبر اسلام كه خاتم پيامبران است تمام آنچه را كه انسان براى رسيدن به اين مقصد نياز دارد, آورده است. (اليوم اكملت لكم دينكم…). نتيجه اينكه پيامبر نه تنها تمام قوانين مربوط به زن, بلكه تمام قوانين مربوط به هدايت انسان را آورده است. قرآن كريم پر است از آيات سياسى, اجتماعى, اقتصادى, اعتقادى, اخلاقى, فرهنگى و…. منظور ما از (تمام قوانين مربوط به زن) قوانينى است كه نه تنها پيامبر موظف بوده است آنها را به مردم برساند, بلكه وظيفه توضيح و تبيين آنها را نيز بر عهده داشته است. با توجه به اين مقدمات روشن مى شود كه گفته دكتر شحرور در ردّّ اين نظريه تا چه پايه از اعتبار برخوردار است.
چهار. در اينكه اسلام از روز اول, حق سياسى براى زن قائل شد, شكى نيست. اما به نظر مى رسد نتيجه گيرى پايانى دكتر شحرور گونه اى تناقض است. زيرا وى مى گويد: آغاز آزادى زن در زمان پيامبر بود و طبق شرايط هرعصرى اين آزادى ادامه دارد. اما به دنبال آن مى گويد اين آزادى منوط به محدوده حدود الهى است. نويسنده براى پاسخ به اين سؤال كه چگونه بين آزادى عصرى و محدوديت در حدود الهى مى توان جمع كرد به قوانين ثابت و متغير روى آورده است و معتقد است حدود الهى ثابت است ولى حركت در ضمن اين حدود متغير است. حال اين پرسش مطرح مى شود كه حركت در ضمن حدود الهى تا چه حد مى تواند شرايط متغيّر هر عصرى را درون خود بپروراند؟ در اينجاست كه نظريه نويسنده دچار چالش اساسى است.
پنج. متفكران اسلامى با اين نظر كه در دين اسلام راز و رمزى وجود دارد كه به آن, قابليت هماهنگى و انطباق با پيشرفتها و توسعه زمان بخشيده است كاملاً موافقند, اما در توضيح اين نظر نيز گفته اند: اسلام به روح و معنى توجه دارد و نسبت به قالب و شكل بى تفاوت است و براى نيازهاى ثابت بشر, قوانين ثابت, و براى نيازهاى متغير وى وضع متغيرى در نظر گرفته است. اما توجه به اين نكته نيز ضرورى است كه بشر همان گونه كه تحت تأثير تمايلات علمى, اخلاقى, ذوقى, مذهبى قراردارد و هر زمان ابتكار تازه اى در طريق صلاح بشريت مى كند, تحت تأثير تمايلات خودپرستى, جاه طلبى, پول دوستى, شهرت و استثمارگرى نيز هست.28
از سوى ديگر تغيير و تحوّل يا در ماهيت و ذات موضوع رخ مى دهد يا در قيود و شرايط آن. در تغيير و تحوّل ماهوى و ذاتى موضوع, بى ترديد حكم از بين مى رود و اين از نظر اسلامى مسلم است, اما در تغيير و دگرگونى قيود و شرايط, داورى آسان نيست و نياز به تأمل و دقت و اجتهاد و فقاهت دارد.29
شش. برخى علت منع زن را از قضاوت اين گونه توضيح داده اند: از آنجا كه قضا اجراى حدود را به همراه دارد كه يك سمت اجرايى است, محذورهايى را براى زنان به دنبال خواهد داشت. به اين دليل زنان مى توانند به فقاهت بپردازند و قاضى تربيت كنند اما قضاوت را كه يك سمت اجرايى است, نپذيرند. و در هر حال مانع و محذور در مقام اجرا و به دليل تزاحم با احكام ديگر است و گرنه همه دليلهاى لزوم مردبودن قاضى خدشه پذير هستند.30
هفت. در بند (ج) نمونه بارز تفسير به رأى و تحميل نظر بر قرآن اظهار شده است. لفظ (نساء) كه در تمام قرآن به معناى (جمع زنان) آمده است بر مبناى چه قاعده لغوى ازمعناى خود خارج شده است؟ آيا تنها به دليل اينكه مفهوم آيه با نظرات مفسر ناسازگار باشد مى توان معناى وضعى واژه اى را تغيير داد. از سوى ديگر دكتر شحرور از معناى دقيق (نساء) دراين دو آيه سخنى به ميان نياورده تا خوانندگان را از خطايى كه در طول تاريخ اسلام از ديد قرآن پژوهان پوشيده مانده آگاه سازد.
هشت. دكتر شحرور معتقد است كلمه (ذلك) اشاره به (نساء) دارد و معنى اين مى شود كه زن متاع دنيا مى شود. در پاسخ بايد گفت كه (ذلك) به (نساء) بر نمى گردد, بلكه به (حبّ الشهوات من النساء) بر مى گردد. پس اين تفسير كه زن متاع دنيوى است كاملاً غلط است, بلكه شهوت و تمايل به زن مانند ديگر شهوات دنيوى, متاع دنيا است: (اعلموا انّما الحيوة الدنيا لعب و لهو و زينة و تفاخر بينكم و تكاثر فى الأموال والأولاد… و ما الحيوة الدّنيا الاّ متاع الغرور)(الحديد/20) به واژه هاى (زُيّن) و (زينة) در دو آيه توجه شود.
از سوى ديگر خطاب آيه متوجه بخش زيستى و جسمانى زنان است نه هويت انسانى ايشان. آنجا كه شهوت زن, مرد را اسير خود مى سازد, حقيقتاً مرد به متاع دنيا روى آورده است. اما آنجا كه خصال انسانى مطرح مى شود, زن و مرد هم پاى هم در يك مرتبه قرار دارند. (إنّ أكرمكم عندالله أتقاكم)(حجرات/13)
نُه. دكتر شحرور مى گويد قوانين اسلامى مردانه است و به نفع مردان است, چون مرد بر زن سيطره داشته است. وى اينجا برابرى و همانندى را در هم آميخته است. ازنظر اسلام زن و مرد هر دو انسانند و از حقوق انسانى برابر بهره مندند. اما آنچه از نظر اسلام مطرح است اين است كه زن و مرد به دليل اينكه يكى زن است و ديگرى مرد, در جهات زيادى مشابه يكديگر نيستند, خلقت و طبيعت آنها را يكنواخت نخواسته است, و همين جهت ايجاب مى كند كه از لحاظ بسيارى از حقوق و تكاليف و كيفرها وضع مشابهى نداشته باشند.31 از سوى ديگر تفاوتهاى حقوقى زن و مرد ريشه در تفاوتهاى وراثتى (ژنتيك), تفاوتهاى تشريحى (آناتوميك), تفاوتهاى فيزيولوژيك و تفاوت از نظر حساسيت و بروز بيماريها دارد.32 اين تفاوتها زن و مرد را از لحاظ وظيفه و حقوق در وضع ناهمگونى قرار مى دهد.33 چنان كه اين تفاوتها بر پايه عدالت استوار است: (لقد أرسلنـا رسلنـا بالبيّنات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط) (حديد/25) چگونه ممكن است قرآن در اولين گام خود, عدالت بين زن ومرد را از ياد ببرد و به باد تمسخر بگيرد و قوانين مردانه را بر نيمى از جامعه (زنان) تحميل كند.
اينك يكى از نظريات ده گانه دكتر شحرور را كه درباره حكم پوشش زن و مرد در اجتماع است همراه با برخى نقد و نظرات مى آوريم.

پوشش زن ومرد در اجتماع

(قل للمؤمنين يغضّوا من أبصارهم و يحفظوا فروجهم ذلك أزكى لهم إنّ الله خبير بما يصنعون) نور/30
(و قل للمؤمنات يغضضن من أبصارهنّ و يحفظن فروجهنّ و لايبدين زينتهنّ إلاّ ما ظهر منها و ليضربن بخمرهنّ على جيوبهنّ و لايبدين زينتهنّ إلاّ لبعولتهنّ أو آبائهنّ أو آباء بعولتهنّ أو أبنائهنّ أو أبناء بعولتهنّ أو إخوانهنّ أو بنى إخوانهنّ أو بنى أخواتهنّ أو نسائهنّ أو ما ملكت أيمانهنّ أو التابعين غير أولى الاربة من الرجال أو الطفل الذين لم يظهروا على عورات النساء و لايضربن بأرجلهنّ ليعلم مايخفين من زينتهنّ و توبوا إلى الله جميعاً أيّها المؤمنون لعلّكم تفلحون) نور/31
اين دو آيه كه مربوط به لباس و پوشش زنان و مردان است در سوره نور آمده است. به نظر دكتر شحرور نكته هايى كه از بررسى آنها به دست مى آيد عبارتند از:
1. در هر دو آيه از تحريم نگاه به نامحرم سخن به ميان آمده, ولى بر مبناى عبارت (يغضّوا من أبصارهم) ـ كه (من) در آن به معناى تبعيض است ـ هرگونه نگاهى به نامحرم تحريم نشده است, بلكه حكم منع, برخى از نگاه ها را در بر مى گيرد.34
2. در هيچ يك از دو آيه, به اينكه از چه چيز چشمهاشان را باز دارند, اشاره اى نشده و به عهده عرف كه تابع زمان و مكان است, نهاده شده است.35
3. از آنجا كه در دايره معنايى واژه (غض) معناى عطوفت و مهربانى نهفته است, مراد خداوند از بازداشتن نگاه در مواردى است كه زن يا مرد در حالتى قرار دارد كه دوست ندارد ديگران به او بنگرند. دراين حالت بايد از نگريستن به آن زن و يا آن مرد خوددارى كرد. اما در موقع گفت وگوى زنى با مردى كه حالت يادشده در كار نيست هيچ گونه منعى درباره نگريستن به يكديگر از ناحيه خداوند نرسيده است.36
4. در هر دو آيه از حفظ شرمگاه نيز ذكرى به ميان آمده است. حدّ ادنى براى لباس مرد, پوشاندن شرمگاه است كه اين حكم از حدود الهى است (و يحفظوا فروجهم).37
5. (غضّ بصر) و (حفظ شرمگاه) كه در دو آيه به صورت مشترك براى زن و مرد آمده, دستورالعملى تربيتى است كه با فطرت انسان سازگار است و نه دستورالعملى خشن و زورگويانه كه سبب بروز مشكلاتى در روابط بين زنان و مردان گردد.38
6. در قرآن (زينت) به سه معنى به كار رفته است: (زينت شيئى. ب. زينت مكانى. ج. زينت شيئى و مكانى. مراد از (زينت) در آيه يادشده, زينت مكانى است و منظور جسم زن است و نه زيورآلات و آرايش زن.39
7. از عبارت (ولايُبدين زينتهنّ إلاّ ما ظهر منها) مشخص مى شود كه زن دو گونه زينت دارد. زينت ظاهرى و زينت مخفى. آنچه خداوند در خلقت زن ظاهر ساخته است زينت ظاهرى است, مانند سر, شكم, پشت, دستها و پاها. و آنچه خداوند در ساختار خلقت زن مخفى نموده است زينت مخفى است.40
8. (جيوب) جمع جَيب از ماده (جيب) به معناى (يقه ساختن براى پيراهن و مانند آن) گرفته شده است و (جَيب) شكافى است كه داراى دو لبه است و اصلِ اشتقاق واژه (جيب) به واژه (جوب) بر مى گردد كه در زبان عربى داراى يك اصل معنايى است و آن عبارت از شكافتن چيزى و برگرداندن كلام ـ پرسش و پاسخ ـ است. پس (جيب) در زن بر عضوى اطلاق مى شود كه يا داراى دو قسمت باشد و يا داراى دو قسمت همراه با شكاف. بنابر اين تحليل, جيوب زن عبارت است از: دو سينه و زير دو سينه, زير دو بغل, فرج, وسرين. بنابر اين زن تنها همين نوع از جيوب را بايد بپوشاند.41
9. واژه (خمار) كه به معناى (پوشاندن) است محدود به پوشاندن سر نمى شود, بلكه هم پوشاندن سر را در بر مى گيرد وهم غير سر را. پس معناى عبارت (و ليضربن بخمرهنّ على جيوبهنّ) و (ولايبدين زينتهنّ) اين مى شود كه زن بايد زينت پنهان ـ جيوب ـ خود را بپوشاند, چرا كه واژه (ابداء) فقط براى اشياء پنهان به كار مى رود, همان گونه كه در قرآن آمده است: (و إن تبدوا ما فى أنفسكم أو تخفوه)(بقره/284).
هر چند دهان, بينى, دوچشم و دو گوش نيز از جيوبند, ولى از جيوب ظاهرى اند و در صورت قرار دارند و ظاهرترين عضو زن و مرد, چهره و صورت آنان است كه هر كس با آن شناخته مى شود.42
10. آشكار ساختن جيوب پنهان براى همسر, پدر, پدر همسر, پسر, پسر همسر, برادر, پسربرادر و پسر خواهر كه در نص آيه آمده است هيچ اشكالى ندارد. به عبارت ديگر اگر زنى در برابر اين اشخاص برهنه ظاهر شود از ديدگاه قرآن اشكالى ندارد. اينكه زن خود را نزد اين افراد مى پوشاند از باب حيا و عفت و عرف جامعه است و نه از باب حلال و حرام; چرا كه حكم يادشده درباره اين افراد و همسر به گونه اى يكسان ذكر شده است.43
11. (أو نسائهنّ) به معناى زنان مؤمن نيست, بلكه (نساء) جمع (نسيء) به معنى (المستجد المتأخر) است; يعنى متأخرينى كه پس از اين محارم مى آيند كه شامل نوه ها و پسران پسربرادر و پسران پسر خواهر و پسران پسر همسر و… مى شود.44
12. (أو التابعين غيراولى الاربة من الرجال) مردان بى رغبت به زنان را شامل مى شود; مانند طبيبانى كه براى درمان زن بيمار بايد به جيوب وى بنگرند; نه مردان ديوانه و كم عقل, زيرا شهوت جنسى براى آنان معنى ندارد.45
13. (عورت) يعنى آنچه كه شخص از آشكار شدن آن حيا ورزد. دامنه حيا بر حسب شرايط مكانى و زمانى نسبى و متغير است. بنابر اين محدوده (عورت) مرد به حسب فضاى مكان و زمان متغيّر است, چرا كه اصل عورت ريشه در حيا و عيب دارد, و از آنجا كه حيا و عيب در عرف اقوام گوناگون, متفاوت است حدّ و مرز عورت نيز متفاوت خواهد بود.46
14. (ولايضربن بأرجلهنّ ليعلم مايخفين من زينتهنّ); آنان كه معتقدند طبق اين آيه زن نبايد در پايش همچون اعراب جاهلى خلخال بيندازد و نيز نبايد كفشى بپوشد كه صداى آن در حالت راه رفتن جلب توجه كند; همه در تفسير خود دچار اشتباه شده اند, بلكه منظور از (ولايضربن بأرجلهنّ) يعنى در پى كارها و سخنانى نباشيد كه باعث شود (جيوب) شما آشكار گردد, مانند رقص و زنا.47
15. حدّ ادنى در پوشش زن, جيوب پنهان است, امّا بيش از آن را آيه 59 سوره احزاب بيان كرده است: (يا أيها النّبيّ قل لأزواجك و بناتك و نساء المؤمنين يدنين عليهنّ من جلابيبهنّ ذلك أدنى أن يعرفن فلايؤذين و كان الله غفوراً رحيماً)
از آنجا كه آيه يادشده با عبارت (يا ايها النبيّ) آغاز شده است آيه تشريع نيست, بلكه آيه تعليم است. منظور از (جلباب) دراين آيه لباس خارجى است كه بنا به عرف سرزمين هاى مختلف, متفاوت است; مانند شلوار, پيراهن و مانتو. از سوى ديگر اين حكم, سفارشى براى در امان ماندن زنان از آزار و اذيتهاى اجتماعى است و اگر زنان به اين حكم عمل نكنند تنها موجبات آزار و اذيت خود را فراهم كرده اند و هيچ عقابى از ناحيه خداوند متوجه آنان نخواهد شد, زيرا آيه يادشده از آيات حلال و حرام نيست.48
16. مردان و زنان عرب پيش از ظهور اسلام, لباس قومى و محلى خود را ـ لباس بلندى در تن و پارچه اى بر سر ـ متناسب با آب و هواى عربستان مى پوشيدند. تنها تغييرى كه در وضع لباس زنان عرب با نزول آيه 31 سوره نور رخ داد, اين بود كه زنان عرب از روسرى هاى خود براى پوشاندن سينه هاى خويش ـ كه احتمالاً از شكاف پيراهن آشكار بود ـ نيز استفاده كردند.49
17. پوشش هر زن مؤمنى بايد بر مبناى عرف سرزمين و جامعه خود باشد, به گونه اى كه احكام يادشده در آيه 31 سوره نور را به عنوان فرض رعايت كرده باشد و از احكام آيه 59 سوره احزاب به عنوان تعليم نيز بهره جسته باشد.
18. حدّ ادنى در حجاب, پوشاندن جيوب پنهان است و حدّ اعلى برابر حديث نبوى پوشاندن تمام بدن است به جز صورت و دو كف دست. خروج از حدّ ادنى خروج از حدود الهى است كه ممنوع است و خروج از حدّ اعلى نيز خروج از حدّ رسول خداست. پس هيچ اشكالى بر پوشش بيشتر مردم كه بين اين دو حدّ قرار دارند وارد نيست. با اين تفسير, احكام اسلامى متناسب با عرف هر جامعه اى تغيير و تحوّل مى پذيرند; در صورتى كه از حدود الهى پاى فراتر ننهند.50

نقد نخست

اينكه (مِنْ) در اينجا به معناى تبعيض است دليل مى خواهد, و اينكه نمى تواند (مِن) زائده, جنس و ابتداى غايت باشد نيز دليل مى خواهد. در صورتى كه هيچ دليلى ارائه نشده است.51

نقد دوم

با توجه به عبارت پايان آيه (ذلك أزكى لهم) كه حكمت دو حكم قبلى را بيان مى دارد روشن مى شود مراد خداوند از دستور به غضّ بصر, تنها شامل موارد حرام مى شود و موارد حلال را دربرنمى گيرد.
از سوى ديگر طبق نصّ صريح قرآن, تبيين آيات قرآن بر عهده پيامبر است (و أنزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس مانزّل اليهم), (و ما أنزلنا عليك الكتاب إلاّ لتبيّن لهم الذى اختلفوا فيه)(نحل/64و44) بنابر اين تعيين موارد حرام بر عهده پيامبر است و تطبيق مصاديق جزئى برپايه آن كليات, به عهده شخص بيننده است. اگر حدّ و مرز نگاه هاى حلال و حرام در دست عرف و مردم باشد, ديرى نخواهد پاييد كه تمام نگاه ها در دايره حلال قرار خواهند گرفت و نگاه حرامى نخواهيم داشت و راه براى نگاه هاى هوس آلود باز خواهد شد.

نقد سوم

ابن فارس در توضيح معناى لغوى (غضّ) گفته است:
(الغين و الضاد أصلان صحيحان, يدلّ أحدهما على كفّ و نقص, و الآخر على طراوة. فالأول, الغضّ: غضّ البصر… و الأصل الآخر, الغضّ: الطريّ من كلّ شىء.)52
راغب اصفهانى نيز مى نويسد:
(الغضّ: النقصان من الطّرف و الصوت و ما فى الإناء… قال تعالى (قل للمؤمنين يغضّوا من أبصارهم), (و اغضض من صوتك).)53
در معجم الوسيط آمده است:
(غضّت النبات و غيره : صار طريّاً ناضراً. ـ بصره و صوته و غيرهما ــــ غضّاً: كفّه و خفضه. و يقال أيضاً: غضّ من بصره و من صوته.)54
مؤلف با تحليل يك واژه در تمام قرآن و موارد استعمالات گونه گون قرآنى آن, نظر خود را ابراز مى دارد, ولى فهميدن معناى يك واژه نمى تواند پايه و اساس يك برداشت تفسيرى قرار گيرد. دكتر شحرور با آگاهى اندك خود از واژه هاى قرآنى به تفسير قرآن پرداخته و ديدگاه هاى خود را بر آيات تحميل كرده است. پرسشهايى كه در ذيل مى آيد نشانگر توجه نداشتن مفسّر به جنبه هاى مختلف واژه (غض) است كه قطعاً در نگرش تفسيرى وى, نقش كليدى دارد.
ـ معناى دقيق واژه غض چيست؟
ـ آيا اين واژه يك معناى اصلى دارد يا دو معناى اصلى؟
ـ آيا اين دو معنى قابل ادغام در يكديگرند يا خير؟
ـ اگر قابل ادغام نيستند, در چه مواردى واژه غض معناى (نقص) دارد و در چه مواردى معناى (طراوت)؟
ـ آيا متعلقى كه بعد از واژه غضّ مى آيد در محدود كردن بارمعنايى آن دخالت دارد يا خير؟
ـ مراد از (غضّ بصر) متوجه معناى ذاتى واژه است يا معناى عَرَضى آن؟ به عبارت ديگر مراد از (غضّ بصر) متوجه كاركرد چشم است يا متوجه خود چشم؟
ـ چه فرقى ميان (غضّ بصر) و (غضّ عين) وجود دارد؟
ـ معناى ادراكى, معناى متداعى و معناى ضمنى واژه غضّ چيست؟ آيا شناخت حدّ و مرز اين سه نوع معنى در دايره معنايى واژه غضّ براى فهم دقيق اين واژه لازم نيست؟55
ـ آيا (غضّ بصر) خطاب به بيننده است يا خطاب به طرف مقابل بيننده؟
ـ به كدام مرتبه از مراتب طولى نگاه كردن ـ چشم دوختن, خيره شدن, نگاه عبرت آميز, نگاه از روى شرم, نگاه معمولى, نگاه عاميانه, نگاه موذيانه, نگاه شهوت آميز, نگاه دزدانه, نگاه زيرچشمى, چشمك زدن و… ـ غضّ بصر اطلاق مى شود. دكتر شحرور پس از پاسخ به پرسشهاى بالا مى تواند مبناى خود را اظهار كند كه معناى (غضّ بصر) نگاهى است كه فرد مقابل دوست ندارد به او نگاه شود.

نقد چهارم

دراينكه زن دو گونه زينت ـ ظاهرى و پنهان ـ دارد شكى نيست; اما سخن در تعيين مصداق زينت ظاهرى و زينت پنهان است. اما تعريف دكتر شحرور در مورد زينت ظاهرى و مخفى با گفته ديگر ايشان كه قرآن واژه (ابداء) را فقط براى اشياء مخفى به كار مى برد ناسازگار است. قرآن درباره زينت ظاهر نيز عبارت (ولايُبدين) را به كار برده است. از سوى ديگر نظر وى با عبارت ديگرى از همان آيه, ناهمساز است; ايشان مى گويد مراد از زينت پنهان در اين عبارت ـ فرج و سينه و سرين ـ است; اگر منظور اين بود چه نيازى به عبارت (و يحفظن فروجهنّ) بود. به عبارت ديگر چرا خداوند يك دستور را در يك عبارت, دوبار و پشت سرهم تكرار كرده است؟ ابتدا فرموده: (اى زنان فروج خود را حفظ كنيد), سپس بى درنگ تكرار كرده و فرموده (اى زنان فروج, سينه ها و سرين هاتان را حفظ كنيد).
دوم اينكه عبارت (وليضربن بخمرهنّ على جيوبهنّ) نيز با همين عبارت ناسازگار است, زيرا طبق گفته دكتر شحرور مراد از جيوب, زينت پنهان است. باز هم اشكال بالا بى پاسخ مى ماند. چرا خداوند يك بار در (ولايبدين زينتهنّ إلاّ ما ظهر منها) فرموده است زينتهاى پنهان خود را آشكار نسازيد و دوباره بى درنگ فرموده است: جيوب ـ زينت هاى پنهان ـ خود را بپوشانيد؟

نقد پنجم

همه مقدماتى كه دكتر شحرور درباره واژه (جَيب) آورده است دقيق و متين است, اما نتيجه اى كه مى گيرد بسيار دور از ذهن است. بحث را تا (يقه لباس) پيش مى برد و به (جسم زن) ختم مى كند. ايشان هيچ توضيحى نداده است كه به چه دليل معناى وضعى (جيوب) كه در تمام فرهنگها و استعمالات عرب براى (يقه) به كار رفته است به يكباره تغيير معنى داده و براى اعضاى داراى شكاف در بدن زن استعمال شده است؟ اگر تنها به خاطر وجود ارتباطى بين يك واژه و يك شىء, معناى آن واژه را بدون هيچ قرينه اى بر آن شىء حمل كنيم, واژه اى باقى نخواهد ماند كه از اين قاعده مستثنى باشد؟ چه بسيار واژه هايى كه با اندك ارتباطى مى توانند بر اشياء و حالات مختلفى حمل شوند. از سوى ديگر با مراجعه به فرهنگها و استعمالات عرب روشن مى شود (جَوَبَ) يا (جَيَبَ) براى شكافى به كار مى رود كه بر چيزى عارض شده است و هيچ گاه شامل اشيايى كه در اصل خود شكاف دارند نمى شود; مانند: جَوَبَ النعلَ: قدّها, جوب الصخرة: نقبها و جيبُ الارض: مدخلها .

نقد ششم

مؤلف محترم ابتدا (زينت) را به دو قسم آشكار و پنهان تقسيم مى كند و سپس جيوب را زينت پنهان مى نامد و در پايان جيوب را نيز به دو قسم پنهان و آشكار تقسيم مى كند كه بدين گونه اساس تقسيم بندى با اين توضيح فرو مى ريزد. چگونه ممكن است يك عضو هم پنهان باشد و هم ظاهرى. از سوى ديگر در يك جا گفته است بر زن واجب است كه جيوب ـ زينت پنهان ـ خود را بپوشاند. و در اينجا مى گويد دهان و بينى و دو چشم و گوش هر چند از جيوبند, اما چون از جيوب ظاهرى هستند, لازم نيست پوشيده شوند. اين تقسيم بندى بر چه پايه اى استوار است؟ آيا اينكه چهره و صورت, مبناى هويت هر شخص است, براى خروج از اين قاعده دليل كافى است؟

نقد هفتم

پيش از اين گذشت كه معناى مورد نظر نويسنده درباره جيوب صحيح نيست, از اين رو تحليل حاضر كه بر پايه آن معنى استوار شده, از پاى بست ويران است. در جاى ديگر مى گويد احكام اسلام بر مبناى فطرت است56, در صورتى كه نظريه حاضر كاملاً با فطرت مخالف است. نويسنده خود بدين نكته اذعان دارد و عريان ظاهر شدن زن را در برابر محارم جايز مى داند, امّا مى گويد: (اينكه زن خود را در برابر محارم مى پوشاند از باب حيا و عفت و عرفِ جامعه است و نه از باب حلال و حرام). اينكه چرا در اينجا بين فطرت و حكم الهى فاصله افتاده است; حكم الهى مى گويد جايز است و فطرت مى گويد عيب است, پرسشى است كه دكتر شحرور از پاسخ دادن به آن خوددارى مى كند. از سوى ديگر چرا ايشان تعداد محارم را به هشت نفر محدود كرده است و ادامه آيه; يعنى (نسائهنّ أو ما ملكت أيمانهنّ أو التابعين غيرأولى الاربة من الرجال أو الطفل الذين لم يظهروا على عورات النساء) را از موارد استثناشده جدا كرده است؟57

نقد هشتم

نظر دكتر شحرور درباره معناى (نسائهنّ) از جمله نظرات بسيار عجيب و غريب است كه همه مرزها را زير پا نهاده است. بيراهه رفتن در مورد فهم دقيق برخى واژه هاى نامأنوس قرآنى شايد توجيه پذير باشد, اما اين سخن در مورد واژه هاى پركاربردى همچون نساء امرى شگفت است. چگونه هزاران مفسّر, اديب, لغت شناس و دانشمند اشتباه كرده اند؟ استعمال لفظ (نساء) در معناى (نوادگان) در قرآن و معجمهاى لغوى نيامده است. شايد بى دقتى مؤلف او را به سوى اين نظر كشانده است, زيرا النّساء به كسر نون به معناى زنان است و النَّساء به فتح نون به معناى (تأخير) است.

نقد نهم

(إربه) از ماده (أرب) به معناى نيازمندى و شدت احتياج است. راغب مى گويد:
(الأرب فرط الحاجة المقتضى للاحتيال فى رفعه… و قوله أولى الاربة… كناية عن الحاجة الى النكاح…)58
از بيان راغب به روشنى پيداست كه (اربة) نيازى است كه انسان را به جست وجوگرى و تلاش براى رفع آن بر مى انگيزاند, و (اولى الاربة) نيازمندانى هستند كه كشش جنسى آنان را به تلاش و حركت براى برطرف كردن نياز وا داشته است. در نتيجه مراد از (غير اولى الاربة) بـايد كسانى باشد كه نيازى در آنها وجود ندارد كه براى رفع آن اقدام كنند.59 بـا اين توضيح, جـايى براى تفسير دكـتر شحـرور نمى مـاند.
از سوى ديگر تفسير وى با سياق آيه كاملاً ناسازگار است, زيرا فضاى آيه بيانگر ذكر افرادى است كه به دلايل متعددى از محارم محسوب مى شوند. در فقره قبلى (او نسائهنّ) و (أو ما ملكت ايمانهنّ) سخن از زنان و كنيزكان است و در فقره بعدى نيز سخن از اطفال كم سنّ و سال است . چگونه است در بين اين افراد كه يا به واسطه زن بودن و يا به دليل ناتوانى در فهم مسائل جنسى در حدّ محارم محسوب شده اند, به يكباره از افرادى سخن به ميان بيايد كه از قدرت جنسى و فهم دقيق و تخصصى مسائل جنسى نيز برخوردارند؟ توجه به اين نكته نيز ضرورى است كه ترتيب اين آيه, ترتيب نزولى است و دايره تخفيف زينت را تنگ تر مى سازد, به گونه اى كه دايره وسيع با همسر است تا مى رسد به طفل كه از همه ضيق تر است. بديهى است تفسير دكتر شحرور ازاين عبارت آيه به دست نمى آيد, هر چند احكام اضطرارى نيز قوانين و دلايل مربوط به خود را دارند.

نقد دهم

درتمام زبانها, برخى افعال, نقش افعال كمكى را بازى مى كنند و همراه با كلمه هاى مختلفى به كار مى روند و طبعاً معانى مختلفى نيز خواهند داشت. اما توجه به اين نكته ضرورى است كه معانى مختلف آنها از كلمه هايى كه با اين افعال به كار مى روند فهميده مى شود. در غير اين صورت اين افعال يك معنى بيشتر نخواهند داشت. مثلاً در زبان فارسى كلمه (زدن) فعل كمكى است كه به معانى مختلف به كار مى رود. دقيقاً مطابق همين كلمه, در عربى از واژه (ضرب) استفاده مى شود كه با همايشهاى گوناگون معانى بسيارى دارد. شمشير زدن, كتك زدن, مثال زدن, خيمه زدن و….. بنابر اين فعل (ضَرَبَ) در عبارت (يضربن بارجلهنّ) به عنوان يك فعل كمكى به كار رفته است كه با توجه به (ارجلهنّ) كه بعد از آن آمده است قطعاً معناى آن پاى زدن و به تعبير دقيق تر پاى كوبيدن خواهد بود و به هيچ وجه از آن, معناى (كار كردن) به دست نمى آيد.


پی نوشت‌ها:

1. شحرور, محمد, الكتاب و القرآن; قراءة معاصرة, دمشق, 1990م, 36.
2. همان, 37.
3. همان.
4. همان.
5. همان, 39.
6. همان, 213.
7. همان, 37 و 213.
8. همان, 103.
9. همان, 37 و 213.
10. همان, 103.
11. همان, 37 و 213.
12. همان, 446.
13. همان, 449.
14. همان, 453 ـ 466.
15. همان, 451.
16. همان, 526.
17. همان, 531.
18. همان, 528.
19. همان, 532 ـ 533.
20. همان, 549.
21. همان, 550.
22. همان, 552.
23. همان, 581.
24. عميدزنجانى, عباسعلى, مبانى و روشهاى تفسير قرآن, 221 ـ 238.
25. همان, 593.
26. همان, 594 ـ 595.
27. همان, 592 ـ 597.
28. مطهرى, مرتضى, مجموعه آثار, 19/112 ـ 122.
29. سائلى, على, بررسى پاره اى شبهات پيرامون زن در نگاه امام على(ع), 97.
30. جوادى آملى, عبدالله, زن در آيينه جمال و جلال, 403.
31. مطهرى, مرتضى, مجموعه آثار, 19/136.
32. ربــانى, محمد, نگرشى بر تفــاوتهــاى بيولوژيك زن و مرد, همــايش اسـلام و فمينيسم, 113 ـ 115.
33. مطهرى, مرتضى, مجموعه آثار, 19/169.
34. شحرور, محمد, الكتاب و القرآن, 604.
35. همان.
36. همان, 605.
37. همان.
38. همان.
39. همان, 606.
40. همان.
41. همان, 607.
42. همان.
43. همان.
44. همان.
45. همان.
46. همان, 612.
47. همان, 613.
48. همان, 614 - 615.
49. همان, 617.
50. همان, 617 ـ 618.
51. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 15/120.
52. ابن فارس, معجم مقاييس اللغة, 4/383.
53. راغب اصفهانى, حسين بن محمد, المفردات, 607 ـ 608.
54. المعجم الوسيط, 654.
55. جورج يول, نگاهى به زبان, صفحه 137 به بعد.
56. شحرور, محمد, الكتاب و القرآن, 575.
57. احمد عمران, القراءة المعاصرة للقرآن فى الميزان, بيروت, دارالنفائس, 1415ق, 508.
58. همان, 512 ـ 513.
59. راغب, المفردات, 15ـ16.
60. فتاحى زاده, فتحيه, حجاب از ديدگاه قرآن و سنت, دفترتبليغات اسلامى قم, 1373 ش, 113. n


CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org