تعداد بازدیدها : 3773
  عنوان مقاله : سير تاريخى ظاهرنگرى در آيات صفات
 نویسنده : سيد محمد حسين موسوي مبلغ
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (12127) >علوم قرآن(2769)->اصول و مباني فهم قرآن(341)->ظاهر و باطن قرآن(35)
صفحه اصلی موضوعات (12127) >معارف قرآن(7684)->خدا شناسي(398)->اسما و صفات الهي(84)
  آدرس اینترنتی:   http://www.quran-p.com/index.php/page,articleView/articleID,492  
 منبع: فصلنامه پژوهشهای قرآنی
 چاپ مقاله


متن مقاله
سير تاريخى ظاهرنگرى در آيات صفات

سيد محمد حسين موسوي مبلغ

چکیده: در اين نوشتار، پس از نگاهى اجمالى به آيات صفات خبرى خداوند، تفكر ظاهرنگرى نسبت به آيات صفات، منشأ پيدايش و شكل‏گيرى اين تفكر، اوج و افول‏هاى آن در مقاطع مختلف تاريخ، پيامدها و آثار منفى آن در فرهنگ اعتقادى مسلمانان به تصوير كشيده شده است.
از صاحب نظران و فرقه‏هاى كلامى و مذهبى كه در پرورش انديشه ظاهر نگرى و انتساب صفات ظاهرى انسان گونه به خداوند تلاش مى‏ورزيدند، ياد مى‏شود. از همفكران جريان ظاهرنگرى كه در بسترهاى گوناگون تاريخى در جهت تعديل ديدگاه‏هاى ديگر همسانان خود تلاش‏هاى لازم را به عمل مى‏آورند، نيز سخن گفته شده است.


كليد واژه‏ها: آيات صفات، دانشمندان يهود، اصحاب رأى، اهل حديث، اشاعره، تجسيم و تشبيه، ابن تيميه، وهابيت.

متكلمان اسلامى صفات خداوند را به دو دسته تقسيم كرده‏اند:
1- صفات ذاتيه يعنى صفاتى كه با قطع نظر از اين كه قرآن از آن صفات خبر بدهد يا ندهد عقل به خودى خود آن را براى خداوند ثابت مى‏كند. مانند علم، قدرت، حيات، اراده، قديم، و ازلى‏بودن و...
2- صفات خبريه و آن صفاتى هستند كه عقل براى خداوند ثابت نمى‏كند؛ بلكه قرآن و احاديث نبوى از آن صفت‏ها خبر مى‏دهد. مانند صورت، چشم، دست، پا و... و مانند قرارگرفتن خدا بر عرش، وارد شدن خدا در بهشت در ميان صفوف ملائكه و...
در قرآن كريم آياتى هستند كه از صفات خبريه خداوند خبر مى‏دهند.
مانند آيات زير :
«خلقت بيدىّ» (ص / 75)
«به دست خود آفريدم»
«بل يداه مبسوطتان» (مائده / 64)
«بلكه دو دوست خداوند گسترده است»
«و يبقى وجه ربّك ذوالجلال و الاكرام» (الرحمن / 27)
«و تنها صورت پروردگارت كه داراى جلال و اكرام است، باقى خواهد ماند»
«الرحمن على‏العرش استوى» (طه / 5)
«خداوند رحمان بر عرش خود استقرار دارد»
«و جاء ربّك و الملك صفّاً صفّاً» (فجر / 21)
«و پروردگار تو مى‏آيد در حالى كه فرشتگان صف اندر صف از او استقبال مى‏كنند.»
«هل ينظرون إّلا ان يأتيهم اللّه فى ظللٍ من الغمام والملائكة و قضى الامر و إلى اللّه ترجع الامور» (بقره / 210)
«آيا نظر مى‏كنند جز اين كه خدا در زير سايه ابرها و همراه با ملائكه بر آنان وارد مى‏شوند و قضاوت به حق مى‏شود و بازگشت همه امور به سوى خداوند خواهد بود.»
متكلمان اسلامى اين دسته از آيات را «آيات صفات» ناميده‏اند. مفسران و قرآن‏پژوهان و نحله‏هاى كلامى و فرقه‏هاى مذهبى در چگونگى فهم آيات صفات، ديدگاه‏هاى مختلف و گاهى متناقضى را ابراز نموده و از زواياى مختلفى به اين مسئله نگريسته‏اند. ما در اين نوشتار به بررسى تاريخى ظاهرنگرى به آيات صفات از ديدگاه دو فرقه اهل حديث و اشاعره نشسته و به سير تطورات، و فراز و نشيب صاحبان اين ديدگاه در بستر تاريخ و نيز تبيين پيامدهاى اين نظريات خواهيم پرداخت.

پيدايش ظاهرنگرى در آيات صفات

در ميان فرقه‏هاى مختلف مذهبى و فقهى و نحله‏هاى گوناگون كلامى، مسلك‏ها و مشرب‏هايى شكل گرفتند كه در فهم آيات متشابه، از جمله آيات صفات الهى تأويل را بدعت و ناروا دانسته و اين دسته از آيات قرآن كريم را با ظاهرشان تفسير مى‏كردند و تمام صفات ظاهرى را كه از ويژگى‏هاى ممكنات و آفريده‏ها مى‏باشد، از قبيل صورت، چشم، دست، پا، نيازمندى به مكان و... به خداوند نسبت مى‏دادند و در نتيجه خداوند را، جسم مى‏دانستند. البته عده‏اى از آنان به دليل گريز از تشبيه خداوند به خلق، قيد «بلاكيف» (يعنى جسم خدا كيفيت ندارد( را بر اعضا و جوارح خدا مى‏افزود و بعضى جمله «الكيفية مجهولة» (يعنى چگونگى جسم خدا بر ما پوشيده( را بر آن مى‏افزودند و جمعى ديگر نيز صريحاً خداوند را به خلق او تشبيه مى‏كردند.
اكنون پرسشى كه از ين مجمل رخ مى‏نماياند، اين است كه نخستين شبهه ظاهرنگرى در آيات صفات الهى، در فرهنگ اعتقادى مسلمانان از چه مقطع تاريخى و توسط چه فرقه‏هايى پديد آمد؟
برخى بر اين باورند كه نخستين جرقّه‏هاى ظاهرنگرى در آيات صفات در نيمه اول قرن دوم توسط اهل حديث زده شد. البته ترديدى نيست كه تفكر ظاهرنگرى در كانون فكرى اهل حديث پرورش يافته و به ثمر رسيده ولى تكاپو در متون معتبر دينى، تاريخى و آثار قرآن‏پژوهى، اعم از تفسير و علوم قرآن و اظهارات پيشوايان فرقه‏هاى كلامى و مذهبى و صاحبان نوشته‏هاى ملل و نحل، مى‏نماياند كه نخستين بذر ظاهرنگرى در صفات الهى و آيات صفات و بطور كلى آيات متشابه قرآن در عهد خلافت عثمان توسط دانشمندان يهود در كانون فرهنگى - دينى مسلمانان كاشته شد. چون دانشمندان يهود از شكست اسلام در صحنه جنگ‏هاى نظامى مأيوس شدند و از سويى با پيشرفت روزافزون آيين اسلام و مسلمانان و گسترش حكومت اسلامى تا فراسوى سرزمين‏هاى عربى آن روز مواجه مى‏شدند و مى‏ديدند كه مردم دسته‏دسته از هر طرف به اسلام و مسلمانان روى مى‏آورند، بر آن شدند تا با وارد شدن در جرگه مسلمانان و قبول اسلام ظاهرى، به تحريف معنوى قرآن و متون دينى مسلمانان بپردازند و اگر بتوانند تفكرات ناب و آسمانى مسلمانان را با انديشه‏هاى ساختگى وجعلى بيالايند و اعتقادات مسلمانان را خدشه‏دار كنند.
بدينسان كسانى مانند كعب‏الاحبار و امثال او كه در زمان صحابه، تظاهر به اسلام مى‏كردند، با اظهار نظر در مسائل اسلامى و اقدام به صدور فتوى، بسيارى از فتنه‏ها را در دنياى اسلام پديد آوردند و ديگر علماى يهود در دوره‏هاى پس از صحابه با جعل مطالب از زبان آنان به تحريف عقائد مسلمانان همت مى‏گماشتند.
اينك نمونه‏هايى از تلاش‏هاى يهود در اين زمينه را ياد مى‏كنيم.
ابن جرير طبرى در تفسير خود مى‏نويسد:
«حسين‏ابن محمد از ابومشعر از محمدابن قيس روايت مى‏كند : شخصى نزد كعب‏الاحبار آمد و پرسيد خداى ما كجاست؟ مردم به او گفتند اين چه سؤالى است كه مى‏كنى؟ خدا بالاتر از اين‏ها است. كعب الاحبار گفت: رهايش كنيد. اگر جاهل باشد ياد مى‏گيريد، اگر عالم باشد علمش افزون گردد. مى‏پرسى خدايمان كجاست؟ خدا بر عرش تكيه داده و يك پايش را روى پاى ديگر انداخته است... و خداوند بر عرش تكيه داده و آسمان‏ها از سنگينى او در حال تركيدن است. اگر بخواهيد مى‏توانيد اين آيه را در اين رابطه بخوانيد: «تكاد السماوات يتفطّرن من فوقهنّ» (شورى / 5) نزديك است آسمان از سنگينى خدا بتركد»1
عبداللّه فرزند احمدابن حنبل در كتاب خود بنام «السنه» نقل مى‏كند :
«كعب الاحبار» در تفسير آيه «خلقت بيدى» مى‏گويد: «إنّ اللّه لم يمّس بيده شيئاً إلا ثلاثا خلق الآدم بيده و غرس الجنته بيده و كتب التورات بيده» خداوند با دست خود جز 3 چيز هيچ امر ديگر را لمس نكرد.انسان را با دست آفريد و بهشت را با دست خود بنا نهاد و تورات را با دست خويش نوشت.»2
شبيه اين‏گونه مطالب جعلى و خرافى در زمينه تفسير آيات قرآن كريم، در كتاب‏هاى تفسيرى و روايى اهل سنت و جماعت، فراوان به چشم مى‏خورد كه در اين مقطع از نوشتار به نقل يك مورد ديگر بسنده مى‏كنيم.
محمدابن عبدالوهاب در تفسير آيه «و الارض جميعا قبضته يوم القيامه» (زمر / 67) مى‏نويسد :
«ابن مسعود گويد: يك تن از عماى يهود نزد رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم آمد و گفت يا محمدصلى الله عليه وآله وسلم ما معتقديم خداوند آسمان‏ها را بر يك انگشت و آب را بر يك انگشت و خاك را بر يك انگشت و ساير مخلوقات را بر انگشت ديگر نگاه داشته و گويد ملك منم و پادشاه منم، پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم به نشانه تصديق آن يهودى آنچنان خنديد كه دندان‏هاى مباركش نمايان گشت.»3
گرچه تا نيمه اول قرن دوم از نفى تأويل آيات صفات و تفسير آن به معناى ظاهرى و انتساب صفات ظاهرى انسان‏گونه به خداوند، به گونه صريح و بى‏پرده در مجامع قرآنى و دينى مسلمانان سخن به ميان نمى‏رفت و يا به صورت محدود مطرح مى‏شد، ولى بى‏ترديد اين سخنان موهوم كه از سوى علماى يهود جعل مى‏شد و نتيجه آن هم تجسيم و هم تشبيه خدا به خلق بود، به صورت گسترده جعل و در ميان كتاب‏هاى روايى اهل سنت وجماعت، جا گرفت.

عصر فقيهان، پيشوايان اهل حديث و ابوالحسن اشعرى

چنان كه از عنوان اين فصل پيداست در اين قسمت از نوشتار به بررسى ديدگاه فقيهان معروف و شناخته شده اهل سنت و جماعت ونظريه پيشوايان اهل حديث و ابوالحسن اشعرى پيشواى فرقه كلامى اشاعره خواهيم پرداخت.
با ناپايدارى و سرانجام سقوط حكومت بنى‏اميه و انتقال حكومت به بنى‏عباس، فرصت و زمينه مناسبى براى صاحب‏نظران پيش‏آمد تا باورها و برداشت‏هاى خود از آموزه‏هاى دينى را آزادانه و بى‏پروا بازگو كنند.
سخن گفتن از جسميت خدا و انتساب صفات ظاهرى به او، با استناد به روايت‏هاى (به اصطلاح) تفسيرى در رأس ديگر مسائل معرفتى، در آن روزها به شدت رايج شده بود. شخصيت‏هاى معروف و به نام هر يك به نوبه خود، پيش از هر مطلب معرفتى ديگر، در زمينه صفات خداوند اظهارنظر مى‏كردند.

ديدگاه ابوحنيفه

از شخصيت‏هاى بلند آوازه اهل سنت و جماعت، نخستين كسى كه از نفى تأويل آيات صفات و تفسير آن آيات با ظاهر سطحى و در نتيجه انتساب صفات مخلوق‏گونه به خداوند بى‏پرده و با صراحت سخن گفت، فقيه عقل‏گراى عامه، نعمان ابن‏ثابت زوطى كوفى امام اعظم ابوحنيفه (150-80 ه ق( پيشواى مذهبى حنفيان بود.
ابوحنيفه با اين كه از پيشوايان «اصحاب رأى» در كوفه و بغداد و در تقابل با اهل حديث بود و در استنباط مسائل فقهى علاوه بر كتاب و سنت از عقل و قياس به ميزان قابل ملاحظه‏اى سود مى‏جست. آياتى را كه بر صفات خبريه خداوند دلالت مى‏كند، با ظاهر حرفى تفسير مى‏كرد و تأويل را در آيات صفات، نفى و مغاير با قرآن مى‏دانست و پيرو اين برداشت از آيات صفات، صفت‏هاى ظاهرى را به خداوند نسبت مى‏داد.
او در كتاب «الفقه الاكبر» مى‏گويد:
«و له يد و وجه و نفس كما ذكره تعالى فى‏القرآن فما ذكره اللّه تعالى فى القرآن من ذكر اليد و الوجه و النفس فهو له صفات بلا كيف و لا يقال ان يده قدرته او نعمته لانّ فيه ابطال الصفة».4
«و براى خدا دست و صورت و نفس است. همان‏گونه كه خداوند متعال خود در قرآن هر يك از صفات ياد شده را براى خويش ذكر كرده است. پس آنچه را كه خداوند از دست و صورت و نفس در قرآن براى خود ذكر نموده، از آن خود او است. اما صفت‏هاى بدون كيفيت، نمى‏توان گفت كه دست خدا در قرآن به قدرت يا نعمت او تأويل مى‏شود. زيرا اين تأويل به معناى ابطال صفت خواهد بود.»
و نيز از ابوحنيفه پرسيده شد: آيا براى خداوند دست و پا و صورت و چشم و گوش و نفس و... هست؟ در پاسخ گفت :
«بله چون خداوند در قرآن كريم همه اين صفت‏ها را براى خود ثابت كرده است. مثل «خلقت بيدى» «به دست خود آفريدم» و مانند قول خداوند «بل يداه مبسوطتان» «بلكه دو دست او گسترده است» و...»5
چنان كه ياد شد، ابوحنيفه در مسائل فقهى براى عقل و حتى قياس، اعتبار ويژه‏اى قائل است. بنابراين ناديده پنداشته شدن عقل از سوى او در مسائل اعتقادى و تفسيرى به ويژه تفسير آيات، بعيد مى‏نمايد و اين امر اين حقيقت را آشكار مى‏كند كه روايت‏هاى اسرائيلى و ساخته و پرداخته يهود كه از همان دهه‏هاى نخستين قرن اول هجرى زيركانه طراحى و با روايت‏هاى اسلامى عجين شدند، در پيدايش پاره‏اى از اعتقادات غيردينى براى مسلمانان آن هم در رابطه با صفات الهى، خالى از تأثير نبوده است. مطالبى را كه در فصول بعد به ارزيابى مى‏نشينيم، گواه روشن اين مدعا خواهد بود.

پيشوايان اهل حديث

پيشوايان اهل حديث كه مركزيتشان در حجاز و از نظر زمان اندكى متأخرتر از ابوحنيفه، پيشواى اصحاب رأى بودند، يكى از دو جريان عمده فقهى اهل سنت و جماعت بودند كه در واقع در برابر «اصحاب رأى» و تفكر عقل‏گرايانه ايشان، شكل گرفته بودند. آنان مسائل فقهى خود را تنها از ظاهر قرآن و حديث به دست مى‏آوردند و در اين امر لااقل يك قدم از ابوحنيفه و پيروانش عقب افتاده بودند و مخالفت آنان با اصحاب رأى دقيقاً به خاطر همين موضوع بود.
اهل حديث روش فقهى خود را در مسائل اعتقادى و از جمله صفات الهى و... نيز تعميم داده بودند. آنان آياتى را كه به اصطلاح متكلمان از صفات خبريه خداوند، خبر مى‏دهد، با معناى ظاهرى آن تفسير مى‏كردند. و در نتيجه براى خداوند، بسان انسان و هر مخلوق ديگر، صفات ظاهرى قائل بودند، اهل حديث در مقاطع تاريخى گسترده‏اى ابراز وجود نموده، و طيفى از مسلمانان را با خود همراه كردند. (بدين مناسبت ديدگاه اهل حديث در اين نوشتار در چند مقطع تاريخى بررسى مى‏شود) اما پيشوايان اصلى و بنيانگذاران نخستين اهل حديث را به ترتيب تاريخ و عصر زندگى، مالك ابن انس ابن مالك ابن ابوعامر (95 - 179 ه ق( پيشواى مذهب مالكى، محمدابن ادريس شافعى (204-150 ه ق(، پيشواى مذهب شافعى و احمد ابن حنبل (م 330 ه ق)، پيشواى مذهب حنبلى و ديگر همفكرانشان چون داود ابن على اصفهانى و... تشكيل مى‏دهند.
در اين فراز از اين نوشتار، به صورت گذرا مرورى به ديدگاه پيشوايان اهل حديث از مالك ابن انس تا احمدابن حنبل در رابطه با آيات صفات الهى خواهيم داشت.
همان‏گونه كه در آغاز اين فصل ياد شد، پيشوايان اهل حديث همچون ابوحنيفه، آيات صفات را با ظاهر حرفى تفسير مى‏كردند و در نتيجه اين‏گونه تفسير، همه صفات ظاهرى را به خداوند نسبت مى‏دادند و به منظور نفى تشبيه خدا به خلق، قيد «بلاكيف» بر آن مى‏افزودند. يعنى اين صفات براى انسان از كيفيت ويژه و مشخص برخوردار است، برخلاف صفات الهى كه كيفيت ندارد.
معروف است شخصى از مالك ابن انس، تفسير آيه «الرحمن على العرش استوى» (طه /5) را پرسيد. وى در جواب گفت :
«يعنى خداوند بر عرش استقرار دارد». پرسش كننده گفت استقرار خدا بر عرش چگونه است؟ مالك چنان خشمناك شد كه هرگز چنان خشمناك و عصبانى ديده نشده بود. رنگش تغيير كرد و عرق بر چهره‏اش نشست. جمع حاضر همه سرها را به زير افكندند. پس از چند لحظه مالك سر برداشت و گفت: «الإستواء معلوم و الكيفية مجهولة و الأيمان به واجب و السؤال عنه بدعة».6 «استواء خداوند بر عرش معلوم، كيفيت آن مجهول، ايمان به اين مطلب واجب و سؤال از آن بدعت مى‏باشد».
جمله «الاستواء معلوم و...» از شافعى و احمدابن حنبل و داود ابن على اصفهانى نيز نقل شده است.
و نيز شافعى چنين نقل شده است:
«آيات قرآن كريم اين صفت‏ها را (صفات ظاهرى) براى خداوند ثابت كرده ولى كيفيت را از اين صفات نفى كرده است.»7
داود ابن على اصفهانى و گروهى ديگر از پيشوايان سلف نيز صفت‏هاى ظاهرى را براى خداوند با نفى كيفيت آن نسبت داده و جمله «الاستواء معلوم و...» را بارها تكرار كرده‏اند.8
شهرستانى در تشريح نگرش پيشوايان اهل حديث چنين مى‏گويد:
«بدان كه پيشينيان از اصحاب حديث چون زياده‏روى معتزله در علم كلام و مخالفت آنان با سنت به ياد مانده از ائمه راشدين و حمايت از بنى‏اميه در اعتقاد به قدر و از بعضى بنى‏عباس، مذاهب نفى صفات و خلق قرآن و... را مشاهده كردند، در تقرير ديدگاه اهل سنت و جماعت نسبت به متشابهات قرآن كريم و اخبار نبوى، دچار تحير و سرگردانى شدند. امام احمدبن حنبل و داوودبن على اصفهانى و گروهى از امامان سلف، بر راه سلف متقدم بر خود كه اصحاب حديث همچون مالك‏بن انس و مقاتل بن سليمان باشند، رهسپار شدند و راه به سلامت پيمودند و گفتند به آنچه كه كتاب و سنت آورده‏اند، ايمان مى‏آريم و بعد از قطع به اين كه خداى عزوجل به هيچ يك از مخلوقاتش شبيه نيست، مرتكب تأويل نمى‏شويم. و مى‏گفتند ما در تفسير و تأويل آيات به دو جهت توقف مى‏كنيم:
1- نفيى كه در قرآن وارد شده است. «و ما يعلم تأويله الا اللّه و الراسخون فى العلم يقولون آمنّا به كل من عند ربّنا...» (آل عمران/ 7) پس به اين روش (نفى تأويل) از كژى و انحراف دورى مى‏كنيم.
2- تأويل به اتفاق، امرى مذموم و غيرقطعى است. و در صفات بارى‏تعالى اخذ ظن جايز نيست. چه بسا آيه را به معنايى غير از آنچه مراد خداست تأويل نماييم. و در ورطه انحراف فرو افتيم. چون راسخان در علم مى‏گويند: همه از جانب پروردگارت است و ما به ظاهر آن ايمان آورديم و باطن آن را تصديق مى‏نماييم و علم آن را به خدا وامى‏گذاريم و ما مكلف به شناخت اينگونه امور نيستيم؛ چرا كه معرفت بدان از شرايط و اركان ايمان نيست. برخى از ايشان احتياط بيشترى كردند تا آنجا كه واژه‏هايى مانند «يد»، «وجه»، «استوى» و امثال اين‏ها را به غير عربى برنگردانيدند.
در صورت نياز به ذكر، عين لفظ را بدون هيچ‏گونه توجيهى نقل كردند. اين‏چنين نگرشى طريق سلامت است. و در آن خبرى از تشبيه نيست.»9
و نيز شهرستانى مى‏نويسد :
«اما سلفيون كه به تأويل روى نياوردند و به تشبيه هم نزديك نشدند، از ايشان است مالك ابن انس آنجا كه مى‏گويد: «الاستواء معلوم و الكيفية مجهولة و الايمان به واجب والسؤال عنه بدعة».10
گرچه شهرستانى در تحليل خود بر اين باور است كه احمدابن حنبل همچون ديگر سلف خود از گرفتارشدن در تشبيه و تجسيم راه به سلامت پيمود. اما پاره‏اى از منابع به جاى مانده از نزديكان احمدابن حنبل، بيانگر اين واقعيت است كه ايشان نسبت به سلف خود گامى به تشبيه نزديك‏تر بوده است.
ابن تيميه به نقل از احمدابن حنبل مى‏گويد :
«آيه شريفه «خلقت بيدى» دلالت دارد بر اين كه براى خداوند دست است. بنابراين هر كه در هنگام خواندن اين آيه دست خود را حركت دهد، دست او بايد قطع شود و هر كه در وقت خواندن «قلب‏المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمن» (قلب مؤمن بين‏دو انگشت از انگشتان خداوند رحمان قرار دارد( انگشتان خود را حركت دهد واجب است انگشتان او قطع شود.»11
شهرستانى در قسمت ديگرى از سخنان خود، عين اين مطلب را از احمدابن حنبل نقل كرده است.12
تفكر ظاهرنگرى به آيات صفات الهى و ديگر آيات متشابه قرآن از سوى پيشوايان اهل حديث از مالك ابن انس تا احمدابن حنبل و حتى پيش از اين‏ها از پيشواى اهل رأى ابوحنيفه، آنان را از تأويل و تفسير آيات متشابه به شيوه ديگر مفسران و يا گرفتن تفسير واقعى آن از اهل بيت رسول‏خداعليهم السلام كه سرچشمه اصلى در فهم كلام الهى مى‏باشند، بازداشت و اين امر، ضايعه بزرگ و غيرقابل جبران در تاريخ قرآن‏پژوهى اسلامى پديد آورد و نيز سبب شد كه آنان در گردآورى مطالب القا شده از سوى يهود به عنوان روايت‏هاى نبوى نهايت كوشش و اهتمام را مبذول نمايند و از سوى ديگر خود آنان در تعارض باورهاى اعتقادى گرفتار آمدند. زيرا از يك طرف روايت‏هايى را جمع‏آورى مى‏نمودند كه از تجسيم و تشبيه خداوند به ساير مخلوقات خبر مى‏داد و از ديگر سوى اين امر را برخلاف باور دينى مسلمانان مى‏يافتند. لذا مى‏كوشيدند خود را از گودال تشبيه بيرون كشند و از اين‏رو قيد «بلاكيف» را بر اعضا و جوارح خدا مى‏افزودند تا دچار تشبيه نشوند.
با همه اين‏ها اين تفكر براى پيروان آنان در سده‏هاى بعدى موجب انحراف اعتقادى در حد خروج از جرگه مسلمانان گرديد كه در اين نوشتار پس از يك نگاه كوتاه به ديدگاه ابوالحسن اشعرى در چند فصل و در مقطع‏هاى گوناگون تاريخى به ارزيابى آن مى‏نشينيم.

ديدگاه ابوالحسن اشعرى

از آنجا كه بين ديدگاه ابوالحسن اشعرى و فرقه كلامى اشاعره در رابطه با آيات صفات، تفاوت آشكار وجود دارد، ديدگاه او را جدا از ديدگاه اشاعره بررسى مى‏كنيم.
«ابوالحسن على‏ابن اسماعيل اشعرى» (324-260 ه ق( پيشواى فرقه كلامى اشاعره و بنيان‏گذار اين مكتب كلامى است. ابوالحسن اشعرى كه با احمدابن حنبل در يك زمان مى‏زيست، در دوران جوانى به انديشه‏هاى معتزلى دلبستگى تمام داشت و اصول عقايد اعتزال را نزد معروف‏ترين استاد معتزلى زمان خود «ابوعلى جبايى» (م 303 ه ق( فراگرفت و تا سن چهل‏سالگى از مدافعان مكتب اعتزال به شمار مى‏رفت و كتاب‏هاى بسيارى نيز به همين منظور نگاشت. در همين دوران بود كه به يكباره از اعتزال روى برگرداند و در مقابل معتزله قرار گرفته و هم‏سو با اهل حديث گرديد. او دليل تغيير عقيده از اعتزال را نزديك‏كردن آراى معتزله به باورهاى اهل حديث عنوان مى‏كرد. ولى به تدريج در بسيارى از اعتقادات تحت تأثير اهل حديث قرار گرفت.
از جمله موضوعاتى كه در آن با اهل حديث هم‏عقيده شد، نفى تأويل در آيات متشابه و آيات صفات و تفسير آنها به معناى ظاهرى و انتساب صفات ظاهرى به خداوند بود. اشعرى در كتاب خود بنام «مقالات الاشعريين» ديدگاه اهل حديث را اين‏گونه تبيين مى‏كند:
«جمله ما عليه اهل الحديث و السنه... و أن اللّه سبحانه و تعالى على عرشه كما قال الله «الرحمن على العرش استوى» و ان له يد بلا كيف كما قال : «خلقت بيدى» و كما قال: «بل يداه مبسوطتان» و أن له عينان بلا كيف. كما قال : «تجرى بأعيننا» و أن له وجه كما قال «و يبقى وجه ربك ذوالجلال و الأكرام»13
«پاره‏اى از عقايد اهل حديث را بازگو مى‏كنم... و همانا او بر عرش خود استقرار دارد چنان كه خداوند سبحان مى‏فرمايد: «خداوند بر عرش خود استقرار دارد». و براى او دست است، چنان كه فرمود: «با دست خود آفريدم». و نيز فرموده است: «بلكه دو دست خداوند گسترده است». و براى او دو چشم است اما بدون كيفيت. چرا كه خود فرمود: «در مقابل چشمان ما جارى است». و براى او صورت است. چنان كه فرمود : «باقى مى‏ماند صورت پروردگارت كه صاحب جلال و اكرام است.»
اشعرى نظر خود را در رابطه با صفات الهى چنين بيان مى‏كند:
«خداوند دو دست دارد. اما بدون كيفيت، چنان كه فرموده است: «بل يداه مبسوطتان» (مائده / 46) و خداوند دو چشم دارد اما بدون كيفيت، چنان كه فرموده است: «تجرى بأعيننا» (قمر / 14) و...»14
ابوالحسن اشعرى رؤيت خدا را ممكن مى‏داند، ولى رؤيت را مستلزم شباهت خدا به خلق نمى‏داند. به گفته برخى محققان ابوالحسن اشعرى مى‏گويد :
«خداوند ديده مى‏شود، اما ديده‏شدن خدا مانند ديده شدن ساير اجسام نيست.»15
با نقل اين مطالب از خود ابوالحسن اشعرى به روشنى درمى‏يابيم كه بين او و پيشوايان اهل حديث در رابطه با تفسير آيات صفات، كمترين اختلافى وجود نداشته است. اما قابل ذكر است كه بين اشاعره بعد از ابوالحسن اشعرى و اهل حديث بعد از احمدابن حنبل در مقاطع گوناگون تاريخى اختلاف‏نظرهاى فراوانى پيش آمد. اهل حديث تجسيم خداوند را با صراحت به تشبيه او به خلق سرايت دادند. اما اشاعره كما بيش مى‏كوشيدند تا خداوند را از تجسيم «بلاكيف» هم تبرئه كنند.
ديدگاه‏هاى بعضى اشاعره را در فصول بعدى به بررسى خواهيم نشست.

آغاز اعتقاد صريح به تجسيم و تشبيه خدا

پس از درگذشت احمدابن حنبل، اهل حديث، حتى نزديكان او با كمال صراحت از تجسيم و تشبيه خدا به خلق سخن گفتند.
عبداللّه ابن احمد ابن حنبل كتابى بنام «السنة» به رشته تحرير درآورده و بيشترين روايت‏هاى آن كتاب را هم از پدرش احمد نقل مى‏كند. اين كتاب مملو است از روايت‏هايى ساخته و پرداخته يهود مبنى بر تجسيم و تشبيه خدا. در آن كتاب از خنده، دست، پا، چشم، گوش، و... و ديگر اعضا و جوارح و همچنين لزوم فضا و مكان براى خدا سخن گفته است.
مواردى را از مطالب اين كتاب در فصل‏هاى پيشين ياد كرديم و اينك به چند مورد ديگر نيز اشاره مى‏كنيم:
1- «انس ابن مالك از رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم نقل كرده است كه چون آيه «يوم نقول لجهنم هل امتلأت و تقول هل من مزيد» (ق / 30) نازل شد، آن حضرت فرمود: «يلقى فى‏النار و تقول هل من مزيد حتى يضع قدمه (او رجله) عليها فتقول قطّ قطّ»16
«خداوند انسان‏ها را يكسره در آتش مى‏اندازد و آتش همواره فرياد مى‏زند آيا بيشتر از اين هم هست؟ تا اين‏كه خداوند پا يا قدم خود را در جهنم مى‏گذارد و آتش جهنم فرياد مى‏زند بس است! بس است!»
2- «اسماعيل ابن معمر از ابوهريره نقل مى‏كند كه رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم فرمود: «ضحك ربّنا من رجلين يقتل احدهما صاحبه ثم يصيران الى الجنّة»17
«پروردگار ما از دو مردى به خنده مى‏آيد كه يكى از آن دو رفيق خود را كشته باشد و هر دو وارد بهشت گردند.»
ابوبكر محمدبن اسحاق ابن خزيمه يكى ديگر از افراد مشهور و به نام اهل حديث و نزديكان احمدابن حنبل كتابى به نام «التوحيد» نوشته است و آن كتاب مملو از روايت‏هاى اسرائيلى وساخته و پرداخته يهود و براساس آن مطالب خرافى، تمامى آيات صفات را با ظاهر حرفى تفسير نموده و در نتيجه آن تفسير، تمامى صفت‏هاى ظاهرى از قبيل دست، انگشت، پا، صورت، چشم، گوش، گوشت، خون، نيازمندى به مكان و... را به خداوند نسبت داده است. از اين كتاب تنها به نقل يك مورد بسنده مى‏كنيم:
«از معاذ عنبرى پرسيدم : آيا خداوند را صورتى هست؟ در جواب گفت: آرى. سپس تمامى اعضا و جوارح و اندام‏هاى خداوند را از قبيل بينى و دهان و سينه و شكم برشمردم و او پاسخ مثبت داد ولى خجالت كشيدم كه شرمگاه خداوند را از او بپرسم، لذا با دست اشاره كردم و او گفت: آرى، پرسيدم: آيا خداوند مذكر است يا مؤنث؟ در جواب گفت: مذكر. اين مطلب برايم گران آمد. برخى از اصحاب او گفتند: اين مطلب (مذكر بودن خدا) در قرآن مذكور است آنجا كه مى‏فرمايد: «و ليس الذكر كالانثى» اين سخن مرا خوش آمد و متوجه غفلت خويش شدم.»18
بعضى از اهل حديث، اشاره با دست به سوى خداوند و مصاحفه و معانقه با او را تجويز مى‏كنند.
جرجانى در شرح المواقف گويد:
«بعضى از اهل حديث مانند مضمر، كهمس، احمد هجيمى و... گفته‏اند كه مخلصان و مؤمنان در دنيا و آخرت با خدا معانقه و روبوسى مى‏كنند.19
به گفته شهرستانى يك مشبّهه متجرّى گفته است :
«من از اثبات فرج و لحيه براى خدا حيا مى‏كنم غير از اين دو، ديگر هرچه از اعضا و جوارح براى خدا تصور شود از من بپرسيد، من همه را ثابت مى‏كنم چون قرآن همه راثابت كرده است.20
شهرستانى در تبيين باورهاى اهل حديث در مورد آيات صفات و همچنين در تفسير از صفات خبريه خداوند، مطلبى مفصل دارد كه قسمت‏هايى از آن را ياد مى‏كنيم :
«اما فرقه مشبّهه حشويه، جمعى از آنان چون مضمر و كهمس و احمد هجيمى گفته‏اند كه مى‏توان خدا را لمس كرد و با او مصافحه و معانقه كرد و مسلمانان مخلص مى‏توانند در دنيا و آخرت خدا را در آغوش بگيرند و با او معانقه نمايند. البته در صورتى كه در زهد و رياضت و كوشش در جهت خودسازى در حد اخلاص و اتحاد برسند.
كعبى از برخى علماى اهل سنت نقل مى‏كند، كه گويد حتى در همين دنيا هم مى‏توان خدا را ديد و او را زيارت كرد و او هم به ديدار ما بيايد و از داوود جوارى نقل شده است كه گويد: «خداى من جسم است اما نه مانند ديگر اجسام، گوشت و خون و اعضا و جوارح چون دست و پا و چشم و گوش و صورت و... دارد، گوشت و خون او مانند ديگر گوشت‏ها و خون‏ها نيست. ... (سپس وچه مفارقت خدا با ديگر مخلوقات را اين گونه شرح مى‏دهد) : خداوند از بالا تا سينه ميان تهى است و درون باقى اعضاى او پر است و موهاى سياه و انبوه دارد و موهايش مجعد است.» اينان آياتى را كه در قرآن آمده است مانند اين كه مى‏گويد : خداوند بر فراز عرش خويش نشسته است و يا مانند اين كه دو دست خدا گسترده است و آيات دلالت كننده بر دست و صورت و پا و چشم و گوش و پهلو و بالابودن و پايين آمدن و... را به همان معناى ظاهرى تفسير مى‏كنند. يعنى مضامينى را كه به اجسام نسبت داده مى‏شود، به همان شكل ظاهرى به خدا نسبت مى‏دهند...
آنان اخبار و روايات بسيار ديگرى را به دروغ به رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم نسبت داده‏اند كه بيشتر آنها را از يهوديان گرفته‏اند. آنان آن‏قدر در تشبيه خدا مبالغه كرده‏اند كه گفتند: هر دو چشم خدا درد مى‏كرد، فرشتگان به عيادت خدا آمدند و يا اين كه خداوند در طوفان نوح آن‏قدر گريست كه هر دو چشمش به درد آمد و اين كه عرش در زير خداوند، صدايى همانند رحل آهن مى‏دهد و به اندازه چهار انگشت از چهار طرف گسترده است.
همچنين مشبّهه از پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم نقل كرده‏اند كه پروردگارم با من ملاقات كرد و به من دست داد و از من استقبال كرد و دستش را ميان دو كتف من نهاد به حدى كه من سردى انگشتانش را به خوبى روى سينه‏ام احساس كرده‏ام.»21
شهرستانى گويد :
«مشبّهه همه، اهل حديث بودند و خود را از پيروان احمدبن حنبل مى‏ناميدند.»22
توجه به مطالب ياد شده و صدها نسبت ناروا به خداوند بى‏همتا از سوى اهل حديث كه در اين نوشته مجالى براى بيان آن نيست، به روشنى مى‏نماياند كه تلاش‏هاى يهود در رابطه با تحريف معنوى قرآن كريم كه از عهد خلافت عثمان آغاز شد، با كودنى و نادانى پيشوايان اهل حديث و اهتمام آنان در گردآورى جعليات يهود به عنوان روايت و خوددارى از روش‏هاى تفسيرى درست، كاملاً به ثمر رسيد و خرافه‏هاى مغاير با حقايق دينى و قرآنى و نسبت‏هاى ناروا به ذات اقدس الهى در متون تفسيرى و روايى مسلمانان راه يافت و امت اسلامى را علاوه بر چالش‏هاى سياسى و فقهى با اختلافات اعتقادى فوق‏العاده‏اى آن هم در رابطه با صفات الهى گرفتار كرد.

اشاعره و اصلاح ديدگاه اهل حديث در فهم آيات صفات

چنان‏كه در يكى از فصل‏هاى پيشين ياد شد، ابوالحسن اشعرى با ادعاى تعديل در مذهب اهل حديث و نزديك ساختن ديدگاه اعتزال به اهل حديث به آنان نزديك شد. ولى در جهت تعديل ديدگاه‏ها و باورهاى اهل حديث نه تنها كارى از پيش نبرد كه خود تحت تأثير انديشه آنان قرار گرفت.
اما پيروان او كه از آنان به اشاعره ياد مى‏شود، پس از سپرى‏شدن عصر حيات ابوالحسن اشعرى براى تعديل ديدگاه‏هاى او و اهل حديث و در عين حال براى ترويج مذهب كلامى او در بين علماى عامه كوشش‏هاى قابل توجّهى را مبذول داشتند. صاحب‏نظران اشاعره هرچند متأخرتر از او قرار گرفته و با پيشوايشان فاصله زمانى بيشترى پيدا كرده، ديدگاه‏هاى صائب‏تر و معتدل‏ترى ابراز مى‏كردند.
يكى از شارحان در تبيين ديدگاه اشاعره در زمينه فهم آيات صفات مى‏نويسد:
«اشاعره معتقدند كه خداوند جسم نيست و در جهتى قرار ندارد، از اين رو شرايطى مانند مواجهه و تأثر حدقه و... محال است. با اين حال مى‏تواند مانند ماه شب چهارده بر بندگانش منكشف شود و به ديده درآيد... دليل ما هم عقل است و هم نقل و اما اصل در اين باره نقل است.»23
در اين بيان جسميت خداوند نفى شده، ولى رؤيت او ممكن دانسته شده، با همه اينها اين بيان هم با ديدگاه خود اشعرى و پيشوايان اهل حديث كه جسميت بلاكيف را براى خدا قائل بودند، متفاوت است و هم تشبيه خدا به خلق در آن راه ندارد.
ديدگاه‏هاى ابوالحسن اشعرى در ابتدا به دليل تأثيرپذيرى محض از اهل‏حديث مورد پذيرش علماى اهل سنت و جماعت قرار نگرفت؛ به‏گونه‏اى كه در جاى جاى جهان اسلام با او به مخالفت برمى‏خواستند. اما با تعديلى كه طرفداران او بعد از خودش به نظريات و ديدگاه‏هاى او به وجود آوردند، تدريجاً بر حوزه‏هاى فكرى اهل سنت و جماعت چيره گشت.
نخستين شخصيتى كه پس از اشعرى از اين حوزه برخاست و در جهت تعديل آن كوشيد، ابوبكر باقلانى (م 403 ه ق) بود. او آراى اشعرى را كه به اجمال در دو كتابش به نام‏هاى «الابانه» و «اللمع» آمده با تعديل و شرح و بسط بيشترى مطرح ساخت و آن را در قالب يك نظام كلامى مطرح ساخت.
اما بيشترين تعديل در مذهب اشعرى توسط امام‏الحرمين جوينى (م 478 ه ق) صورت گرفت. جوينى از سويى شيخ‏الاسلام و امام مكه و مدينه بود و نظرياتش در سراسر عالم اسلام مورد احترام و پذيرش قرار مى‏گرفت و از سوى ديگر پس از تأسيس مدرسه نظاميه بغداد به سال 459 ه ق به دستور خواجه نظام‏الملك به آن‏جا فرا خوانده شد و مدت سى‏سال در آن مدرسه به تدريس مشغول بود. و از ناحيه ديگر او مكتب اشاعره را با اصلاح و تعديل و تلاش در جهت دور ساختن از تفكر اهل حديث، ترويج مى‏كرد. اين سه عامل سبب شد كه او در جهت معرفى كردن مكتب كلامى اشاعره، نقش بيشترى ايفا كند.
امام محمد غزالى (م 505 ه ق) يكى ديگر از رجال معروف و به نام اشاعره و از شاگردان امام‏الحرمين جوينى بود كه در تعديل مكتب اشاعره و تفسير آيات صفات و تخطئه ديدگاه‏هاى اهل حديث، گام‏هاى مؤثرى برداشت. غزالى كه در يك تحول روحى به عرفان نيز گراييد، بر مبناى تفكر كلامى اشاعره، يك تفسير عرفانى به نگارش كشيد.
ديدگاه ابوحامد غزالى از ويژگى‏هاى زير برخوردار است:
1- با اين كه وى به عرفان روى آورد، اما برخلاف اعتقاد همه عرفا در آيات صفات، از تأويل آيات سخن به ميان نياورد.
2- اعتقاد به جسميت خدا را غيرممكن، محال، بت‏پرستى و كفر خواند.
3- در فهم آيات صفات از فرهنگ واژگان عرب سود جسته و معتقد است كه واژگان قرآنى و روايى كه بيانگر صفات الهى مى‏باشند، در مورد خدا به معناى مجازى و كنايه به كار مى‏روند؛ نه به معناى موضوع له اصلى و حقيقى. مثلا «يداللّه» به معناى قدرت خدا و «وجه اللّه» به معناى ذات خدا مى‏باشد. و فرهنگ واژگان عرب استعمال لفظ بر معناى كنايى و مجازى را مى‏پذيرد.
غزالى مى‏نويسد:
«الفاظى كه در عبارات قرآنى و احاديث نبوى در مورد صفات خدا به كار مى‏روند، براى آن الفاظ، معانى ظاهرى است و آن همان معانى حسيه است كه ما آن را مى‏بينيم. آن معانى بر خداى تعالى محال است و براى آن الفاظ، معانى مجازى و مشهور ديگرى نيز هست كه عرب‏ها آن معانى را بدون تأويل مى‏شناسند و تفسير الفاظ به معناى مجازى محال نيست. پس در سخنان پيامبرخداصلى الله عليه وآله وسلم كه فرمود : «ان اللَّه خمّر آدم بيده» «خداوند گل آدم را به دست خود سرشت» هرگاه مخاطب، واژه «يد» را مى‏شنود و نيز سخنان ديگر آن حضرت كه فرمود: «إنّ قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمن» «قلب مؤمن بين دو انگشت از انگشتان خداوند است». واژه «اصابع الرحمن» را مورد توجه قرار دهد، شايسته است بداند كه اين واژه‏ها بر دو معنا استعمال مى‏شود... يكى از اين دو معنا، «موضوع له» اصلى اين الفاظ است كه همان عضو مركب از گوشت و استخوان و عصب مى‏باشد. و گاهى اين الفاظ از باب استعاره به معناى ديگر استعمال مى‏شود و آن معنى هرگز دلالت بر جسميت ندارد. چون‏كه گاهى گفته مى‏شود: «شهر در دست امير است» يعنى شهر در تحت حمايت امير است و الا ممكن است، اصلاً دست امير قطع شده باشد، پس عامى و دانشمند قطعاً و يقيناً بايد بداند كه پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم با آن الفاظ در مورد خدا جسم را اراده نكرده است و بايد بدانند كه ادعاى جسم‏بودن در حق خداوند، محال است. پس در ذهن هر كس خطور كند كه خدا مركب از چند عضو است، پرستنده بت خواهد بود؛ زيرا هر جسمى مخلوق است و پرستش مخلوق، كفر است و پرستش بت كفر است. زيرا بت مخلوق است.»24
پس از غزالى مى‏توان از امام فخرالدين رازى (م 606 ه ق) در نفى تجسيم و تشبيه از خدا و تعديل ديدگاه اهل حديث و پيشواى اشاعره ابوالحسن اشعرى نام برد. فخر رازى در ضمن دفاع از مكتب اشعرى و تلاش براى تثبيت و كوشش براى تعديل آن، با تفكر فلسفى كه داشت، به آن رنگ فلسفى بخشيد.
فخر رازى آيات صفات را از آيات متشابه مى‏داند و معتقد است كه تأويل آيات متشابه به خداوند واگذار شده است و از سوى ديگر حمل آيات صفات را به معناى ظاهرى آن جايز نمى‏شمارد. او مى‏گويد :
«اين آيات (آيات صفات) از آيات متشابه قرآن است و اعتقاد به اين كه مراد خداوند از اين آيات چيزى غير از ظاهر آيات مى‏باشد، واجب است. همچنان كه اعتقاد به «تفويض». فهم مراد اين آيات به خداوند واجب است. و فرو رفتن در تفسير آن آيات جايز نيست.»25
از اظهارات فخرالدين رازى چنين برمى‏آيد كه او جسميت خدا و انتساب صفات ظاهرى به ذات پروردگار را نفى مى‏كند. ولى فهميدن آيات صفات را ممكن نمى‏داند و معتقد است كه فهم اين آيات به خود خداوند واگذار شده است.
نتيجه آنچه گذشت اين است : كه پيروان ابوالحسن اشعرى گرچه آراى همسانى نداشته‏اند، ولى همه اين‏ها اين تلاش را مبذول داشته‏اند كه بگويند انتساب صفات ظاهرى به ذات پروردگار جايز نيست.

ديدگاه ابن تيميه

با سرزنش شدن فرقه مجسّمه و مشبّهه از سوى ديگر مسلمانان و گاهى تكفير شدن آنان از سوى ديگر فرق و مذاهب اسلامى و كوشش بعضى از اشاعره و اهل حديث براى پوشاندن ديدگاه‏هاى شرك‏آميز آنان و حتى تلاش در جهت تعديل نظريات پيشوايان و بنيانگذاران اهل حديث و اشاعره در زمينه تفسير آيات صفات با ظاهر حرفى، سخن گفتن از تجسيم و تشبيه خدا به خلق، كم‏كم به دست فراموشى سپرده مى‏شد و هيچ صاحب‏نظرى به خود اجازه نمى‏داد كه با صراحت در مجامع علمى مسلمانان از تشبيه خدا به خلق، سخن به لب راند. اما ناگهان ابوالعباس احمد تقى‏الدين بن عبدالحليم بن خضر معروف به ابن تيميه حرانى دمشقى (م 728 ه ق) كه در آن هنگام خود را پرچمدار مذهب حنبلى مى‏دانست، قد برافراشت و با نهايت جرأت و جسارت بار ديگر از جسميت خدا و شباهت او به خلق سخن گفت.
ابن تيميه به گفته بسيارى از محققان از جمله «عمر عبدالسلام» از پژوهشگران معاصر، مردى جسور، گستاخ و لجوج بود و مى‏كوشيد كه پندارها و ادعاهاى خود را با صراحت و سماجت به پيروان خويش تلقين كند.26
ابن تيميه، انديشه خود در زمينه صفات الهى را به ظاهر آيات و روايات استناد مى‏كرد و در تفسير آيات، تمسك به فراتر از ظاهر را بدعت مى‏دانست.
ابن تيميه بحث تجسيم و تشبيه را در بيشتر آثار و كتاب‏هاى خود متعرض شده است و به صورت عمده در كتاب‏هاى «منهاج السنة فى الرد على الرافضة و القدرية»، «رسالة العقيدة الحموية»، «رساله العقيدة الواسطية»، «مجموع الرسائل الكبرى و الفتاوى الكبرى» و «مجموعه الرسائل و المسائل» از اين باور جانبدارى كرده است.
او در جلد پنجم كتاب «الرسائل و المسائل» فصل مستقلى تحت عنوان «الطرق المشبّهه فى اطلاق لفظ العرض و الجسم على اللّه» (راه‏هاى مشبّهه در اثبات لفظ عرض و جسم براى خدا( اختصاص داده و از اثبات جسميت خدا و عارضه‏پذيرى و وجود طول و عرض براى او در آن به تفصيل سخن گفته است.27
ابن تيميه در تفسير سوره مباركه «نور» مى‏نويسد :
«اما مطلبى را كه تاكنون نه در درس‏هايم گفته بودم و نه در جواب پرسش‏كنندگان نوشته بودم و اكنون هم مى‏گويم و هم مى‏نويسم، اين است كه هيچ يك از صحابه و تابعان كمترين ترديدى ندارند كه همه آيات صفات الهى كه در قرآن كريم آمده‏اند، تأويل نمى‏شوند. من همه تفسيرها و همه روايت‏هايى را كه صحابه نقل كرده‏اند، مطالعه كرده‏ام. من ماشاءاللّه بر بيش از صدكتاب بزرگ و كوچك در تفسير دست يافته‏ام، پس تاكنون از هيج يك از صحابه و تابعان نشنيده‏ام كه آيات صفات و يا حديث‏هايى را كه در صفات الهى وارد شده‏اند، به غير از مقتضاى ظاهرى آن‏ها تأويل كنند.»28
ابن تيميه در يكى از كتاب‏هاى خود به نام «مجموعة الكبرى فى مجموعة الرسائل الكبرى» مى‏نويسد:
«هيچ يك از صحابه و سلف صالح، با رأى و اجتهاد خود، صفات الهى را با صفات خلق او همانند نكرده‏اند. ولى آنچه را كه خداوند در قرآن كريم، خويش را به آن ستوده و يا پيامبر خدا براى خداوند بيان كرده است، نفى نكرده‏اند. پس نه قرآن و نه سنت، جسميت خدا و حلول او را در مكان نفى نكرده است و به پيروى از آن دو (قرآن و سنت) هيچ يك از سلف صالح و تابعان و صحابه، نگفته است كه خداوند نه در عرش است و نه در آسمان و نه در جاى ديگر. و نگفته است كه خداوند نسبت به همه مكان‏ها مساوى است و نگفته است كه خدا در خارج عالم هستى است يا در داخل اين عالم. و نگفته است خدا متصل به اين عالم است يا منفصل از اين عالم و نگفته است كه اشاره حسيه به سوى خداوند جايز نيست.»29
همو مى‏نويسد:
«اگر به كسى ضرب و شتم وارد كرديد به صورت او وارد نكنيد. زيرا خداوند انسان را به صورت خويش آفريده است.»30
در كتاب ديگر خود بنام «فتاوى الكبرى» مى‏نويسد:
«إن اللّه ينزّل فى كل ليلة الى الأرض ثم يعود الى عرشه اول الصّباح»31
«خداوند هر شب بر زمين فرود مى‏آيد. سپس اول صبح به عرش خود باز مى‏گردد.»
او در كتاب ياد شده مى‏نويسد:
«إنّه ليس فى شى‏ء من ذالك (اى الآيات و الاحاديث) نفى الجهة و التحيز عن اللّه و لا صفة بما يستلزم لزوم بيّناً نفى ذالك».32
«در هيچ يك از آيات و روايات نفى جهت و مكان از خدا نشده است و نيز وصف خداوند، به‏گونه‏اى كه مستلزم نفى جهت و مكان باشد، در قرآن و حديث نيامده است.»
همو مى‏نويسد:
«انّه غضب على الموحّدين ممن قال : ان اللّه ليس بجسم»33
«خداوند بر دسته‏اى از موحدانى كه جسميت خدا را نفى مى‏كنند، غضبناك مى‏شود.»
او مى‏نويسد:
«لم ينطق القرآن و لا السنه و لا الاجماع، بأن اللّه ليس بجسم و لم ينفى التشبيه»34
«هيچ يك از قرآن و سنت و اجماع، از جسميت خداوند سخن نگفته است و هيچ يك از اين‏ها، تشبيه خدا به خلق او را نفى نكرده است.»
سخنان و اظهارات ابن تيميه در زمينه تجسيم و تشبيه خدا، زياد و افزون از حد است و به نقل بيش از اين نياز نخواهد بود. بنابراين، سخن در اين فصل را با نقل مطلبى از سفرنامه ابن‏بطوطه جهان گرد معروف مسلمان عرب به پايان مى‏بريم. ابن‏بطوطه كه در سفر به شام با حضور در منبر وعظ و خطابه ابن تيميه در مسجد جامع شام قسمتى از گفتار و رفتار او را از نزديك ديده بود، اينگونه شرح مى‏دهد:
«تقى‏الدين ابن‏تيميه از معروف‏ترين فقيهان در شام بود كه در دمشق سكونت داشت. گرچه او از هر علم مطلبى مى‏دانست ولى به كلى ناقص العقل و دور از خرد بود. روز جمعه‏اى در مسجد دمشق پاى منبر او حاضر شدم. مردم را موعظه مى‏كرد. در قسمتى از سخنان خود مى‏گفت: خدا از آسمان پايين مى‏آيد و بعد بالا مى‏رود و همان‏گونه كه من از منبر پايين مى‏آيم و بعد بالا مى‏روم. سپس چند پله از منبر پايين آمد و برگشت.
فقيه مالكى بنام ابن‏الزهرا به او اعتراض كرد و ادعاهاى او را تكذيب كرد. اما مريدان ابن تيميه به او هجوم آوردند و با مشت و لگد به قدرى او را كوبيدند كه عمامه‏اش بر زمين افتاد.»35
به گفته عمر عبدالسلام، ابن تيميه به قدرى در الحاد خود پافشارى كرد كه علماى مذاهب چهارگانه اهل سنت و جماعت به صورت اجماع حكم تكفير او را صادر كردند و در نتيجه آن حكم، پادشاه زمان، ابن تيميه را زندانى كرد تا اين كه در زندان مرد.36
ابن قيم جوزى در اعتقاد به جسميت خدا و شباهت او به خلق، هم‏عقيده ابن تيميه بود. وى در كتاب خود به نام «مختصر الصواعق المرسله» مطالب زيادى در اين رابطه نوشته است. ابن‏قيم در كتاب ياد شده، بابى تحت عنوان «ثبوت الانتقال و الحركة للّه» تدوين كرده و در آن باب در رابطه با طول و عرض و شكل و صورت و بالارفتن و پايين آمدن خدا مطالبى نگاشته است. او عقايد خود را به ظاهر آيات و روايات مستند مى‏كند و تأويل در آيات را جايز نمى‏داند.37

عصر ديگر براى اصلاح

اظهارات ابن‏تيميه و طرفداران محدود او پتكى بود كه بر مغز اهل حديث و حنابله فرود مى‏آمد. اين‏بار صاحب‏نظران اهل حديث در صدد شدند كه اهل حديث و در رأس آنان «سلفيون» را از اين آراء تبرئه كنند. از جمله كسانى كه با تفكر ابن تيميه در رابطه با تجسيم و تشبيه خدا به خلق به مبارزه برخاست، فقيه و امام حنابله خطيب ابن‏جوزى بود. ابن‏جوزى در رابطه با اعتقاد حنابله و اهل حديث، مطالب مبسوطى بيان كرده و به مناديان اين انديشه به شدت تاخته است.
ابن‏جوزى، نخست از فقيه معروف حنبلى قاضى ابويعلى متوفى به سال 475 ه ق كه خود از ترويج‏كنندگان تجسيم و تشبيه بود، به شدت انتقاد كرده و سپس از ابن‏تيميه به عنوان تجديد كننده اين انديشه نام مى‏برد. ابن جوزى مى‏نويسد:
«ابويعلى حنبلى در درياى بيكران معارف اسلامى عقيده‏اى را شناور ساخت كه آب‏هاى درياها از تطهير آن عاجز است و در عين حال آن عقيده الحادى را به حنابله نسبت داد. پيروان حنابله و اهل حديث مى‏كوشيدند كه اين عقيده را تطهير كنند و لااقل بپوشانند كه ناگهان ابن‏تيميه با جرأت خاص و منحصر به فرد خود بار ديگر در صدد ترويج و آشكار ساختن اين عقيده برآمد.»38
ابو زهره از حنبليان معاصر نيز دامن زدن ابن تيميه به تجسيم و تشبيه را مورد نكوهش قرار داده و مى‏گويد :
«ابن تيميه پنداشته بود كه اثبات تمام صفات ظاهرى براى خداوند كه در قرآن آمده از قبيل فوقيت و تحتيت و استوا بر عرش و صورت و دست و چشم و گوش و محبت و بغض و هرچه ازاين قبيل در كتاب الهى آمده، بدون تأمل در فهم درست آيات آن و با ظاهر حرفى، درست است. و اين مطلب را به سلف هم نسبت مى‏دهند. آيا به راستى اين رأى، همان رأى مذهب سلف است؟ در پاسخ اين پندار مى‏گوييم: حنابله در قرن چهارم چنين سخنانى را مى‏گفتند و آن را به سلف نسبت مى‏دادند و صاحب‏نظران اسلامى در آن روز با آنان به مقابله برخاستند و مى‏گفتند اين پندارها تجسيم و تشبيه را ساقط مى‏كند. و به راستى اگر اشاره حسيه به سوى خدا درست باشد، چگونه ممكن است كه به تجسيم و تشبيه منجر نگردد؟»39
سپس ابوزهره به تخطئه افكار ابن‏تيميه از سوى خطيب ابن جوزى پرداخته و مى‏گويد:
«چون امام و فقيه حنبلى خطيب ابن‏جوزى پرچم‏دار مذهب حنابله گرديد نسبت دادن پندارهاى ابن‏تيميه و امثال او را به مذهب سلف نفى كرد.»40

فرقه وهابيت، منادى تجسيم و تشبيه

انديشه ابن‏تيميه در زمينه صفات الهى و نفى تأويل، از آيات صفات و تفسير آن آيات با ظاهر حرفى با مخالفت علماى اسلامى روبرو گرديد و اندك‏اندك روبه خاموشى گراييده بود و بسيارى از صاحبنظران حنابله مى‏كوشيدند تا مذهب اهل حديث و حنابله را از ديدگاه‏هاى افراطى او تبرئه كنند. اما در قرن دوازدهم ه ق محمدابن عبدالوهّاب بر مبناى تفكر ابن‏تيميه، مذهب جديدى را در عالم اسلام تأسيس كرد و در قالب مذهب به ارث رسيده خود از ابن‏تيميه، تمام گفته‏هاى او را در همه عرصه‏هاى اعتقادى از جمله تفسير آيات صفات، زنده كرد. محمدابن عبدالوهاب در بسيارى از كتاب‏ها و رساله‏هاى خود، چون: رساله «التوحيد»، «كشف الشبهات»، «تسع رسائل» و... تأويل آيات صفات را بدعت شمرده و فرارفتن از ظاهر قرآن كريم را كفر ياد كرده است. وى در كتاب «التوحيد» مى‏نويسد:
«تأويل آيات قرآن از بدعت‏هاى رافضه است. نه پيغمبر و نه صحابه هيچ يك تأويل را جايز ندانسته‏اند.»41
محمدبن عبدالوهاب تمام اعتقادات و گفته‏هاى خود را به مطالب اسرائيلى و گفته‏هاى معلم فكرى خود ابن‏تيميه استناد مى‏كند. محمدبن عبدالوهاب، تمام مطالبى را كه به عنوان روايت از يهود دريافته است، واجب‏الطاعه مى‏داند ولى مطلبى را كه نزديك به عقايد شيعه باشد بدعت و موجب كفر مى‏خواند.
او در تفسير آيه كريمه : «و ما قدروا اللّه حق قدره و الارض جميعاً قبضته يوم‏القيامة» (زمر / 67) مى‏گويد:
«ابن مسعود گويد : يك تن از علماى يهود نزد رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم آمد و گفت يا محمد ما معتقديم خداوند آسمان‏ها را بر يك انگشت و زمين را بر يك انگشت و آب را بر يك انگشت و خاك را بر يك انگشت و ساير مخلوقات را بر يك انگشت خود نگه داشته است و مى‏گويد پادشاه منم و ملك منم. پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به نشانه تصديق اعتقادات آن يهودى چنان خنديد كه دندان‏هاى مباركش نمايان شد و آيه ياد شده را تلاوت فرمود.»42
او به تأييد مطلب ياد شده چندين مطلب ديگر را به عنوان مؤيد به نام روايت نقل مى‏كند سپس از مجموع آن‏ها چنين نتيجه مى‏گيرد :
1 - تفسير آيه «و الارض جميعاً قبضته يوم‏القيامة» در كلام آن يهودى صورت گرفت.
2- تمام آن علوم (در معرفت و تفسير آيات الهى) و امثال آن علوم تا عصر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در نزد يهوديان موجود بود كه رسول خدا نه آن علوم را رد كرد و نه تأويل، يعنى همه آن علوم را با ظاهر آن‏ها پذيرفت.
3- رسول خدا سخنان آن عالم يهودى را تصديق كرد و آيه شريفه ياد شده را در تصديق آن تلاوت فرمود.
4- خنده رضايت‏آميز رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم از دانش پرقيمت و گرانسنگ آن يهودى بيانگر اهميت دانش اوست.
5- تصريح يهودى به وجود دست براى خدا كه آسمان را بر يك انگشت و زمين را بر يك انگشت و... و تأييد پيامبر ازآن تصريح، بيانگر اعضا و جوارح براى خداست.
6- تصريح به سمت راست و چپ براى خدا نشان‏دهنده مكان و فضا براى خدا و تعلق گرفتن جاى خاص براى حضرت بارى‏تعالى است.
... و سرانجام اين كه خداوند بالاى عرش خود نشسته است و گاهى مثل هرموجود زنده از آن پايين مى‏شود.»43
عبدالله بن باز يكى از پيروان محمدبن عبدالوهاب تأويل آيات صفات را بدعت خوانده است. او در كتاب «العقيدة الصحيحة و نواقض الاسلام» با استناد به سخنان ابن تيميه تأويل قرآن را عمل كفرآميز ياد مى‏كند.44 ابن باز بسان معلم فكرى خود ابن تيميه و مشبّهه پيش از او، براى خدا اعضا و جوارح بسان مخلوق و انسان قايل است. ابن باز در تفسير آيه شريفه «و يبقى وجه ربك ذوالجلال و الاكرام» (رحمن/27) گويد:
«سؤال : در روايتى از پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم آمده كه صورت كسى را زشت نخوانيد زيرا خداوند سبحان انسان را به صورت خودش خلق كرده است.
جواب : اين حديث از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم ثابت است اگر كسى را (كتك) مى‏زنيد مواظب صورتش باشيد. زيرا خداوند انسان را به صورت خودش آفريده است.45

ديدگاه ابوزهره

تفكر فرقه وهابيت در تأويل آيات صفات كه از انديشه ابن‏تيميه نشأت گرفته است از منظر حنبليان معاصر ضربه مهلكى است كه بر پيكره حنابله و اهل حديث وارد مى‏شود و انتساب ديدگاه‏هاى آنان به حنابله بار ديگر مذهب حنابله را به گرايش به تجسيم - كه بارها كوشيده شده بود از آن تبرئه گردد - نزديك كرد. از آنجا كه زنده‏شدن اين تفكر بر حنابله گران مى‏آمد در تلاش افتادند كه شيوه تفسيرى مناسبى براى آيات صفات جستجو كنند. در اين ميان مى‏توان از حنبلى معاصر «ابوزهره» نام برد.
ابو زهره براى دورى از اعتقاد به تجسيم به راهى وارد مى‏شود كه غزالى آن را پيموده بود. او واژگانى ظاهرى را كه به خداوند نسبت داده مى‏شود به معناى كنايى آن تفسير مى‏كند و معتقد است كه لغت عرب گنجايش اين‏گونه تفسير را دارد.
وى مى‏نويسد:
«براى ما در تفسير آيات صفات، ديدگاه ديگرى است و ما به اين ديدگاه از ناحيه فرهنگ واژگان عرب (اهل لغت) دست يافته‏ايم. خداوند فرموده است: «يد اللّه فوق ايديهم» و فرموده است: «كل شى‏ء هالك الا وجهه». آيا از اين واژگان تنها معانى حسيه‏اى كه حنابله ادعا مى‏كنند فهميده مى‏شود؟ يا اينكه معناى ديگرى كه مناسب است و شايسته بارى‏تعالى باشد، نيز فهميده مى‏شود؟ پس تفسير «يد» به «قدرت» از باب كنايه و استعاره صحيح است و تفسير «وجه» به «ذات» درست است. و درست است كه «نزول پروردگار به آسمان دنيا» به معناى نزديك بودن حساب او و نزديك بودن ذات بارى تعالى به خلق تفسير گردد.
لغت گنجايش اين‏گونه تفسيرها را دارد و الفاظ ياد شده در قرآن اين‏گونه معانى را مى‏پذيرد.
تفسير اين الفاظ به معانى كه ما ياد كرديم نسبت به ذات بارى تعالى از تفاسير حنابله مناسب‏تر است. حنابله مى‏گويند: براى خداود «يد» (دست( هست ولى ما كيفيت آن را نمى‏دانيم. خداوند در آسمان زمين فرود مى‏آيد ولى مانند فرود آمدن ما نيست.... و اين تفسيرها احاله‏هايى است به مجهولات كه ما نه بازگشت آن‏ها را مى‏فهميم و نه نهايت آن را. اما اگر آن الفاظ به معنايى كه ما بيان كرديم تفسير شوند كه همه اهل لغت آن را مى‏پذيرند و هم مرجع و بازگشت آن از لغت بيگانه نيست همانا ما به امورى دست پيدا مى‏كنيم كه در تنزيه خداوند تعالى از تجسيم نزديك‏تر باشد و در آن تجسيم نباشد.»46
از آنچه ياد شد به روشنى درمى‏يابيم كه پيروان حنابله و اهل حديث در قرن‏هاى بعدى خود نيز از اعتقاد حنابله به صفات الهى به شدت رنج مى‏برده و آن تفكر را موجب اهانت به ذات بارى‏تعالى و گمراهى مردم مى‏دانسته و براى اصلاح آن قيام كردند.
ديدگاه ابو زهره در رابطه با كفرآميز بودن برداشت‏هاى ابن‏تيميه از آيات صفات و اعتقاد او به تجسيم و تشبيه را در فصل مربوط به خودش بيان كرديم.

تفكر حس‏گرايى

سوگمندانه تفكر حنبلى‏گرى با سبك جديدترى تحت عنوان «حس‏گرايى» هم‏اكنون توسط مفسران روشنفكر امروزين اهل سنت و جماعت به صورت جدى دنبال مى‏شود. در ميان اين روشنفكران مى‏توان از نويسندگانى چون ابوالحسن ندوى و فريد وجدى و شخصيت‏هايى چون سيدقطب و محمدقطب نام برد.
فريد وجدى در كتاب خود به نام «فى ظلال مسائل المادى» و سيد ابوالحسن ندوى در كتاب‏هاى خود به نام‏هاى «ماذا خسرالعالم بانحطاط المسلمين» و «فصل عبور مسلمانان از جاهليت به اسلام» و سيد قطب و محمد قطب در بسيارى از آثار و نوشته هايشان تأمل در آيات متشابه قرآن از جمله آيات صفات و فرورفتن در اين‏گونه آيات را كارى عبث و باطل و دليل بزرگى بر عقب افتادگى مسلمانان ياد كرده‏اند. ابوالحسن ندوى در كتاب «فصل عبور مسلمانان از جاهليت به اسلام» تحت عنوان «المحكمات و البينات فى‏الالهيات» مى‏گويد :
«پيامبران مردم را از ذات خدا و صفات او و آغاز و انجام جهان و سرنوشت بشر آگاه كردند و در اين زمينه‏ها اطلاعاتى به رايگان در اختيار بشر قرار دادند و بشر را از بحث در مسايلى كه مبادى و مقدمات آن مسائل در اختيار بشر نيست (زيرا اين علوم ماوراء حس و طبيعت است)، بى‏نياز ساختند. اما مردم اين نعمت را قدر ندانستند و به بحث و فحص پيرامون اين مسائل كه جز گام نهادن در منطقه‏هاى تاريك و مجهول نيست پرداختند.»47
متفكر شهيد مرتضى مطهرى در مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم ديدگاه‏هاى تنى چند از اين نويسندگان حس‏گرا را بررسى كرده و مى‏گويد:
«ديدگاه‏هاى امثال ندوى و فريد وجدى رجعت حنبلى‏گرى است ولى به صورت مدرن امروزى و پيوند خورده با فلسفه حسى غربى.»48
گفتنى است كه اين نويسندگان همان‏گونه كه شهيد مطهرى هم اشاره كرده است خود را از حنابله و اهل حديث نمى‏دانند ولى با توجه به حس‏گرايى غربى كه دارند مانند حنابله تأمل در آيات صفات را روا نمى‏دانند.

نگاهى نقادانه به ظاهرنگرى

انديشه ظاهرنگرى در آيات الهى با قطع نظر از تطورات آن در مقاطع گوناگون تاريخى به صورت كلى به ديدگاه‏هاى زير تقسيم مى‏شوند:
1- اعتقاد به جسميت خدا با تشبيه او به خلق (اعتقاد عده‏اى از اهل حديث و از جمله ابن تيميه و فرقه وهابيت)
2- اعتقاد به جسميت خدا با قيد «بلا كيف» و يا قيد «الكيفيه مجهولة (باور اصحاب رأى و عده‏اى از اهل حديث چون احمد ابن حنبل و... و طيفى از اشاعره)
3- تفسير آيات صفات با سودجستن از استعاره
4- ديدگاه حس‏گرايان
اكنون هر يك از اين ديدگاه‏ها را در يك نگاه اجمالى به ارزيابى مى‏نشينيم:

تجسيم و تشبيه

همان‏گونه كه در فصل‏هاى پيشين ياد شد منشأ اعتقاد به تجسيم خدا و به دنبال آن تشبيه خدا به خلق، تلاش‏هاى دانشمندان يهود بود. شواهد تاريخى نشان مى‏دهد كه يهود در طرح و القاء جسميت خدا و شباهت او به خلق نقش عمده داشت.
با قطع نظر از منشأ اين باور، اعتقاد به تجسيم و تشبيه خداوند با خلق، با اصول و مبانى دينى و اعتقادى مسلمانان ناسازگار بوده و قرآن كريم و احاديث نبوى با آن مخالفند.
در قرآن كريم آياتى هست كه از نفى «نمونه»، «مثل» و «كفو» براى خدا خبر مى‏دهد :
«ليس كمثله شى‏ء» (شورى / 11)
«هيچ چيزى مثل خدا نيست»
و نيز آيه كريمه:
«وللّه المثل الاعلى» (نحل / 60)
«براى خداوند مثل بالاتر (از نظام هستى و موجودات) هست كه در تصور انسان‏ها نمى‏گنجد.»
و نيز آيه كريمه:
«لم يكن له كفواً أحد» (توحيد / 4)
«براى خداوند همتاى نيست و او واحد است».
اين آيات و ده‏ها آيات ديگر، ساحت رب‏العالمين را از تشبيه و تجسيم منزه مى‏كند.
آيات پرشمار ديگرى احاطه شدن خداوند و استقرار او در مكان معين را نفى مى‏كند.»
«و كان اللّه بكل شى‏ء محيطاً» (نساء / 126)
«و خداوند بر همه هستى احاطه دارد.»
چگونه ممكن است كه خداوند در عين اين كه «محيط» (احاطه كننده( به همه هستى و كائنات باشد، احاطه شده در عرش كه جزيى از كائنات است باشد؟
«فاينما تولّوا فثمّ وجه اللّه» (بقره / 115)
«به هر كجا روآوريد خدا در آنجاست».
اين آيه كريمه نيز به روشنى استقرار خدا در مكان معين را نفى مى‏كند.
عمر عبدالسلام پس از نقل اين آيات و چندين آيه ديگر مى‏گويد :
«اگر خداوند جسم بود، همانا در جهت خاص مكانى را اشغال مى‏كرد. پس هرگاه انسان به آن مكان رو نياورد به خدا رو نياورده است و خداوند از رگ گردن به انسان نزديك‏تر نمى‏باشد و خداوند در غير آن مكان با انسان نخواهد بود و احاطه كننده بر همه هستى هم نيست و بلكه او مكان خاصى را اشغال كرده و ساير مكان‏ها از او خالى خواهد بود.»49
متون روايى مسلمانان، مملو است از روايت‏هايى كه ذات اقدس حضرت پروردگار (اجل و على) را از تجسيم و تشبيه منزه دانسته و اعتقاد به تجسيم را شرك ياد مى‏كند.
صاحب‏نظران اسلامى در قديم و جديد چون جاراللّه زمخشرى،50 ابوالفرج ابن‏جوزى،51 ابوحامد غزالى،52 ابوزهره،53 علامه سيد محمود آلوسى و... و صاحب‏نظران شيعه با اتفاق نظر، اعتقاد به تشبيه و تجسيم را شرك و كفر خوانده‏اند.
عمر عبدالسلام از محققان معاصر اهل سنت، ابن تيميه را به دليل اعتقادش به تجسيم خدا و تشبيه او به خلق تكفير كرده است.
جزيرى نويسنده «الفقه على المذاهب الاربعه» اعتقاد به تجسيم خدا را كفر خوانده و گويد:
«اعتقاد به تجسم خداى تعالى و باور به آنچه كه موجب تجسيم گردد، مستوجب كفر است و كسى كه به تجسيم اعتقاد داشته باشد، كافر و مشرك است.»54
عمر عبدالسلام پس از نقل اين مطلب گويد :
«فابن تيميه والوهابيون مشركون عندالمذاهب الأربعه»55
«ابن تيميه و وهابيون نزد مذاهب اربعه مشرك‏اند.»
با توجه به معضل پيدايش تجسيم و تشبيه مى‏توان به صراحت و روشنى به اين نتيجه دست يافت كه در تفسير آيات صفات، جز تمسك به تأويل آن هم با ضوابطى كه پيغمبرصلى الله عليه وآله وسلم و اهل بيت گرامى آن حضرت براى تأويل تعيين كرده‏اند، راه ديگرى نيست و ما در فصل پايانى اين نوشتار در اين زمينه سخنان گسترده‏ترى خواهيم داشت.

صفات «بلاكيف»

و اما انتساب صفات ظاهرى به خداوند با اعتقاد به مجهول بودن كيفيت آن صفات كه به اثبات «بلاكيف» معروف شده و بيشتر اشاعره و اهل حديث و اصحاب رأى چون ابوحنيفه آن را پذيرفته‏اند، نيز از اين معضل اعتقادى گره نمى‏گشايد.
بدون ترديد اگر آيات صفات را با معناى ظاهرى آن تفسير كنيم و استقرار خداوند بر عرش و پايين‏آمدن او بر آسمان دنيا را بپذيريم و براى او دست و صورت و چشم و شكم و مكان و جهت و حبّ و بعض و... قائل شويم، در كيفيت آن هيچ ابهامى باقى نمى‏ماند.
همه مى‏دانند كه عرش به معناى تخت و استقرار بر عرش، نشستن بر آن مى‏باشد و نيز دست و صورت و پا و چشم و بالا و پايين آمدن، ابهامى ندارد. پس اگر اين صفات را در مورد خدا با معناى ظاهرى آنها قبول كنيم، در كيفيت آن نبايد ترديد روا داريم. بنابراين، سخنان مشبّهه و مجسّمه در قياس با اين رأى، نزديك‏تر به ثواب خواهد بود.
بسيارى از انديشه‏وران و صاحب‏نظران به اين تفسيرها با ديده تعجب نگريسته و آن را موجب گمراهى مردم و شرك به خدا ياد كرده‏اند. در اين ميان مى‏توان از مفسر بلند آوازه معتزلى، جاراللّه زمخشرى نام برد.
زمخشرى جمله «بلاكيف» را در تنزيه خداوند از تجسيم هرگز كافى نمى‏داند. او معتقد است با انتساب اعضا و جوارح براى خداوند، تجسيم خدا و تشبيه او به خلق استفاده مى‏شود. چه جمله «بلاكيف» را بر آن ضميمه كنيم يا نكنيم.
جاراللّه زمخشرى گويد:
و قد شبّهوه بخلقه و تخوفوا
شنع الورى فتسترا با لبلكفه
ليت شعرى، لو كنت هذه اللقطه فى دفع التجسيم و التشبيه، فليكف فى مجالات آخر بان يقال فى حقة سبحانه انّ له جسماً لا كسائر الاجسام و ان له دماً لا كسائر الدماء و لحماً لا كسائر اللّحوم و...»56
«خداوند را به خلق او تشبيه كردند و چون از سرزنش مردم به بيم افتادند تشبيه را به جمله بلاكيف پوشانيدند. به جان خودم سوگند، اگر تعبير بلاكيف در دفع تجسيم و تشبيه كافى باشد، پس در مجال‏هاى ديگر كافى است در حق خداى تعالى بگوييم براى او جسم است اما نه مانند ديگر جسم‏ها و براى او خون است نه مانند ديگر خون‏ها و براى او گوشت است نه مانند ديگر گوشت‏ها و...»
ابوزهره نيز گويد :
«براستى اگر اشاره حسيّه به سوى خداوند درست باشد، چگونه ممكن است به تجسيم و تشبيه منجر نگردد؟»57

استعاره و كنايه

سود جستن از معناى مجازى آيات كه متأخران براى درك آيات صفات پيشنهاد كرده‏اند نيز هرگز راه را به مقصود نمى‏گشايد؛ زيرا اولاً آيات صفات از آيات متشابه قرآن است و مفسران دست‏يابى به فهم آيات متشابه را از راه «علم لغت» ميسر نمى‏دانند. بلكه متشابهات را با رجوع به محكمات تفسير مى‏كنند و اين‏گونه از تفسير، خود همان تأويل است.
مفسرانى چون آلوسى و طباطبايى از كسانى هستند كه متشابهات را از طريق ارجاع به محكمات تفسير مى‏كنند.
گذشته از اين، معناى مجازى را در صورتى مى‏توان بر معناى حقيقى و موضوع له اصلى لفظ ترجيح داد كه دليل محكم و استوار بر آن ترجيح، دلالت كند.
صاحب‏نظرانى چون صدرالمتألهين، سيد محمود آلوسى و علامه طباطبايى بر اين مطلب تأكيد ورزيده‏اند كه در آيات صفات، چگونه ممكن است صرفاً با ادعاى سود جستن از معناى مجازى، به يك مشكل اعتقادى مهم پاسخ گفت.
چنان كه ياد شد، راه‏حل، تنها ارجاع اين آيات به محكمات است كه خود نوعى تأويل به شمار مى‏رود.

حس‏گرايى

تأمل در قرآن كريم و نصوص معتبر دينى به خوبى نشان مى‏دهد كه انديشه اين فرقه در زمينه نفى تأمل در آيات صفات، با وجود پيامدهاى آن، نه از خود قرآن به دست آمده و نه احاديث نبوى بر آن دلالت دارد؛ بلكه قرآن و احاديث درست برخلاف آن دلالت دارد.
در قرآن كريم براى دست‏يابى به بعضى از مسائل اعتقادى مهم به صورت رسمى استدلال عقلى محض بكار رفته است. مانند :
«لو كان فيهما آلهة الا اللّه لفسدتا» (انبياء / 22)
«اگر در آسمان و زمين بيش از يك خدا مى‏بود آن دو (آسمان و زمين) فاسد مى‏شدند.»
طيف گسترده‏اى از آيات، خلقت آسمان و زمين و اختلاف شب و روز و تسخير پديده‏هاى طبيعت براى انسان و ديگر آيات آفاقى و انفسى خدا بر بندگان را، مايه تفكر و انديشيدن صاحبان خرد، براى دست‏يافتن به حقايق اعتقادى ياد مى‏كنند.
مفهوم و پيام اين‏گونه آيات، اين است كه قرآن كريم، بشر را به فهميدن مسائل مهم اعتقادى و ماوراء طبيعت دعوت مى‏كنند. بيشترين آيات قرآن كريم در رابطه با پروردگار جهان و بيان ذات و صفات و منزلت او نسبت به مخلوقات نازل شده است كه از باب نمونه مى‏توان به آيات زير اشاره كرد :
«اللّه لا اله الا هو الحىّ القيّوم لا تأخذه سنة و لا نوم» (بقره / 255)
«هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شى‏ءٍ عليم» (حديد / 3)
«و ان من شى‏ءٍ إلاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله إلاّ بقدرٍ معلوم» (حجر / 21)
«و عنده مفاتح‏الغيب لايعلمها الا هو... و لارطبٍ و لا يابسٍ إلاّ فى كتابٍ مبين» (انعام / 59)
و نيز آيات حشر / 23، رعد / 11، توحيد / 4-1، بقره 284، رعد / 39، ذاريات / 4، نازعات / 5، نحل / 102، اسراء / 85، شعراء / 193، انعام / 30، و دهها آيه ديگر را مى‏توان برشمرد.
بدون ترديد، مسائل فوق از آن جمله است كه مسلمانان بايد به باطن آن راه يابند. در غير اين صورت، اين‏گونه آيات را بايد به عنوان «مجهولات لا ينحل» بپذيريم و فرض كنيم كه قرآن از ذكر آنها هدفى نداشته و تنها خواسته است كه يك سلسله مطالب غيرقابل فهم را براى گيج‏كردن انسان‏ها بيان كند. به اين ترتيب مردم هم بايد بدون تأويل - آن‏گونه كه مسيحيت به تثليث اعتقاد دارد - با چشم بسته به آن ايمان بياورند.
قرآن از سويى اين مسائل اعتقادى را مطرح كرده و از سوى ديگر، بشر را در تدبّر در فهميدن قرآن كريم و درك آيات دعوت كرده است :
«كتاب انزلناه اليك مبارك ليدّبّروا آياته و ليتذكّروا اولوا الألباب» (ص / 29)
«اين كتابى است پربركت كه بر تو نازل كرديم تا در آيات آن تدبر كنند و خردمندان متذكر شوند.»
«افلا يتدبّرون القرآن ام على قلوبٍ اقفالها» (محمد / 24)
«آيا آن ها در قرآن مجيد تدبّر نمى‏كنند؟ يا بر دلهايشان قفل نهاده شده است؟»
بدون ترديد دعوت قرآن به تدبر در آن كتاب آسمانى، تدبر در ظاهر اين آيات نيست؛ چه اين كه فهم ظاهر اين آيات با يك نگاه سطحى نيز ميسر است. بلكه مقصود از تدبر در قرآن، تدبر در بطون قرآن و راه يافتن به مقصود آن مى‏باشد.
از طرفى ديگر، وقتى كه به سيره شخصى رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم و خاندانش مراجعه مى‏كنيم، هرگز به جواب‏هاى آمرانه و تحكّمانه برنمى‏خوريم. درهيچ موردى سؤال را محكوم نكرده و جمله «السئوال بدعة» را كه نشانه ضعف است، شعار خود قرار نداده است.
درباره آيه «الرحمن على العرش استوى» و اين كه معنى عرش چيست و استواء بر عرش چه معنايى دارد، مكررا از ائمه اطهارعليهم السلام پرسش‏هايى شده است و در همه موارد به شرح و توصيف آن پرداخته‏اند.
در توحيد صدوق و اصول كافى، بابى تحت همين عنوان باز شده است و احاديث زيادى نقل گرديده كه در همه آن‏ها از همين موضوع سؤالاتى شده و ائمه اطهارعليهم السلام پاسخ گفته‏اند. مرحوم علامه طباطبايى(ره) در تفسير آيه 54 سوره اعراف با الهام از آيات كريمه قرآنى و رواياتى كه از ائمه اهل‏بيت‏عليهم السلام در اين زمينه رسيده است، بحث ژرف و محققانه‏اى درباره اين مطلب انجام داده است.
در قسمتى از سخنان مرحوم علامه آمده است:
«معنى ندارد كه به مقدمه‏اى كه مستلزم نتيجه‏اى است امر شود، اما خود نتيجه ممنوع باشد، دعوت به تذكر و تفكر براى معرفت است نه براى چيز ديگر.»58

پی نوشت‌ها:

1- طبرى، محمدبن جرير، تفسير طبرى، 62/ 25.
2- عبداللّه بن احمد، السنه، /209.
3- محمدابن عبدالوهاب، رسالة التوحيد، تصحيح شيخ سالم محمدحسين، /214.
4- شرح الفقه الاكبر، امام اعظم ابوحنيفه، و شرح كتاب امام ملاعلى قارى حنفى،/ 66.
5- علاقة الاثبات و التفويض،/ 46.
6- علاقه الاثبات و التفويض، / 46 و ملل و نحل شهرستانى،/ 82.
7- همان.
8- همان.
9- شهرستانى، عبدالكريم، ملل و نحل، 82/1.
10- همان.
11- ابوالعباس احمدتقى الدين ابن تيميه، المجموعة الكبرى،/ 201.
12- شهرستانى، ملل و نحل،/ 82.
13- اشعرى، على ابن اسماعيل، مقالات اشعريين، تحقيق از محمد يحيى‏الدين عبدالحميد، مكتبة العصرية، بيروت، 1419 ه ق، 218 /1.
14- اشعرى، على ابن اسماعيل، الأبانه،/ 22.
15- اللمع،/ 321.
16- عبداللّه ابن احمد، السنه، /184.
17 همان،/ 166.
18- شرحى بر نهج‏البلاغه، ابن ابى‏الحديد، 223 /3، به نقل از التوحيد ابن خزيمه
اين كتاب امروزه در دو جلد چاپ و منتشر مى‏شود و از منابع عمده فرقه وهابيت قرار گرفته است. محققان اهل سنت كه چنين مطالب مبتذل و جسم‏انگارى صريح در مورد خداوند را در آن برنمى‏تابيدند، به جرح و تخطئه و رد آن كتاب و تكفير صاحب آن برخاسته‏اند. مثلاً فخر رازى در تفسير آيه شريفه «ليس كمثله شى‏ء» (شورى / 12) از ابن‏خزيمه و كتاب التوحيد او ياد كرده و كتاب را ضاله و مطالب آن را بدعت و نويسنده آن (ابن خزيمه) را مشرك، جاهل، مسكين، كم‏عقل و ... ياد كرده است.
19- جرجانى، شرح المواقف، 9 /8.
20- شهرستانى، ملل و نحل 150 /1.
21- همان 84 -82 /1.
22- همان.
23- جرجانى، شرح المواقف، 116 -115 /8.
24- المكى عاملى، شيخ حسن، الالهيات على هدى الكلمات، الكتاب و السنه و العقل (محاضرات جعفر سبحانى)، /323.
25- فخر رازى، اساس‏التقديس، /263.
26- عمر عبدالسلام، مخالفة الوهابية للقرآن و السنه، /722.
27- ابن تيميه، احمد تقى‏الدين، الرسائل و المسائل، 209 /5.
28- ابن تيميه، تفسير سوره متبركه نور، /179 - 78.
29- ابن تيميه، احمد تقى‏الدين، مجموع الكبرى فى مجموعة الرسائل الكبرى، /489.
30- همان.
31- ابن تيميه، احمد تقى‏الدين، الفتاوى الكبرى، بيروت، دارالمعرفة، 23-21 /5.
32- همان.
33- همان.
34- ابن تيميه، الرسائل و المسائل، فصل الطرق المثبة فى اثبات اطلاق لفظ العرض و الجسم على‏اللّه، 109/5.
35- ابن‏بطوطه، سفرنامه ابن‏بطوطه،/90.
36- عمر عبدالسلام، مخالفه الوهابيه للقرآن والسنه، /72.
37- جوزى، ابن قيم، مختصرالصواعق المرسله، چاپ اول، بيروت، 1405 ه ق، /112.
38- تاريخ المذاهب الاسلامى، 218 /1.
39- همان.
40- همان.
41- محمدبن عبدالوهاب، رسالة التوحيد،/ 215.
42- همان.
43- همان.
44- عبداللّه‏بن باز، العقيدة الصحيح و نواقض الاسلام،/ 25.
45- عبداللّه بن باز، فتاوى ابن باز، 226 /4.
46- تاريخ المذاهب الاسلامى،219 /1 و 220.
47- سيد ابوالحسن ندوى، ماذا خسرالعالم بانحطاط المسلمين، چاپ چهارم، /97.
48- شهيد مرتضى مطهرى، مقدمه بر جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم، /264.
49- عمر عبدالسلام، مخالفة الوهابية للقرآن و السنه،/ 9.
50- الالهيات على هدى الكتاب، (محاضرات سبحانى)، / 32 به نقل ملل و نحل شهرستانى.
51- تاريخ المذاهب الاسلامى، 218 /1.
52- الالهيات على هدى الكتاب، /235.
53- همان.
54- عمر عبدالسلام، مخالفة الوهابية للقرآن و السنه،/ 105.
55- همان.
56- الالهيات على هدى الكتاب (محاضرات سبحانى)/ 321.
57- تاريخ المذاهب الاسلامى،218 /1.
58- طباطبايى، سيدمحمد حسين ، الميزان، 157 /8.


CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org