تعداد بازدیدها : 2765
  عنوان مقاله : ثابت و متغير در فهم قرآن
 نویسنده : سيد محمد حسين فضل اللَّه
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (12127) >علوم قرآن(2769)->اصول و مباني فهم قرآن(341)
  آدرس اینترنتی:   http://www.quran-p.com/index.php/page,articleView/articleID,418  
 منبع: فصلنامه پژوهشهای قرآنی
 چاپ مقاله


متن مقاله
ثابت و متغير در فهم قرآن

گفت و گو با علّامه سيد محمد حسين فضل اللَّه

چکیده: در اين گفتگو علامه فضل الله به پرسش هاى چندى راجع به چگونگى فهم قرآن پاسخ مى دهد. معيارهاى فهم متن، ثابت و متغير در فهم قرآن و متون دينى، ماهيت تفسير، نص و ظاهر، نسبيت ثبات و تغيير در فهم، نقش فرهنگ ها در فهم قرآن، نقش روايات در تفسير آيات، كاركرد باورهاى مفسر در تفسير قرآن، نقش ابزارهاى زبانى در فهم آيات و سرانجام جايگاه قرآن در فقه و اجتهاد فقهى، موضوعاتى است كه در اين گفت و گو مورد بحث و بررسى قرار است.

كليد واژه‏ها: فهم قرآن، ثابت و متغير، فهم متن، ابزارهاى فهم، ماهيت تفسير، روايات تفسيرى.

علّامه آيةاللَّه سيد محمد حسين فضل‏اللَّه از برجسته‏ترين فقيهان و مراجع تقليد عصر حاضر در جهان اسلام است؛ كه نقشى بسيار قابل توجّه در هدايت انديشه دينى در بخش گسترده‏اى از كشورهاى اسلامى بويژه عربى به عهده دارد. پاسخ‏گويى فعّال ايشان به پرسش‏هاى فقهى، كلامى، معارفى و اجتماعى مسلمانان به ويژه قشر جوان، جايگاه درخور توجّهى در عرصه نشر و انديشه و پژوهش و تأليف يافته است. همچنين توانمندى وى در تفسير قرآن و آثار ارجمند وى در اين زمينه از ديگر ابعاد شخصيت ايشان است. موسوعه گسترده تفسيرى ايشان با عنوان «من وحى القرآن» از بهترين تفاسير معاصر قرآن است كه آكنده از نگرش‏هاى نو اجتماعى - تربيتى - هدايتى است. آنچه اينك مى‏نگريد، گفت‏وگويى است كه يكى از مجلات لبنانى با ايشان انجام داده و به دليل نكات سودمندى كه در زمينه فهم و تفسير قرآن دارد به ترجمه و عرضه آن دست يازيده‏ايم، اميد آن كه گراميان قرآن پژوه را سودمند افتد. پژوهشهاى قرآنى

در اين گفت و گو×، پرسش‏هاى ما درباره ثابت و متغير در فهم متن دينى متمركز است، نخستين پرسش اين است: همان گونه كه در فهم متن به صورت عام و متن دينى به صورت خاص از ثابت و متغير بسيار سخن رفته است. آيا مى‏توان اين بحث را به دايره فهم قرآن نيز وارد ساخت؟ بر فرض آن كه پاسخ مثبت باشد ثابت و متغير در قرآن كدامند؟

هنگامى كه مى‏خواهيم از ثابت و متغير در فهم متن دينى سخن بگوييم، چه اين متن سنّت نبوى باشد و چه وحى قرآنى، بايد در آغاز به مبانى علمى فهم متن عربى بپردازيم؛ زيرا متن دينى گونه‏اى تازه از متن نيست، بلكه تنها محتواى آن با محتواى ديگر متون زبان عربى متفاوت است.
هم چنين بايد بر اين اصل تأكيد كنيم كه مسلمانان و پيش از همه مفسران چه آنان كه از ويژگى‏هاى فقهى بر خوردار بوده‏اند يا كلامى و غيره، عقيده داشته‏اند كه در فهم معنا، ظاهر لفظ اصل است؛ بى‏آن كه تأثير عوامل ديگرى را در فرايند فهم متن در نظر بگيرند. براى مثال شرايط تاريخى بررسى نمى‏شود؛ زيرا نوعى تفكر بر اين است كه خداوند در كلام خود تابع شرايط متغيّر تاريخى نيست؛ چون خداوند فوق زمان و تاريخ است، همچنين عوامل روانى يا ابعاد فرهنگى مؤثر در فرايند بيان متن بررسى نمى‏شود؛ با اينكه اگر گوينده تابع شرايط فرهنگى ديگرى باشد ممكن است نوع بيان متن تفاوت كند. تفسير اسلامى از متن، بر چنين تفكرى شكل گرفته است فرق نمى‏كند كه اين متن قرآنى باشد، يا نبوى و يا امامى.
همان‏گونه كه ظهور در معناى حقيقى و معناى مجازى - كه متأثّر از قرينه است - سيّال مى‏باشد، طبيعى است كه فرايند گوياسازى ظاهر طبق رويكرد ياد شده نيز از يك فرد به فرد ديگر تفاوت كند. بنابراين اختلاف در تفسير از تفاوت در قواعد استظهار ناشى مى‏شود.
در اين زمينه گرايش باطنى در تفسير پديدار شد و بر اين نكته تأكيد كرد كه قرآن بطن‏هايى دارد كه شماره آنها به هفتاد بطن مى‏رسد اگر چه برخى به هفت بطن بسنده كرده‏اند. اين ديدگاه مضمون قرآنى را درگير معناهاى مى‏سازد كه هيچ گونه ارتباطى به لفظ ندارد و مانيز هيچ ارتباطى بين لفظ و معناى مورد نظر اين دسته كه معتقدند در قرآن وجود دارد، احساس نمى‏كنيم.
بنابراين در فرايند گوياسازى متن قرآنى همه اين‏ها را بايد مد نظر قرار دهيم تا بتوانيم ثابت و متغير را روشن سازيم؛ چون لغت شناسان و اصوليان در تعبيرات خود بين نص و ظاهر فرق نهاده‏اند . و گفته‏اند منظور از نص كلامى است كه احتمال معناى ديگرى را نپذيرد در حالى كه ظاهر آن چيزى است كه احتمال مخالف را مى‏پذيرد هر چند كه ضعيف است؛ براى مثال مى‏گويند: «لابأس» نصّ در حليت است؛ در حالى كه كلمه «يحرم» ظاهر در حرمت است؛ زيرا ممكن است منظور از آن كراهت شديد در مقام مبالغه باشد ولى نمى‏توانيم واژه لابأس را بر حرمت يا كراهت حمل كنيم. پس اينان واژه‏اى را كه از نظر معنى نص است يعنى احتمال ديگر را حتى به صورت احتمال مرجوح بر نمى‏تابد ثابت مى‏شمرند در حالى كه ظاهر در شمار متغيرها به حساب مى‏آيد؛ زيرا ممكن است در غير معناى ظاهر به صورت مجاز يا كنايه، عام و خاص و اطلاق و تقييد و مانند آن استفاده شود.
نظريه فهم متن، به قواعد جديدى تحول يافته است و به زمينه‏ها و شرايطى كه گوينده در آن قرار داشته و يا ]به موضوع[. ارتباط متن با واقعيت پرداخته است از آن‏رو كه واقعيت، در فهم انسان از متن دخالت دارد؛ پس نياز به بررسى واقعيت هست. امّا مسئله ضرورى براى مفسر اين است كه بايد فضاى ذهنى حاكم بر فرايند تفهيم و تفاهم آن زمان را كه حجتى در ميان مردم بوده است بررسى كند؛ زيرا اگر متنى را كه در برهه‏اى خاص و بر اساس روش تفهيم و تفاهم خاص صادر شده است تابع اصطلاحات جديد فهم متن و فضاى ناشى از تفاهم مبتنى بر اين اصطلاحات سازيم بسا اين كار علمى و داراى دقت كافى نباشد. خلاصه اينكه در فهم متن قرآنى ثابت مطلق وجود ندارد حتى در محكماتى كه ام الكتاب هستند؛ البته ترديدى نيست كه محكمات در معناى خود ظاهر هستند ولى ممكن است به لحاظ قرائن گوناگون از آنها برداشت غير ظاهر شود.
با توجّه به همه اين‏ها كه گفته شد به تصور من امكان شكل‏گيرى تفسير بر اساس اختلاف فهم بسيار است خصوصاً اگر در تفسير، بر الهام‏گيرى تكيه كنيم؛ نظريه كه در موارد متعدد از آن سخن گفته‏ام و خلاصه‏اش اين است كه واژه‏ها حامل الهام‏هاى بسيارى هستند كه كاربران كلمات در طول تاريخ با آنها انس داشته‏اند؛ زيرا اين الهام‏ها معنايى را كه واژه براى آن وضع شده است در بر مى‏گيرد و افقى گسترده‏تر از آنچه در واژه نامه‏هاست بدان مى‏بخشد.

شما ثابت و متغير را به نص و ظاهر ارجاع داديد ولى گفتيد كه سخن گفتن از ثابت حتى در مورد محكمات نيز سخن محكمى نيست زيرا ممكن است در مورد محكم نيز اختلاف به وجود آيد.

]آرى[ به لحاظ قرائن داخلى و خارجى.

معيارهايى كه بتوان در فهم متن بر آنها تكيه كرد كدامند؟ با توجّه به تفاوت فرهنگ‏ها، آيا مى‏توان معيارهاى ثابتى را يافت؟ و در آخر مى‏خواهيم بدانيم اگر در قرآن ثابتى از نوع محكم يا غير آن وجود داشته باشد پس آن ثابت قرآنى كدام است كه مانع تأثيرپذيرى فهم انسان از عناصر درونى‏اش بشود؟

نخست بايد بر اين نكته تأكيد كنيم كه هر زبان در فهم جزئيات خود چه به صورت انفرادى و چه به صورت تركيبى، معيارهاى خاصى دارد. از اين رو در فهم خود از متن بايد با بررسى فضاى لغوى و عرفى عصر نزول قرآن، قواعد زبان را اصل قرار دهيم و طبيعتاً در اين باره علماى لغت با يكديگر اختلاف نظر دارند. رسيدن به امر ثابت بسيار مشكل است مگر آن كه - گر چه از باب قدر متيقن - يقين حاصل شود كه چيزى در بين مردم ريشه دارد. زيرا اختلاف در قواعد زبان عربى كه به شكل اختلافات نحوى يا بلاغى و غيره ظاهر مى‏شود ممكن است به اختلاف در فهم بينجامد.

آيا مى‏توانيم بگوييم شما اعتقاد داريد كه معيارهاى ثابتى هر چند محدود در فهم زبان وجود ندارد؟

من گفتم شايد بتوانيم جاهايى را انگشت بگذاريم كه قدر متيقن را علماى لغت نشان دهند. اين همان چيزى است كه از آن به ثابت تعبير مى‏شود. نكته دوم اين است كه وقتى فردى سخن مى‏گويد در كلام خود تابع بعضى جوانب ذهنى درونى خويش است به گونه‏اى كه اين امر در فهم ديگران از كلام او دخالت مى‏كند. از اين رو بررسى زمينه‏هاى فكرى يا عاطفى گوينده ممكن است اين فايده را داشته باشد كه قرينه‏اى براى اراده معناى خاصى از كلام گردد.
امرى كه سبب مى‏گردد مسئله فرهنگ در گستره‏اى كه كلمه در آن پويايى دارد تأثيرگذار باشد.

آيا مى‏شود از اين زمينه‏هاى فرهنگى اگر چه به صورت نسبى جدا شد؟

وقتى كه كلامى را مى‏خوانيم؛ البته منظور من كلام به معناى اصطلاحى آن نيست بلكه مقصود معناى عرفى آن است كه شاعر مى‏گويد:
إن الكلام لفي الفؤاد و إنّما
جعل اللسان على الفؤاد دليلاً
«كلام در دل است و زبان براى دل راهنما قرار داده شده است».
يعنى انسان با درون داشت‏هاى خود سخن مى‏گويد؛ ممكن است اطلاع از گرايش‏هاى درونى گوينده، معنايى را جز آنچه كه لفظ بر آن دلالت مى‏كند در اختيارمان قرار دهد.
براى مثال وقتى كلمه «سلام» از گوينده صادر مى‏شود ممكن است منظور از آن، صلح - در مقابل جنگ - باشد و امكان دارد منظور از آن، درود يا معانى متعارف ديگرى باشد. ولى وقتى كلمه «سلام» به يك اصطلاح تبديل گرديد و به تابلوى جريان سياسى خاص بدل شد ممكن است از آن، معنايى غير از معناى لغوى آن فهميده شود. چنان كه چند دهه است كه با پديده‏اى بنام جنبش طرفداران صلح مواجه هستيم. اين جنبش يكى از چهره‏هاى حزب كمونيست به شمار مى‏آيد. وقتى يك كمونيست از «سلام» حرف مى‏زند چون پيرامون آن را عناوين سياسى و حزبى خاصى فرا گرفته است ممكن است از آن معنايى غير از معناى لغوى آن بفهميم.
ممكن است بعضى بگويند تو از اصطلاح حرف مى‏زنى حال آنكه واقعيت امر به اين اندازه دقيق و ظريف نيست بلكه كلمه ممكن است اصطلاح نباشد ولى الهام‏ها و ابعاد سياسى‏اى به خود بگيرد كه كلمه به جهت ماهيت خود نتواند آنها را بپذيرد.
در اين باره در تفسير «من وحى القرآن» بيان كرده‏ام كه در فهم نص سه معيار عمده وجود دارد:
1 - ظهور 2 - دليل عقلى 3 - دليل نقلى درباره نص قرآنى.
بنابراين ظهور حجيت دارد اگر دليل عقلى يا نقلى بر منع آن وجود نداشته باشد. پس اگر مانعى عقلى پيدا شد ناگزير ظهور بايد به گونه‏اى حمل شود كه با دليل عقلى هماهنگى پيدا كند ولى نبايد با قواعد مجاز، كنايه و استعاره ناسازگار باشد؛ علاوه بر آن ضرورى است كه منظور گوينده - كسى كه متن از آن صادر شده است - و اهداف تاريخى آن - در صورتى كه گوينده بشر است - مورد بحث و بررسى قرار گيرد.

در ابتدا يادآور شديد كه اساس كار تفسير پس از نص تأكيد بر ظاهر است حال آنكه مى‏بينيم بعضى از مفسران بر موضوع استظهار تأكيد مى‏ورزند؛ براى مثال شيخ طوسى مى‏گويد: «تفسير همان تبيين و تشريح لفظ مشكل است.» در نتيجه بيان ظاهر، تفسير نيست. فنارى و زرقانى نيز همين تعريف را پذيرفته‏اند. پس اگر بپذيريم كه اساس تفسير همان استظهار است و بيان نص و ظاهر تفسير نيست، اين امكان به وجود مى‏آيد كه در فرايند استظهار بتوان از امور متعددى بهره جست يا به تأويل روى آورد.

وقتى از تفسير سخن مى‏گويم منظور كلمه تفسير به معناى لغوى آن نيست كه در موضوع تفسير به رأى محل بحث و جدل است مثل آنجايى كه برخى از كسانى كه ظاهر قرآن را حجّت نمى‏دانند اعتراض مى‏كنند كه اين كار شما تفسير به رأى است پاسخ داده مى‏شود كه عمل به ظاهر، تفسير نيست؛ زيرا تفسير توضيح دادن مورد مشكل است.
منظور من از واژه تفسير، تكيه مفسر در شرح معانى قرآن، بر ظاهر است و آنچه شما بيان داشتيد از راستاى ظهور بيرون نيست چرا كه ممكن است ظهور از معناى لغوى ناشى شده باشد؛ زيرا وضع يك لفظ براى يك معنا موجب مى‏شود كه لفظ در آن معنى ظهور يابد و ممكن است ظهور از معناى عرفى ناشى شده باشد؛ چون بعضى شرايط روانى يا اجتماعى خاص، بعضى معانى جايگزين يا معانى گسترده‏ترى به لفظ مى‏دهد و نيز ممكن است كه ظهور از قرينه نشأت بگيرد؛ چرا كه ممكن است كلمه‏اى را بخوانيم و در همان حال بدانيم كه امكان ندارد گوينده معنايى خردناپذير براى كلمه اراده كرده باشد؛ مثل آياتى كه در ديدن خداوند، جبر يا تجسيم ظاهرند؛ چون دليل عقلى، ديدن، تجسم و جبر را محال مى‏داند.
پس دليل عقلى قرينه‏اى بر عدم اراده اين ظاهر است و منظور از آن را معنايى مجازى مى‏داند و ممكن است پاره‏اى قرائن لفظيه يا حاليه در اين رابطه وجود داشته باشند. بنابراين آنچه شيخ طوسى فرموده است سخن تازه‏اى نيست.

در ارتباط با ثابت و متغير گفتيد: در فهم و دلالت نمى‏توان ثابتى را تصور كرد آيا در محتوا هم اين سخن گفتنى است؟

طبيعتاً محتوايى كه حجت بر آن اقامه شده باشد ثابت است؛ نه چيزهايى كه - از نص يا امورى كه نص را احاطه كرده است - حجتى بر آنها اقامه نشده است. مثلاً با بررسى قرآن مى‏بينيم كه توحيد موضوعى ثابت است، چرا كه همه قرآن به روشنى از توحيد سخن مى‏گويد؛ همين طور نبوت و روز قيامت از شمار ثوابت هستند؛ همين طور آياتى كه از جزئيات اعتقادى سخن مى‏گويند. و از بعضى از احكام شرعى هم برمى‏آيد كه از ثوابت هستند، مانند آياتى كه از حرمت مردار و خون و... سخن مى‏گويند.

اگر تعيين اين ثوابت را به حجت باز گردانيم، در حالى كه خود حجت از درون نص دينى برمى‏آيد - يعنى عناصر حجيت ساز، همان عناصرى هستند كه از بود و نبود ثوابت در آنها حرف مى‏زنيم - پس چطور مى‏توان - مثلاً در موضوع توحيد - به ثوابت رسيد؟ در حالى كه مى‏بينيم تأويلاتى كه ذكر گرديده است بسيارى از چيزهايى را كه همگان جزو شرك مى‏دانند از مفهوم شرك خارج مى‏سازد.

وقتى از توحيد به عنوان يك ثابت سخن به ميان مى‏آيد من توحيد را - با قطع نظر از جزئيات آن - و نبوت را - با قطع نظر از برنامه‏هاى آن - دو اصل در نظر مى‏گيرم و همين طور روز قيامت را. غير از اين ممكن است كسانى از معاد جسمانى يا معاد روحانى و برخى از نبى معصوم يا غير معصوم و برخى ديگر از توحيد به لحاظ طبيعت فرهنگى آن و احتمالاتى كه برمى‏تابد - قطع نظر از اينكه اين احتمالات ثابت است يا نه، صحيح است يا غلط - ، به صورتى هماهنگ با تثليث يا ناهماهنگ با آن سخن بگويند.
منظور من از حجت در اين مقام، همان چيزى است كه وقتى از نص راهنمايى مى‏جوييم و مى‏خواهيم آن را از درون بررسى كنيم، در مى‏يابيم عاملى كه از ظهور فراتر رود و آن را به سر حد احتمال تنزّل دهد و عنصرى خارجى كه بتواند ظهور را مخفى ساخته يا آن را تأويل كند وجود ندارد؛ چنين چيزى همان ثابت است.

آيا مى‏توان گفت محكم و متشابه معادل ثابت و متغيّرند؟

واژه محكم هرگاه در مقابل واژه متشابه قرار گيرد، قرينه‏اى براى متشابه قلمداد مى‏شود. ولى بايد منشأ محكم بودن آن بررسى شود؛ يعنى روشن شود كه كلمه، به حسب ظهور خود محكم است. براى مثال آيات «ليس كمثله شى‏ء» (شورى /11) و «لا تدركه الأبصار» (انعام/103) در مقابل آيات متشابه «يد اللَّه فوق ايديهم» (فتح/10) و «وجوهٌ يومئذٍ ناضرة إلى ربّها ناظرة» (قيامة /22) محكم مى‏باشند؛ زيرا دو آيه اخير ممكن است اين تصور را ايجاد كند كه امكان دارد خداوند ديده شده يا بدان نگريسته شود يا اينكه خداوند جسم است. بايد اين محكمات را نيز مورد مداقه قرار داد و در آيه «ليس كمثله شى‏ء» نيز احتمالات ديگر را در نظر گرفت.

در اين صورت از محكم بودن مى‏افتد.

نه، در اين‏جا اينكه بگوييم محكم به جهت ظهور خود مى‏تواند در برابر دشمن به عنوان حجت بكار رود ولى احتمال پذيرش خلاف نيز در آن مى‏رود، با مفهوم رايج محكم كه آن را مساوى با نص مى‏گيرند تفاوت دارد.

ولى خداوند متعال محكمات را با ويژگى ام الكتاب وصف كرده است؛ يعنى محكمات مرجع تحكيم‏اند؟

چون ظهور حجيت دارد. براى مثال بعضى ديدگاه‏هاى كلامى اعتقاد دارند خداوند جسم است ولى نه مانند اجسام ديگر. اين مطلب به هشام نسبت داده مى‏شود، گرچه اين نسبت ثابت نشده است چنان كه از امام كاظم عليه السلام مى‏پرسند: برخى مى‏گويند كه خداوند شى‏ءاى است ولى نه مانند اشياى ديگر. پس آيه «ليس كمثله شى‏ء» را مى‏توان اين گونه تأويل كرد ولى براى آن دليلى وجود ندارد. پس لفظ ظاهر با احتمال قابل جمع است؛ ولى وقتى اين احتمال ده درصد است ارزشى ندارد. پس محكم با نص تفاوت دارد.

آيا مى‏توان محكمى را كه شما از آن سخن مى‏گوييد، محكم اضافى يا نِسبى ناميد؟ يعنى اين محكم همان محكم در برابر متشابه است اما اين امكان مى‏تواند وجود داشته باشد كه در تفسير برخى از جزئيات آن، عقل‏ها و فهم‏ها دچار اختلاف گردند؟

آرى ممكن است؛ به عبارت ديگر هر ظاهرى با احتمال همراه است ولى در نهايت ]بايد ديد كه[ درجه اين احتمال چقدر است؟ شايد درجه اين احتمال به لحاظ ماهيت لفظ از جهت معناى لغوى و عرفى آن، ده درصد باشد حال آنكه احتمال ديگرى كه مطابق با ظهور بوده و با ماهيت عرفى و لغوى كلمه همخوانى دارد، نود درصد باشد. اين مورد محكم ناميده مى‏شود هر چند كه خلاف ظاهر در آن احتمال داده شود؛ در جايى خداوند متعال مى‏فرمايد: «وجوهٌ يومئذٍ ناضرة الى ربها ناظرة» اين آيه در اين معنا ظاهر است كه خداوند مانند يك جسم قابل ديدن است، با وجود احتمال ديگر كه منظور از ديدن در اين‏جا ديدن قلبى است؛ گو اينكه ضعيف است، اگر قرينه‏اى عقلى يا لفظى مانند آيه قرآنى ديگر همانند «لا تدركه الابصار» آمد، سبب مى‏شود كه لفظ در معنايى كه احتمال اراده آن ضعيف است ظاهر شود؛ زيرا زمانى ظهور در معناى حقيقى قوى است كه قرينه‏اى نقلى يا عقلى بر خلاف آن وجود نداشته باشد.

همه اين مشخصه‏ها و معيارهايى كه ذكر كرديد تغيير پذيرند؛ پس پايدار بودن ثابت از كجا ناشى مى‏شود؟

گفتم كه تغييرات از خارج لفظ ناشى مى‏شوند؛ به عبارت ديگر قواعد زبان عربى و ساير زبان‏هاى ديگر مى‏گويد كه اصل در كاربرد، همان حقيقت است؛ مگر در صورتى كه قرينه‏اى بر اراده خلاف معناى حقيقى اقامه گردد.

اين معناى حقيقى از ثوابت شمرده مى‏شود ولى وقتى از تحول زبان‏ها صحبت مى‏كنيم ديگر ثابتى باقى نمى‏ماند.

براى تحول زبان قواعد خاصى وجود دارد؛ اگر معناى حقيقى گرفتار نقل نشود بسا ممكن است دچار انصراف گردد، يعنى بر يكى از مصاديق معنى دلالت كند، و اين امر ممكن است به وضع تعينى و يا به اشتراك منجر شود. عالمان منطق و لغت واژه «دابة» را مثال مى‏زنند كه امروزه در عرف رايج ما بر چيزى دلالت مى‏كند كه چهار دست و پا راه مى‏رود؛ همين طور واژه «صلاة» كه براى دعا وضع گرديده بود و اكنون بر معناى شناخته شده ]نماز [دلالت مى‏كند. پس معناى حقيقى ثابت نيست و دچار تغيير مى‏شود، ولى ما در فرايند به نطق آورى، همه عوارض ناشى از تغيير را كه در آن واژه‏ها روى داده است. ملاحظه نموده و پس از آن نتيجه‏گيرى مى‏كنيم. پس ثابت لفظى است كه در برخى از جزئيات و مصاديقش بسيار استعمال نشده است تا به پايه انصراف يا وضع تعينى يا نقل برسد، و قرينه‏اى درونى يا بيرونى كه آن را از ظاهرش باز دارد نيز وجود نداشته باشد.

يعنى ثابت به صورت مطلق ثابت نيست بلكه ثبوت آن نسبى مى‏باشد؟

از نظر ما در زبان عربى جز نص - كه تنها يك معنى را بر مى‏تابد - چيز ديگرى فى نفسه ثابت نيست.

آيا مى‏توانيم بگوييم سنّت معصوم كه در طول ده‏ها سال شكل گرفته است تنها معيارى است كه مى‏تواند فرهنگ‏ها و عرفهاى گوناگون را از ورود به حيطه نص قرآنى باز دارد و اين امر به فهم قرآنى ثبات مى‏بخشد؟

آرى همين گونه است؛ ولى در ابتدا بايد سنّت را از نظر وثاقت بررسى كرد كه آيا اصلاً جزو سنّت هست يا نه؟ بايد شرايطى را كه سنّت در آن شكل گرفته است نيز بررسى كنيم؛ زيرا امكان دارد پيامبر از جايگاه ولى يا قانونگذار سخنى گفته باشد.

منظور ما همان سنّت صحيح است

حتى سنّت صحيح را نيز بايد مورد بررسى قرار دهيم؛ چرا كه ممكن است از حيث مدلول ثابت نباشد؛ زيرا وقتى از پيامبر9 قضيه‏اى مانند «لا ضرر و لا ضرار» صادر مى‏شود برخى مى‏گويند: اينكه پيامبر فرمود: «اذهب فاقلعها و ارم بها اليه فانه لا ضرر و لا ضرار...»؛ برو و آن ]درخت[ را از ريشه در آور و به سوى او بينداز كه ضرر و ضرار وجود ندارد...»1 امرى ولايى است و تشريعى نمى‏باشد. و ممكن است ديگرى بگويد اين سخن پيامبر از جايگاه تشريعى وى صادر شده است. پس وقتى مى‏خواهيم سنّت را به نطق در آوريم مى‏بينيم كه سنّت از مضمون «برو و آن ]درخت [ را از ريشه در آور و به سوى او بينداز» حرف مى‏زند ولى آيا اين سخن حكم ولايى است يا جنبه تشريعى دارد؟

آيا در اين‏جا چارچوبى برگرفته از سنّت وجود دارد كه به انسان كمك كند و او را از آشفتگى برهاند؟

معيارهايى كه ذكر كردم نمى‏گذارند كه فهم قرآن به تباهى و تحيّر دچار شود.

ولى منظور من فهم لغوى بود...

وقتى در فضاى زبان، عرف، قرائن عقلى و قرائن لفظى صحبت مى‏كنيم، با قرائن روانى موجود در اين گستره حرف مى‏زنيم. و وقتى در برابر متن قرآنى عارى از همه اين عناصر قرار مى‏گيريم، طبيعى است كه در اين ميان مفهوم ثابتى وجود داشته باشد.

خاطر نشان نموديد كه معيار در تفسير، همان فهم مردم زمان پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله است. آيا فكر نمى‏كنيد اين گفته باب تفسير علمى را ببندد و مانع استفاده از ابزارهاى جديد در فهم متن گردد؟ چرا كه استفاده از اين ابزارها سبب خواهد شد به فهمى غير از فهمى كه پيش از اين بدان دست يافته‏ايم برسيم.

سؤال مى‏خواهد به دو نكته بپردازد: نخست مسئله فهم علمى، پزشكى يا نجومى و... از قرآن است. علم و پزشكى محتوا هستند سؤال اين است كه بر فرض دلالت قرآن بر اين معنى، چگونه اين مفاهيم را از متن قرآن بفهميم و اقتباس كنيم؟ زيرا زمانى كه قرآن به صورت علمى تفسير شود بايد لفظ براى اين منظور توسعه يابد. خداوند مى‏فرمايد: «فمن يعمل مثقال ذرةٍ خيراً يره»؛ (زلزال /7) پس هر كس به اندازه ذره‏اى نيكى كند آن را مى‏بيند.» اگر از دانش هسته‏اى چيزى به گوشمان خورده باشد مى‏بينيم كه واژه ذره مى‏تواند براى دانش هسته‏اى توسعه يابد؛ زيرا اين واژه در ذره‏اى ظهور دارد كه از نظر حجم كوچك‏ترين شى‏ءاى است كه در درون آن بارهاى مثبت و منفى با هم وجود دارند. پس اگر فرض كرديم كه فهم براى اين موضوع توسعه يافته است، ذره را به معناى لغوى آن گرفته‏ايم و به اعماق واژه وارد شده‏ايم و طبق فرمايش الهى «من كل شى‏ء خلقنا زوجين»؛ از هر چيزى دو نوع ]نر و ماده [ آفريديم.» ماهيت ذرّه را بررسى نموده و از نظر بارهاى مثبت و منفى و چگونگى تعامل آنها، اين معنى را مورد بحث و بررسى قرار داده‏ايم.

ولى عربها سالها نمى‏توانستند اين معنى را بفهمند؟

نمى‏خواهيم بگوئيم كه عربها اين مسئله را مى‏فهميدند: ولى مهم اين است كه بدانيم آيا لفظ مى‏تواند براى اين ]مفهوم[ يا آن ]مفهوم[ توسعه يابد يا نه؟ يعنى وقتى مى‏گوييم منظور از واژه ذره كوچك ترين شى‏ء از نظر اندازه است، مهم راهى است كه بشود اين واژه، علم ذرّه را برتابد. منظور من اين است.
به عبارت ديگر دخالت دادن علوم ]گوناگون[ در متن قرآنى، نيازمند آن است كه متن قرآنى براى همه جزئيات اين علوم توسعه يابد. ولى اين كه عرب‏ها آن را نمى‏فهميدند نمى‏تواند دليل باشد. زيرا ممكن است بعضى از عربها پاره‏اى از امور اعتقادى را نفهمند؛ مثلاً در آيه «لو كان فيهما آلهةٌ الاّ اللَّه لفسدتا»؛ (انبياء/22) اگر در آسمان و زمين جز اللَّه خداى ديگرى بود زمين و آسمان فاسد مى‏شد» ممكن است بعضى از عربها معناى عميق ارتباط تنگاتنگ ميان تعدد خدايان و فساد را نفهمند.
پس مهم مبنايى است كه مى‏كوشد جزئيات علوم پزشكى، شيمى و فيزيك و... در سايه آن وارد شود و آن مبنا اين است كه دلالتى در لفظ وجود داشته باشد كه براى اين جزئيات توسعه يابد. در همه آنها قاعده اين است كه با قطع نظر از ميزان آگاهى مردم شنونده، لفظ بايد حاوى معنايى باشد كه مى‏خواهيم استخراج كنيم؛ بنابراين اگر لفظ از جهت معناى لغوى يا عرفى خود مى‏تواند براى آن معنى توسعه يابد مشكلى وجود ندارد.
از عبارت قرآنى «لفسدتا» مردم برخى از موارد فساد را مى‏فهميدند در حالى كه ما از اين واژه، فساد در قوانين و نظام‏ها را مى‏فهميم كه آنان قادر به درك آن نبودند؛ اگر واژه فساد همه نابسامانى‏هاى دامنگير نظامِ عالم را، چه در امورى كه ما مى‏شناسيم و چه در امورى كه ما از آنها شناخت نداريم، در بر مى‏گيرد. پس واژه بنا به قواعد زبانى و ضوابطى كه ما بيان داشتيم مى‏تواند براى همه اين جزئيات علمى توسعه يابد و مانعى نيز بر سر راه اين توسعه وجود ندارد.
و اما نكته دوم: اينكه فرموديد اين امر باب استفاده از ابزارهاى تازه در فهم متن را مى‏بندد، معتقديم كه اين امر باب تحول در نظريه فهم متن را نمى‏بندد ولى ما بايد خودِ اين نظريه را مورد مداقه قرار دهيم؛ زيرا امكان دارد اين نظريه برآمده از فضاى زبانى داراى اصطلاحات، زمينه معرفتى، ديدگاه فلسفى و زمينه‏هاى فرهنگى خاصى باشد كه با فضاى لغوى نزول قرآن متفاوت باشد. از اين رو نمى‏توانيم متن را تابع هر نظريه تفسيرى بنمائيم.
مشكل نصر حامد ابوزيد در مسئله تأويل همين است. تأويل، خود مشكلى ندارد چرا كه حمل لفظ بر خلاف ظاهر آن است، امّا وقتى مى‏گوييم شيطان موجودى زنده و عاقل نيست بلكه همان جنبه گرايش به شر در وجود انسان است و جن عبارت از امور خفيه مى‏باشد و ملائكه همان نمونه‏هاى خير و نيكى هستند بايد آن را بررسى كنيم؛ چون نمى‏توان بدون وجود ارتباط بين لفظ و معنا، لفظ را بر غير ظاهر آن حمل نمود. پس اگر به سراغ لفظى برويم و آن را بر معنايى حمل كنيم كه هيچ ارتباطى با لفظ ندارد اين كار نادرست است؛ از اين رو معتقديم نظريه‏هاى جديد در فهم متن، ممكن است حاوى نظرياتى باشند كه تابع شرايط و محيطهاى خاصى‏اند، حال آنكه زبان ما تابع آن شرايط نمى‏باشد. ما نمى‏گوييم دستاوردهاى كوفى‏ها، بصرى‏ها يا عبدالقاهر جرجانى نظرهاى نهايى در باب فهم متن هستند بلكه مى‏گوييم بايد اشتباهات آنان را آشكار كنيم كه اين خود ممكن است به رد شدن نظريات آنان و كشف نظريه ديگرى بينجامد كه با دانسته‏هاى قبلى ما تفاوت دارد ولى به شرط آنكه با فضاى زبان هماهنگ باشد.
#تفسير قرآن كريم بر حسب قواعد زبانى همان خواهد شد كه شما فرموديد. ولى اگر از ناحيه معصومين‏عليهم السلام در تفسير، احاديثى بر خلاف معناى ظاهرى آيات به ما برسد، اين شيوه از تأويل را چگونه مى‏بينيد؟
من مى‏گويم نمى‏شود قرآن را به معنائى تفسير كرد كه از نظر لغوى يا عرفى در آن ظاهر نباشد يا در وادى تفهيم و تفاهم قرينه‏اى براى آن وجود نداشته باشد. در غير اين صورت در فهم متن چه قرآن و چه سنّت بصورت عام دچار اشتباه مى‏شويم.

براى مثال در جمع بين «ثمن العذرة من السحت»2 و «لابأس ببيع العذرة»3 جمع «تورعى» يا «تبرعى» قابل قبول نيست؛ زيرا قرينه‏اى براى آن وجود ندارد. از اين رو در آخرين بازنگرى تفسير خود گفتم: بيشتر آنچه كه به اهل بيت‏عليهم السلام نسبت داده مى‏شود از باب ذكر مصداق يا از نوع الهام‏گيرى است. براى نمونه در تفسير آيه «قل كفى باللَّه شهيداً بينى و بينكم و من عنده علم الكتاب» (رعد/43) نزديك به بيست روايت4 مى‏گويند منظور اين آيه اميرالمؤمنين‏عليه السلام است. برخى مى‏گويند اين روايات از باب تعيين مصداق است، چرا كه امكان ندارد منظور از لفظ همان امام على‏عليه السلام باشد؛ زيرا سياق[ آيه جنمى‏پذيرد كه پيامبر بگويد: خداوند و عموزاده‏ام را بر صداقتم گواه مى‏گيرم.
شايد منظور ائمه‏عليهم السلام اين بوده است كه مى‏خواستند خاطر نشان سازند كه علم الكتاب نزد على‏عليه السلام است نه اينكه مراد از لفظ، امام على‏عليه السلام است. از اين رو اعتقاد دارم بسيارى از اين احاديث، صحيحه نيستند و يا از باب تعيين مصداق مى‏باشند و بعضى ديگر را بايد به اهل خبره‏اش سپرد؛ زيرا دست يازيدن به آنها غناى نص قرآنى را كه در بالاترين درجات فصاحت قرار دارد و اعجاز بلاغى و بيانى قرآن شمرده مى‏شود، متزلزل مى‏سازد. براى مثال آيه شريفه «كنتم خير أمة اخرجت للناس» (آل عمران /110) در بعضى از روايات به «كنتم خير ائمة أخرجت للناس» تفسير شده است كه نادرست است. زيرا اگر معناى آيه «خير ائمة» بود، ديگر «أخرجت» درست نيست و بايد «أخرجوا» مى‏بود بنابراين لفظ بايد بر معناى خود حمل شود چه آن را معناى ظاهرى بناميم و چه باطنى؛ به شرط آنكه با قواعد بلاغت هماهنگى داشته باشد نه اينكه نص قرآنى را از بلاغت بيندازيم.

ولى وجود تفكر بطن‏هاى قرآنى با اين انديشه كه مى‏گويد الفاظ نمى‏توانند منظورهاى خداوند را در بر گيرند هماهنگى دارد.

نگره‏ناتوانى الفاظ براى فراگيرى منظورهاى الهى پذيرفتنى نيست؛ زيرا خداوند مى‏فرمايد:«انّا أنزلناه قرآناً عربياً»، (يوسف /2) «بلسان عربى مبين»؛ (شعراء /195) يعنى خداوند خواسته است چيزهايى را كه از طريق زبان قابل انتقال هستند با زبان برايمان بيان نمايد و آن دسته از مفاهيمى كه قابل انتقال با زبان نيستند، زمينه‏اى براى بيان آنها بوسيله زبان نيست. اينكه خداوند سبحان اين دسته از معانى و مفاهيم را در واقع و نفس الامر اراده مى‏كند، باعث نمى‏شود كه آنها از طريق الفاظ و زبان اراده شوند. چرا كه درست است كه علم الهى بى نهايت است ولى خداوند همه اين علم را در قرآن براى ما آشكار نساخته است.
بنابراين به نظر من تفسير باطنى معنى ندارد؛ زيرا اين امر همان كاربرد لفظ در معانى متعدد است مگر اينكه مراد از تأويل، بيان مصداق يا الهام‏گيرى باشد چنان كه براى نمونه امام باقرعليه السلام درباره آيه «و من أحياها فكانّما أحيا الناس جميعاً» (مائده/32) فرمود: «تأويل بزرگ آن كسى است كه نفس را از گمراهى به سوى هدايت منتقل سازد»5 زيرا قتل در معناى ظاهرى آن همان قتل جسمى است؛ ولى گويا امام‏عليه السلام مى‏خواهد بگويد: خداوند با اين گونه حيات نيز بر ما منت مى‏نهد؛ زيرا كه حيات معنوى مهم‏تر است.
و درباره آيه «فلينظر الانسان الى طعامه» (عبس/24) روايتى است كه مى‏گويد: «منظور از طعام همان علم است»6 حال آنكه با توجّه به قرينه سياق آيه، منظور از طعام همان معناى معروف آن است و تفسير طعام به علم نوعى الهام‏گيرى مى‏باشد. آرى! گاهى ممكن است كه معنى عميق باشد و بر حسب آگاهى فرد از لايه‏هاى متعددى برخوردار باشد؛ مانند قضيه «لا اله الا اللَّه»؛ اين عبارت بر توحيد دلالت مى‏كند. كسى ممكن است آن را به صورت ساده بفهمد و شايد كسى آن را به صورت عميق همراه با جزئياتى كه متكلمان ذكر كرده‏اند درك كند. اگر منظور از باطن اين باشد ما نيز با آن موافق هستيم.

تا كجا بايد مفسر، بين داشته‏هاى قبلى خود كه بوسيله علم كلام بدان‏ها ايمان دارد و ظاهر متن قرآنى همخوانى به وجود آورد؟

به اعتقاد من مفسر بايد قرآن را پيشواى خود قرار دهد نه اينكه خود پيشواى قرآن قرار بگيرد. ما بايد باورهاى خود را از قرآن بگيريم و قرآن را تابع عقايد خود نسازيم. اما وقتى قرآن در معنائى ظاهر است كه دليل عقلى قطعى بر خلاف آن وجود دارد ما در اين جا اين ظهور را نمى‏پذيريم؛ مثل آياتى كه در جبر و جسم بودن خداوند و مانند آن ظهور دارند. و ما به توحيد و نبوت اعتقاد داريم ولى مفاهيم مربوط به توحيد و نبوت را از كجا بگيريم؟ بايد اين مفاهيم را از قرآن بگيريم. آيا پيامبر نقاط ضعف دارد يا نه؟ پاسخ آن را بايد از قرآن بگيريم. ]يعنى[ اگر آيه‏اى در اين باره ظهور داشت و با عصمت نيز منافات نداشت بايد بدان ملتزم گرديم؛ زيرا دليل عقلى قطعى بر عصمت ]پيامبر[ دلالت مى‏كند ولى بر نبود نقاط ضعف دلالت نمى‏كند. من اين مسئله را از باب مثال ذكر كردم و در مقام اثبات يا نفى آن نيستم.
بسيارى از اوقات ما قرآن را تابع عقايد و مفاهيم خود يا اين حديث و آن روايت مى‏سازيم.
بحثى اصولى وجود دارد كه مى‏گويد قرآن مى‏تواند با خبر واحد تخصيص بخورد. من در اين باره احتياط مى‏كنم؛ زيرا قرآن براى همه مردم اطلاق دارد؛ بنابراين مخصّص قرآن نيز بايد براى همه مردم اطلاق داشته باشد. با دلالت آيه قرآن بر عموم، اگر روايتى رسيده و در گوش مرد باديه نشينى نجوا كرده كه منظور قرآن اين است، بى آنكه براى ديگران توضيحى داده شود. اين نمى‏تواند تخصيص باشد.

و خبر متواتر؟

همين مطلب درباره خبر متواتر نيز راست مى‏آيد؛ مگر اينكه اطلاق داشته باشد و مخاطب آن همه مردم باشد كه خبر متواتر نيز معمولاً همين گونه است.

وقتى از فهم قرآن سخن به ميان مى‏آيد خود به خود پاى قواعد رجالى و مانند آن نيز به ميان كشيده مى‏شود؛ در حالى كه عالمان دانش رجال در اين قواعد اختلاف نظر دارند؛ زيرا انسان محدود به ابزارهاى معرفتى خود مى‏باشد و به اين ابزارها اتكا دارد و به نظر مى‏آيد جدا شدن از اين ابزارها مشكل باشد. پس چگونه اطمينان يابيم كه آنچه را كه از محيط يا حالات روانى گرفته‏ايم بر قرآن تحميل نكرده‏ايم؟

از نظر ما مسئله دو جنبه دارد: جنبه اول محتواى فكرى است؛ در اين زمينه بايد گفت زمانى كه مى‏خواهيم قرآن را بفهميم بايد در حد توان از باورهاى گذشته خود جدا شويم. براى مثال، فرض كنيم من باور خود را نسبت به شخصيت پيامبر با بررسى فلسفه ملاصدرا يا فلسفه يونانى آميخته با انديشه برخى از فلاسفه مسلمان گرفته‏ام؛ اين باور در ساختار انديشه‏اى من به يك امر اساسى تبديل شده است حال آنكه ظاهر قرآن با اين باور تفاوت مى‏كند. حال آيا صحيح است كه قرآن را تابع اين فلسفه بسازم؟ چنان كه هر صاحب مسلكى مى‏كوشد تا قرآن را بر مذهب خود تطبيق دهد؛ يعنى مى‏كوشد قرآن را تابع مذهب خود سازد.
و اگر چنانچه انسان در فهم نص از برخى پيش زمينه‏هاى فرهنگى برخوردار است بايد اعتراف كند كه فهميده‏هايش از نظر خودش حقايق هستند و نمى‏تواند آنها را حقايق مطلق به حساب آورد.
جنبه دوم اين است كه آيا انسان مى‏تواند از داشته‏هاى خود جدا شود؟ در اين زمينه بايد گفت كه اين كار نيازمند كوشش‏هاى بسيارى است؛ يعنى بسيار سخت است كه انسان به صورت كامل از داشته‏هاى خود جدا گردد. بنابراين به جهت دخالت عوامل درونى، فهم او از اشيا دچار نقصان مى‏گردد. اين مسئله در اغلب فرهيختگان ديده مى‏شود و مشكل اساسى معرفت در تفاوت بين واقع گرايى و درون گرايى نفهته است. به همين جهت گاه فقها نيز از محيط خود تأثير مى‏پذيرند.
به همين جهت بعضى از فقها رسوم و عادات اجتماعى عصر پيامبرصلى الله عليه وآله را با زمان خود مقايسه مى‏كنند. براى مثال يكى از اصحاب پيامبرصلى الله عليه وآله در حديثى مى‏گويد: «بر حضرت زهراعليها السلام وارد شدم؛ ديدم آن حضرت دستمال زرد رنگى به سر بسته‏اند. نفهميدم زردى صورت آن حضرت بيشتر بوده است يا زردى دستمال.» حضرت آيت‏اللَّه خويى «ره» در ضمن تعليقه‏اى بر اين حديث مى‏گويد: عقلانى نيست كه حضرت زهراعليها السلام صورت خود را در برابر اين صحابى آشكار ساخته باشد. در حالى كه شايد اين مسئله در آن زمان ممكن بوده است.

حضرت آيةاللَّه روى آوردن به زبان به روى آورى به فرهنگ مى‏انجامد. اگر جنبه محتوايى قرآن و ارزش‏هاى مطرح شده توسط قرآن را معتبر ندانيم، آيا تغيير ضوابط، قواعد و واژگان زبان به دگرگونى كامل معنى توسط عرف نمى‏انجامد؟ و آيا مى‏توان اين تغيير عام را كه ذوقى و فردى نيز نيست پذيرفت؟

قواعد فهم زبان تقدس ندارند و امرى اجتهادى هستند؛ بنابراين اگر در راستاى فهم نص دريافتيم كه در اجتهادمان به خطا رفته‏ايم يعنى اجتهاد جديد ما با زبان هماهنگى دارد؛ به اين معنى كه بر زبان غير از آن چيزى را كه مى‏پذيرد تحميل نمى‏كند و تحت تأثير حالات روانى يا فرهنگى قبلى، بدون اينكه مبنايى براى تأويل و تغيير وجود داشته باشد، معنى را دچار تأويل نمى‏كند...

براى روشن شدن منظور خود مثالى مى‏زنيم: ما براى استخراج احكام فقهى برخى از مسائل به قرآن يا سنّت مراجعه مى‏كنيم در حالى كه به يقين مانند آن مسائل از قبل وجود ندارند. مانند مسئله شركت‏ها و چيزهاى جديد ديگر. آيا بايد همه امور معاملاتى خود را از نص بگيريم؟ يا اينكه مى‏توانيم عقودى را كه در نص نيز نيامده است بپذيريم؟

اين بحث ديگرى است؛ ما تابع نظرى هستيم كه مى‏گويد تشريعات جزيى در عرصه معاملات نداريم و معاملات تابع نيازهاى بشر است؛ از اين رو فرمايش الهى «أوفوا بالعقود» در تعاقد، آزادى داده است و منظور از اين آيه از آن رو كه امضايى است وجوب پاى بندى به عقودى كه از پيش وجود داشته‏اند، نيست؛ بلكه هر نوع عقدى را كه در بستر زمان پديد مى‏آيد نيز در بر مى‏گيرد بنابراين نيازى نيست كه قرارداد بيمه را تحت عنوان هبه معوضه يا مانند آن بياوريم؛ زيرا اين عقد خود عقدى مستقل است، هر چند كه ممكن است در بعضى از ويژگى‏هاى خود با عقد ديگرى همانندى‏هايى داشته باشد. چنان كه درباره صلح مى‏گويند كه عقد مستقلى است، هر چند كه گاهى منفعت بيع و زمانى هم منفعت اجاره را در پى داشته باشد. از اين رو من موضوع شركت را طبق كتاب «الوسيط» تدريس كردم؛ زيرا معتقدم كه شركت، شخصيت معنوى خود را دارد و تنها رابطه بين افراد نمى‏باشد. پس من به عنوان شريك مى‏توانم براى شركت بفروشم يا از آن بخرم و پول بپردازم؛ زيرا وقتى شركت تحقق يافت ديگر گفته نمى‏شود كه شريك مال خود را مى‏خرد؛ بلكه همان گونه كه گفتيم شركت شخصيت معنوى حقوقى مستقلى دارد، مانند يك شخصيت حقيقى.
ادعاى من اين است: همه احاديثى كه در كتاب «وسائل الشيعه» محمد بن حسن حر عاملى و كتاب‏هاى ديگر به مسئله معاملات پرداخته‏اند در مقام تبيين معاملات عقلايى هستند بنابراين تشريع جديدى وجود ندارد؛ زيرا معاملات تابع نيازهاى مردم‏اند. به هر حال اين امر با مسئله مورد بحث ما تفاوت مى‏كند؛ چرا كه ما در اين جا از مفاهيم سخن مى‏گوييم.

مسئله ديگرى را مطرح مى‏كنيم و آن اينكه انحصار ابزارهاى فهم قرآن در ضوابط زبانى با عصمت معصومان قابل جمع نيست؛ يعنى نمى‏توانم به عصمت امام‏عليه السلام اعتقاد داشته باشم و بگويم كه امام وحى را فقط در چارچوب ضوابط زبانى مى‏فهمد. آيا نمى‏توان پذيرفت كه ثقل اكبر يا سنّت صحيحه يا هر تعبير ديگر، انحصار ابزار فهم در زبان را از بين مى‏برد؟ و به عبارت ديگر ]در اين صورت[ آيا زبان از مقام سيادت در فهم قرآن فرو نمى‏افتد؟

نه؛ اين مسئله ارتباطى با موضوع ندارد؛ زيرا معناى عصمت اين است كه پيامبر در مقام بيان آنچه كه خداوند از انسان خواسته است دچار اشتباه نمى‏شود. در اين‏جا نمى‏خواهم به موضوع عصمت در تبليغ يا عصمت در غير تبليغ وارد شوم؛ زيرا هر چند كه ما قائل به عصمت مطلق هستيم ولى بحث ما الان درباره تبليغ است. پس پيامبرصلى الله عليه وآله منظورهاى الهى را مى‏داند ولى آنچه كه او از منظورهاى الهى مى‏داند همان چيزهايى است كه خداوند در قرآن كريم بيان كرده است.
به همين جهت امام باقرعليه السلام به اصحاب خود مى‏فرمايد: «اذا حدثتكم بشى‏ء فاسألونى عن كتاب اللَّه»؛ اگر چيزى را براى شما گفتم، درباره ]جايگاه آن در[ كتاب خدا از من بپرسيد.»7 و نيز از امام صادق‏عليه السلام وارد شده است كه فرمود: «مالم يوافق من الحديث القرآن فهو زخرف»؛ آن حديثى كه با قرآن هم خوانى نداشته باشد باطل است».8 و پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: «.. قد كثرت عليّ الكذابة...»؛ دروغ بستن بر من بسيار شده است»9 بنابراين علم پيامبرصلى الله عليه وآله و ائمه‏عليهم السلام به آموزه‏هاى قرآن از راه قواعد زبانى موجود براى فهم متن قرآنى صورت مى‏گيرد. به همين سبب ما را به قرآن حواله داده‏اند تا از درستى سنّت رسيده از ايشان اطمينان يابيم.

و ما را از بسنده كردن به قرآن نيز باز داشته‏اند و به همراهى قرآن و سنّت رهنمون شده اند. سؤال اين است كه آيا وقتى معصوم‏عليه السلام به سراغ قرآن مى‏رود آيا فهم او مثل فهم يك لغوى است يا اينكه عميق‏تر و گسترده مى‏باشد؟

فهم دو گونه است: نخست آنكه مدلول الفاظ فهميده مى‏شود؛ يعنى مدلول بوسيله ابزارهايى مانند زبان، عرف و قرينه فهميده مى‏شود كه اين مسئله ميان امام و ديگران مشترك است. آرى! امام، متن قرآنى را گسترده‏تر و عميق‏تر از ديگران مى‏فهمد؛ چرا كه او به عمق محتوا معرفت دارد. براى مثال واژه عدل بر درستى و راستى دلالت دارد ولى احاطه معصوم‏عليه السلام به جزئيات و مصاديق عدل از ساير مردم بيشتر است.

اين احاطه بيشتر از كجا نشأت مى‏گيرد؟ آيا منشأ آن زبان است يا چيزى ديگر؟

مانند عالِمى كه جزئيات لفظى را كه كلى بر آن دلالت مى‏كند مى‏داند؛ بنابراين معصوم از طريق احاطه كامل به زبان و قواعد آن مى‏تواند با گستره و ژرفاى متن همراه شود. گذشته از اين الهام منبع ديگرى براى دانسته‏هاى پيامبرصلى الله عليه وآله مى‏باشد؛ در الهام چيزى غير از قرآن بر پيامبر القا مى‏شود. چنان كه بسيارى از امور در قرآن نيامده‏اند و بيان آنها بر عهده پيامبرصلى الله عليه وآله نهاده شده است، مانند تعداد ركعات نماز و موارد ديگر. امام نيز اين گونه است؛ چرا كه منشأ احاطه او همان آموزش توسط پيامبرصلى الله عليه وآله است: «علّمنى رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله الف باب من العلم...»؛ رسول خداصلى الله عليه وآله هزار باب از دانش را به من آموخت...» علاوه بر اين دست يابى امام به ژرفاى زبان و در اختيار داشتن ابزارهاى بيانى بيش از ديگران است.

نمى‏خواهيم مرجع بودن قرآن را نفى كنيم؛ ولى آيا مى‏توان گفت: قرآن مرجع است و امام مفسّر و مى‏تواند از قرآن چيزهايى را كه عالمان لغت نتوانسته‏اند كشف كنند، آشكار سازد؟

كشف او گاه بدين معناست كه او از قواعد زبان پا فراتر مى‏گذارد و زمانى هم پا فراتر نمى‏گذارد؛ بلكه زبان در مقام تفهيم و تفاهم قواعدى دارد كه ممكن است ما در فهم و استفاده از آنها دچار اشتباه شويم؛ در اين زمان معصوم وظيفه دارد آن را به ما بياموزد. در اين باره آيات قرآنى مى‏گويد: «هو الّذى بعث فى الامّييّن رسولاً منهم يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم و يعلّمهم الكتاب و الحكمة»؛ (جمعه /2) او همان كسى است كه در ميان درس ناخواندگان رسولى را از بين خودشان برانگيخت تا آيات او را بر ايشان تلاوت كند و آنان را تزكيه نموده و كتاب و حكمت را به ايشان بياموزد.» به عقيده من منظور ازكتاب همان خطوط كلى و منظور از حكمت همان مسائل تطبيقى و اجرايى است و به عبارت ديگر همان پويايى نظريه در عالم تطبيق. بنابراين وقتى آنان براى مقايسه سنّت منسوب به ايشان با قرآن ما را به قرآن ارجاع مى‏دهند، اين امر دلالت مى‏كند كه آنان به فهم ما از قرآن رضايت دارند.

اگر بين آموزه‏هاى معصوم و قواعد لغوى اختلاف وجود داشت كدام يك برترى دارد؟

من مى‏گويم اختلافى وجود ندارد و اگر در جايى اختلافى بود بايد ما را به اين نكته تذكر مى‏داد كه در فهم زبان دچار اشتباه شده‏ايم ولى چنين نكرده‏اند پس چرا ما را به قرآن ارجاع دادند؟ براى اينكه حكم كنيم اين حديث به دليل مخالفت با قرآن از ناحيه پيامبرصلى الله عليه وآله و امام‏عليه السلام صادر نشده است.

آيا عصمت معرفت به غيب را نيز در بر مى‏گيرد؟

واژه عصمت بدين معناست كه معصوم در گفتار، رفتار و انديشه اشتباه نمى‏كند؛ اما اينكه ميزان علم معصوم چقدر است؟ خود امر ديگرى است. برخى معتقدند كه معصوم غيب نمى‏داند؛ سيد مرتضى و گروهى از علماى ما مى‏گويند: پيامبر و امام فقط آن دسته از مسائل دينى را كه موظف به تبليغ آن هستند مى‏دانند. اما ممكن است علوم ديگر مانند فيزيك و شيمى را ندانند.

با توجّه به بحث نقش قرآن در فرايند اجتهاد فقهى، آيا مى‏توان گفت كه اختلال بزرگى در ميزان تأثير قرآن بر فقه پيش آمده است؟ يعنى در فرايند كشف احكام در برابر كليات مقاصدى كه ممكن است در قرآن وجود داشته باشد، نقش بيشترى براى سنّت در نظر گرفته شده است؟

مشكل عموم فقها اين است كه فاقد فرهنگ قرآنى هستند و اگر برخى نيز از اين فرهنگ برخوردار باشند آگاهى آنها تحت تأثير محيط فرهنگى و اجتماعى شان محدود است. از اين رو قرآن بصورت گسترده در فضاى اجتهاد وارد نشده است؛ هزار سال است كه فقط به آيات الاحكام بسنده كرده‏اند و هيچ‏گاه سعى نكرده‏اند براى كشف بسيارى از آيات الاحكامى كه بر مفاهيم و قواعد كلى خصوصاً در زمينه مقاصد تأكيد دارند به سراغ قرآن بروند؛ زيرا مشكل قلمرو مقاصد در فقه اجتهادى اين است كه به جهت عدم حجيت قياس، استحسان و مصالح مرسله هم‏چنان پوشيده و ناگشوده مانده است.
ما قياس و استحسان را حجت نمى‏دانيم چرا كه با دلايل شرعى حجيّت آن ثابت نشده است و در روايت آمده است كه «انّ السّنة اذا قيست محق الدّين»؛ اگر سنّت مورد قياس قرار گيرد دين از بين مى‏رود.» ولى اين حديث در مورد امورى است كه قابل درك نيستند؛ يعنى تعيينات صورت گرفته در تعداد ركعات نماز و مانند آن از امورى است كه به دنياى عبادات مربوط مى‏شوند ولى در امورى كه به عرصه‏هاى سياسى و اجتماعى مربوطند مى‏توانيم به صورت فردى - اگر آگاهى لازم را داريم - و يا جمعى، به ملاك‏هاى شرعى دست يابيم؛ همان گونه كه مردم مصالح و مفاسد كار خود را در اين زمينه‏ها مورد بررسى قرار مى‏دهند.
يعنى مى‏شود مفاسد و مصالح نهفته در پس اين احكام و مبانى آنها را بدست آورد؛ ولى مشكل فقها اين است كه مسئله عدم ادراك ملاك‏هاى احكام توقيفى را به همه جا تعميم داده‏اند و گفته‏اند كه نمى‏شود به اين ملاك‏ها دست يافت.
از اين رو يكى از علما معتقد است كه تنها راه درك ملاك‏ها همان اوامر و نواهى هستند. من اعتقاد دارم شومى قياس دامن اجتهاد و فقه را گرفته است و آن را از بررسى مسئله مقاصد كه اساس احكام شرعى است دور ساخته است.

در همين زمينه از شما نقل شده است كه فرموده‏ايد نمى‏توانيم بر اساس علت حكم كنيم؛ پس نقش علت يا حكمت در فرايند اجتهاد چيست؟

من گفته‏ام كه نمى‏توانيم علت برخى از احكام را درك كنيم ولى مى‏توانيم مثلاً فوائد نماز را درك كنيم امّا در معاملات و مسائل سياسى مى‏توانيم علل را نيز درك كنيم مخصوصاً از بعضى احاديث وارده از ائمه‏عليهم السلام و آيات قرآنى كه به امور وجدانى تعليل كرده‏اند، يعنى امورى كه به نظر واضح مى‏رسند. بلكه حتّى به نظر من حكمت قوى‏تر از علّت است؛ چرا كه علّت در مورد خود محصور است مثل الخمر مسكر؛ پس هر چيزى كه خاصيت سكرآورى داشته باشد حرام و چيزى كه خاصيت سكر آورى نداشته باشد حرام نيست.
در حالى كه حكمت براى حفظ خطوط كلى، اين حكم را حتى به مواردى تسرى مى‏دهد كه اين خصوصيت در آن وجود نداشته باشد. براى مثال در موضوع عدّه، اگر هدف از عدّه اين بود كه نسب‏ها با يكديگر نياميزند؛ در جايى كه امكان آميختگى منى‏ها وجود داشت عدّه لازم بود ولى اگر زن نازا يا شوهرش غائب بود، عدّه لازم نبود. ولى بنا بر اهميت حكمت، شارع براى محافظت از حكمت اين حكم را بر همه موارد تثبيت مى‏كند؛ شيخ نائينى در بيان تفاوت ميان مورد اصالة البرائة و اصالة الاحتياط مى‏گويد: احتياط در جايى است كه ملاك آن چنان اهميت داشته باشد كه شارع به هيچ روى از بين رفتن آن را نخواهد در حالى كه برائت در جايى است كه ملاك تا اين اندازه اهميت نداشته باشد؛ پس به نظر من تأثير حكمت در حكم شرعى بيشتر از تأثير علت است.

ولى حكمت فراگير نيست و همواره به عنوان بخشى از اسباب تشريع باقى خواهد ماند ولى اگر دانستيم كه اين حكمت همان فائده كامل تشريع است، آيا علّت تامه براى حكم خواهد شد؟

من مى‏گويم خرد بشرى قادر است تا عناصر اشياء را بشناسد. بنابراين وقتى گفته شود: «ان الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر؛ نماز ]آدمى را[ از فحشا و منكر باز مى‏دارد.» اهميت حكمت به جايى مى‏رسد كه خود را بر موارد خالى از حكمت نيز تحميل مى‏كند.


پی نوشت‌ها:

× - فصلنامه الحياة الطيبة / سال سوم / شماره 1422 / 8 ه.ق.
1 - حر عاملى، محمد بن الحسن، وسائل الشيعة، مؤسسة آل البيت لاحياء التراث، چاپ دوم، 1414 ه، 429/25.
2 - همان، 175/17.
3 - همان.
4 - نگاه كنيد به بصائر الدرجات، محمد بن الحسن الصفار، انتشارات اعلمى، تهران، 1414 ه،/ 232.
5 - طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، چاپ بيروت، الاعلمى، 358/2.
6 - مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، چاپ بيروت، الوفاء، 20 /2.
7 - كلينى، محمد بن يعقوب، الكافى، تهران، انتشارات آخوندى، 50 /1.
8 - حر العاملى، محمد بن الحسن، وسائل الشيعة، تهران، دارالكتب الاسلامية، 321 /13.
9 - همان، 78 /18.
10 - همان، 153 /18.


CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org