تعداد بازدیدها : 1197
  عنوان مقاله : تأثير اصل عدل الهي در تفسير قرآن كريم
 نویسنده : محمود رجبي - محمد سلطاني
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (12127) >معارف قرآن(7684)->خدا شناسي(398)->عدل الهي(57)
صفحه اصلی موضوعات (12127) >تفسير قرآن(1884)
  آدرس اینترنتی:   http://qoranshenakht.nashriyat.ir/node/115  
 منبع: قرآن شناخت ، بهار و تابستان 1392، سال ششم، شماره 11،، ص 27 ـ 50
 چاپ مقاله


متن مقاله
تأثير اصل عدل الهي در تفسير قرآن كريم

محمد سلطاني / دكتري علوم قرآن و حديث مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)
 Msr600@gmail.com
محمود رجبي / استاد مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) 

چكيده

انديشه‌هاي كلامي، به‌ويژه اعتقاد به عدل و حکمت خداوند، در تفسير قرآن كريم بس اثرگذار است. بررسي اين موضوع مي‌تواند رويكرد مفسران عدلي‌مسلك به تفسير قرآن را آشكار سازد و گامي در جهت تمايز تفسير آنها از تفاسير ديگر نحله‌هاي تفسيري ـ كلامي به‌شمار آيد. عدليه بر اين باورند كه خداوند عادل و حكيم است و كرداري كه خرد زشت بشمارد، از او سر نمي‌زند. سخن گفتن خداوند در قرآن نيز از همين اصل پيروي مي‌كند. خداوند در قرآن سخني نگفته كه مخاطبان از فهم آن درمانند، بلكه درحدود فهم بشري و چارچوب قوانين محاوره با مخاطبان سخن گفته است. آنچه با عنوان روايات تفسيري نيز از معصومان به دست ما رسيده مشمول همين اصل است. ازاين‌رو، اگر ظاهر بدوي برخي آيات يا روايات با عدالت و حکمت الهي ناسازگار بود، بايد آن را به‌گونه‌اي سازگار با عدل و حكمت الهي تفسير و تحليل كرد.
كليدواژه‌ها: عدل الهي، حكمت الهي، تفسير قرآن، مباني كلامي تفسير، تفسير شيعي.

مقدمه

حوزه هاي كلام و تفسير قرآن رابطه اي دوسويه دارند؛ بسياري از مباحث اعتقادي و اختلافات كلامي ريشه در تفسيرهاي دگرگونه از آيات قرآن دارد. يكي از روشن ترين نمونه ها، شكل گيري فرقة خوارج براساس تفسير دگرگونة آية «اِنِ الحُكمُ اِلّا للَّهِ» (يوسف: 40) است كه به نفي مشروعيت هرگونه حكميّت و داوري آدميان منجر شد! پيروان فرقه هاي مختلف كلامي همواره كوشيده اند آيه يا آياتي از قرآن را در تأييد و پشتيباني باورهاي خويش همراه كنند. اين همه حاكي از تأثير قرآن و تفسير آيات آن در مباحث كلامي است.
از سوي ديگر، موضع گيري ها و نظريات كلامي مفسران نيز در چگونگي تفسير آيات تأثير بسزايي داشته است و دارد. آشكارترين نمونة اين تأثيرها را مي توان در تفسير كشّاف زمخشري و تفسير كبير فخر رازي مشاهده كرد. تأثير باورهاي گونه گون معتزلي و اشعري اين دو مفسر در تفسير آيات بسياري از قرآن كريم پرپيداست، آن گونه كه در موارد بسياري خود اين مفسران تصريح مي كنند كه اين آيه بنابر مبناي كلامي خاص ايشان اين چنين تفسير مي شود و بنابر مبناي كلامي طرف مقابل گونه اي ديگر.
هرچند در بسياري از كتاب هاي تفسيري و علوم قرآني از تأثير مباحث كلامي در تفسير، سخن به ميان آمده است، آثار معدودي به طور مستقل اين موضوع را در حوزة تفسير شيعي پي گيري كرده اند. البته در آثاري كه به طور عام به بررسي مباني كلامي تفسير شيعي يا يكي از مفسران شيعي پرداخته اند، بخش هايي به تأثير اصل عدل در تفسير قرآن اختصاص داده شده است؛ ولي سخن در اين باب به كمال و تمام گفته نشده و آثار بي واسطه يا باواسطه پاي بندي به اصل عدل در تفسير قرآن احصا نشده است.[1] كتاب مفهوم العدل في تفسير المعتزلة نيز هرچند به طور كامل موضوع همين مقاله را پي گيري مي كند، ولي تنها آثار تفسيري معتزله را در مد نظر قرار داده است.
در اين مقاله، نخست ديدگاه اشعري و معتزلي را در مورد عدل و حكمت الهي بيان و تعريف حسن و قبح را به اختصار توضيح مي دهيم، پس از آن، تأثير اصل عدل الهي را در چهار حوزة مباني تفسير، منابع تفسير، قواعد تفسير و تأويل آيات بيان مي كنيم.
در اسلام، همچون ديگر اديان ابراهيمي، خداوند عادل است؛ پس بر هيچ كس ستم روا نمي دارد و حكيم است و هيچ گاه از او كردار زشت سر نمي زند. قرآن كريم هشت مرتبه هرگونه ستمكاري را از خدا نفي مي كند و هفتادوپنج بار خداوند را «حكيم» مي نامد. اين دو صفت الهي به يك معناي مشتركي مي انجامد: خداوند زشتي (قبيح) نمي كند.

حسن ذاتي عدل

از ديدگاه عدليه (شيعه و معتزله) حُسن عدل و قُبح ظلم ذاتى است؛ بر اين اساس، تمام افعالى كه به اقتضا يا به اعتبارات حَسَن مى شوند، از آن روست كه مصداق عدل شده اند و تمام افعالى كه به اقتضا يا به اعتبارات قبيح مى شوند، از آن روست كه مصداق ظلم شده اند (شاهرودي، 1419، ج3، ص32).
اين سخن را اين گونه مى توان تحليل كرد كه هر وصف عرضى به وصف ذاتى بازمى گردد؛ پس حُسن و قبح كردارها و رفتارها، در آن ريشه دارد كه مصداق عدل و ظلم قرار گرفته اند.
علامه طباطبايى عدل و ظلم را در معنا ملازم و در مصاديق مساوى با حُسن و قبح مى داند. به بيان ايشان، حَسَن آن است كه نفس آدمى بدان ميل پيدا مى كند، و نفس ناطقه آدمى به كردارى گرايش مى يابد كه هرچيز را در جاى مناسب خويش قرار دهد و قرار دادن در جاى شايسته همانا عدل است. بنابراين، قضاياى «عدل حسن است» و «ظلم قبيح است» قضايايى تحليلى مى شوند (طباطبايي، 1410، ج12، ص331).
حكمت خداوند نيز به دو معناي علم به وجوه حكمت و خالي بودن افعال الهي از وجوه قبح مي باشد كه بنابر معناي اول، حكمت از صفات ذات و بنابر معناي دوم، از صفات فعل به شمار آيد (شيخ طوسي، 1405، ج9، ص2).

مورد اتفاق بودن عدل الهي

هيچ فرقه و نحلة كلامي در ميان مسلمانان يافت نمي شود كه منكر اين اعتقاد باشد كه خداوند زشت كاري نمي كند. با اين همه، متكلمان در تفسير و تشريح اين اصل، دو راه متفاوت را پوييده اند. «اشعريان از آن جهت [چنين باوري دارند] كه از او [چيزي] زشت نيست و بر او [چيزي] لازم نيست پس كردار زشت و تركِ واجب از او صورت نگيرد؛ ولي معتزليان از آن جهت [چنين باوري دارند] كه خدا آنچه را از او زشت است، انجام نمي دهد و آنچه را بر او بايسته است، انجام مي دهد» (جرجاني، 1325، ج8، ص194).
نووي مي نويسد: همانا مذهب اهل سنّت (اهل حديث و اشعريان) چنين است كه بر خداوند چيزي لازم نيست... پس اگر همگي مطيعان و درستكاران را عذاب كند و آنان را به آتش وارد كند، از او دادگري خواهد بود و اگر آنان را اكرام كند، از بزرگواري اوست؛ ولي معتزله با عقل احكامي را ثابت مي كنند (نووي، 1407، ج17، ص194).

ديدگاه اشعري و معتزلي در عدل الهي

براساس انديشة اشعري، عدالت خداوند از معنا تهي مي شود! «خداوند عادل است» يعني خداوند به آنچه خود عدل بداند، رفتار مي كند و معلوم نيست خداوند چه چيز را عدل مي داند! ابن ابي الحديد عدل خداوند را بر مبناي اشاعره يك انتساب صرف و خالي از معنا و مفهوم مي شمرد. وي مي نويسد: اشعريان، هرچند خداوند را ستمكار نمي نامند، در حقيقت معناي ستمكاري را بدو نسبت مي دهند؛ زيرا نزد ايشان خداوند بندگان را بدانچه نمي توانند، تكليف مي كند؛ بلكه بندگان را تنها بدانچه نمي توانند، تكليف مي كند؛ بلكه خداوند نمي تواند بندگان را بدانچه مي توانند، تكليف كند... و اين بدترين ستم است؛ چه نام ستم بر آن نهند و چه ننهند (ابن ابي الحديد، 1387، ج13، ص47). استدلال ابن ابي الحديد در موارد متعدد ديگري نيز جريان دارد؛ اشاعره بر اين باورند كه افعال بندگان را خداوند آفريده است، و حتي زشت كاري و گناهان را نيز خداوند پديد آورده است، و خداوند انسان گناهكار را بر گناهي كه خود آفريده، مؤاخذه و عذاب مي كند. آيا اين ظلم نيست؟!
در برابر، عدليه بر اين باورند كه حسن و قبح معاني خردياب و عقلاني هستند. سيد مرتضي مي نويسد: پيروان عدل بر اين باورند كه نيك يا بد دانستن چيزي امري عقلي است، يعني به عقل درك مي شود مانند علم ما به خوبي راست گويي نافع و زشتي دروغ گويي زيان بار (سيد مرتضي، 1415، ص24).
پس خداوند آنچه را خرد بشري زشت بداند، انجام نخواهد داد و آنچه را عقل دادگري ببيند، انجام دهد.
از او هيچ زشت كاري سرنمي زند و هيچ كار واجبي را فرونمي گذارد (شيخ طوسي، 1400، ص47؛ همو، 1414، ص96، مسئله22؛ شيخ مفيد، 1414، النكت الاعتقادية، ص32). بي ترديد فرونگذاشتن آنچه عقل لازم مي بيند و ترك آنچه را عقل زشت مي بيند، در اصول و چگونگي سخن گفتن نيز تأثيراتي دارد. خداوند عادل در سخنانش بايد اصول و قواعدي را رعايت كند و البته سخنان وي بايد در چارچوب همين قواعد و قوانين دريافت، فهم و تفسير شود.

تأثير اصل عدل در مباني تفسير

مبنا به معناي پايه، اساس و زيرساخت است. بنابراين، مباني تفسير را مي توان گزاره هاي كلي و نظريات كلاني دانست كه اصول و قواعد تفسير از آن بر مي خيزد و به تفسير آيات قرآن جهت مي دهد. براي نمونه، فهم پذيري آيات قرآن از مباني تفسير به شمار مي آيد.

1.عدل الهي و فهم پذيري آيات

قرآن كريم بر تفكر، تدبر و تعقل در آيات تأكيد مي نمايد و گذر بدون انديشه و خردورزي از آيات وحي را نكوهش مي كند (براي نمونه، ر.ك: ص: 29؛ محمد: 24). حال آيا اصل اولي و قانون عمومي آن است كه آدمي بر فهم و دريافت معناي آيات قرآن تواناست؟ آيا پس از تحصيل دانش هاي مقدماتي مانند لغت و علوم ادبي و كلام و تاريخ و سيره، آيات وحي به طور متعارف فهميده مي شود؟
اصل فهم پذيري قرآن كريم از جهات مختلف و از سوي فرقه هاي گونه گون مورد خدشه قرار گرفته است. نخستين و مهم ترين مورد از اين دست، موضع اهل حديث و ظاهرگرايان دربارة آيات قرآن كريم در موضوع اسماء، صفات و افعال باري تعالي است. آيات نازل شده در اين موضوعات، پردامنه و گونه گون و پربحث و نقاش اند. بي ترديد فهم و بررسي اين آيات بدون خردورزي و در نظر گرفتن اصول و قراين عقلي ممكن نخواهد بود. ولي ازآنجاكه عقل و خرد بشري در دستگاه فكري اهل حديث جايگاهي بس فرودين دارد، آنان تنها در اين باب به پذيرش ظاهر الفاظ بسنده كرده اند. تمسك به ظاهر الفاظ بدون خردورزي بدانجا مي انجامد كه اهل حديث، خداوندي انسان وار، مجسّم و پرتناقض تصوير مي كنند. از آن روي كه هيچ انديشه وري نمي تواند اين تصوير از خداوند را بپذيرد، اهل حديث در ميان اهل تسنن بدين موضع گرويده اند كه اسماء و صفاتي را كه قرآن و حديث به خداوند نسبت داده، بايد پذيرفت و گردن نهاد، ولي از كاوش و پرسش دربارة چگونگي و چيستي آنها بايد دوري كرد.
يكي از روشن ترين مصاديق اين موضع، ديدگاه اهل حديث دربارة آياتي است كه خداوند را برنشسته بر فراز عرش توصيف مي كند. بحث و نقاش در مورد فوقيت، برنشستن (استوي) و عرش در بين فرق اسلامي بسيار پردامنه است. پرواضح است پذيرش ظاهر الفاظ بدين جا مي انجامد كه خداوند بر تختي برنشسته؛ همان گونه كه پادشاهان بر سرير حكومتي خويش تكيه مي زنند و اين باور مجسِّمه است. در مقابل، انديشة عقل مدار در تفسير اين آيات از ظاهر لفظ مي گذرد و به تأويلاتي خردمحور مي رسد. اهل حديث براي آنكه از سويي به دام تجسيم و تجسيد نيفتند و از سويي ديگر شجاعت تأويل و گذر از لفظ را در خود نمي ديدند، بدين ديدگاه گرويدند كه خداوند بر عرش برنشسته است، و كيفيت اين معنا معلوم نيست و پرسش در اين مورد بدعت است! محمد اشرف عظيم آبادي، محدث و فقيه قرن سيزده، مي نويسد: خداوند بر عرش است و اين حق است و آيات قرآني و احاديث نبوي بر آن دلالت دارد و مذهب سلف صالح، صحابه و تابعان و جز آنان از اهل علم همگي گفته اند: خداوند بر عرشش برنشسته بدون هيچ چگونگي و هيچ تشبيه و هيچ تأويلي و برنشستن معلوم است و چگونگي مجهول (عظيم آبادي، 1415، ج13، ص7).
اين ديدگاه در مورد همة صفات خداوند گسترش مي يابد. محمدبن حسن شيباني، فقيه و متكلم (م.189ق)، گويد: فقيهان همگي از مشرق تا مغرب بر اين اتفاق دارند كه به آيات قرآني و احاديث نبوي كه راويان ثقه در صفات خداوند از او نقل كرده اند، بايد ايمان آورد؛ بدون آنكه به تشبيه يا تفسير انجامد. پس هركس كه چيزي از اينها را تفسير كند از آنچه پيامبر و اصحابش و جماعت [مسلمانان] بر آن اند، خارج شده است (همان، ص30).
آثار عملي اين ديدگاه را در كتب بسياري از گذشتگان و امروزيان اهل تسنن به روشني مي توان مشاهده كرد كه در بيان اسماء و صفات خداوند به نقل نصوص قرآني و روايي ـ و البته بدون هيچ بررسي عقلانيِ شايان توجه ـ بسنده مي كنند. اين رويه تا بدانجا پيش مي رود كه علامه طباطبايي منقولات مفسران عامه را دربارة حقايق و معارف قرآني چنين توصيف مي كند: از طبقة صحابه بحثي واقعي در مورد عرش و كرسي و ديگر حقايق قرآني و حتي اصول معارف مانند مسائل توحيد نقل نشده، بلكه آنان از ظاهر نصوص گذر نمي كردند و بر همان ظواهر مي ايستادند و تابعان و مفسران پيشين نيز بر همين روش بودند تا آنجا كه از سفيان بن عيينه نقل مي شود كه گفته: هر جا كه خداوند خود را در قرآن توصيف كرده است، تفسير آن صفت تلاوت آن و سكوت در برابر آن است. و نقل شده مردي از مالك پرسيد: خداوند چگونه بر عرش برنشسته است؟ راوي گويد: مالك را تاكنون از سخني اين چنين خشمگين نديده بودم، به حدي كه بر صورتش عرق نشست و در پاسخ مرد گفت: چگونگي آن در عقل نمي گنجد؛ ولي مفهوم «برنشستن» ناشناخته نيست و ايمان بدان واجب و پرسش از آن بدعت است و من بيم دارم كه تو گمراه باشي، و فرمان داد تا آن مرد را از مجلسش بيرون كنند (طباطبايي، 1410، ج8، ص161).
بي ترديد اين ديدگاه با تأكيدات قرآن بر لزوم تفكر و تدبر ناسازگار است. پذيرش ظواهر آيات بدون كاربست انديشه در آنها، گذشته از مخالفت با قرآن، با اصل عدل الهي نيز ناسازگار است؛ زيرا بي ترديد گفتنِ سخني كه مخاطبان به معناي آن دست نيابند و متعبد ساختن به پذيرش چنين سخناني، عبث و بيهوده است. بيهوده كاري نيز قبيح است. پس اگر خداوند را عادل، حكيم و به دور از قبايح عقلي بدانيم، نمي توانيم سخنان وي را به دور از فهم و انديشه ورزي بپذيريم.شيخ طوسي مي نويسد: تعبد به تلاوت آنچه فهم نمي شود، بيهوده كاري است؛ زيرا تعبد در جايي رواست كه متعبد راهي به سوي شناخت مراد سخن داشته باشد و تلاوت آن سخن وي را به انجام دادن واجبي يا ترك قبيحي فراخواند، ولي اگر اين گونه نباشد، تعبد به چنين تلاوتي نيكو نيست (شيخ طوسي، 1417، ج1، ص196).
از سويي ديگر، بنابر اصول عدليه و قواعد عقلي تكليف به آنچه از توان خارج است، قبيح است و خداوند دادگر چنين تكليفي نمي كند و البته پذيرش و تسليم در برابر آنچه به فهم نمي آيد، تكليف به غيرمقدور است. علامه طباطبايي در بيان اين نكته مي نويسد: تمام حق خداوند بر بنده اش آن است كه بپذيرد و اطاعت كند و روشن است كه انسان تنها زماني مي گويد: پذيرفتم كه بتواند آن را بفهمد. ولي آنچه فهم نمي پذيرد، پذيرش و قبول آن معنايي ندارد (طباطبايي، 1410، ج2، ص443).
در برابر ظاهرگرايي اشعري، انديشوران عدليه با اعتقاد به فهم پذيري قرآن، آيات را براساس تعقل و تدبر بررسي و فهم كرده اند؛ نه به تناقض گويي و تشبيه گرفتار شده اند و نه راه را بر فهم آيات قرآني بسته اند. ديدگاه و روش عدليه در تفسير قرآن، از سويي بر اصلِ معتبر دانستنِ عقل و ادراك عقلي در حوزة حسن و قبح استوار است و از سويي ديگر براساس اعتقاد به صادر نشدن قبيح از باري تعالي شكل مي گيرد. مفسر عدلي مسلك از آن روي كه خداوند را زشت كردار و بيهوده كار نمي داند، سخنان وي را قابل فهم مي شمارد و از آن روي كه عقل و دليل عقلي را حجت مي داند، به دام تشبيه و تجسيد نمي افتد. تفاوت اين دو ديدگاه در برابر آيات متشابه نيز آشكار است؛ آن كس كه از آغاز فهم و انديشة آدمي را ناتوان بداند، همه يا عمدة آيات را متشابه مي بيند و براي فهم و دريافت معناي آيات متشابه و رفع تشابه و ابهام نمي كوشد و آن كس كه آيات قرآن را فهم پذير مي داند، همواره در راه فهم آيات وحي مي كوشد و هرچند در مقام اثبات و فعليت معناي آيه اي را نفهميده باشد، عقل و خرد بشري را در مقام ثبوت و قوه بر فهم آيات وحي توانا مي داند.
با توضيحي كه گذشت، فهم پذيري آيات قرآن از مباني تفسير قرآن است؛ بدين تقريب كه تمام تلاش يك مفسر براي تفسير قرآن بر اين پايه و در بسترِ فراهم آمده از آن شكل مي گيرد و چنان كه گفتيم، عدليه و اشعري مسلكان در اين مبنا با يكديگر اختلافي اساسي دارند و اين اختلاف تأثيرات آشكاري بر تفسير آنها از آيات قرآن، به ويژه در صفات خداوند، به جاي گذاشته است.

تأثير اصل عدل در قواعد تفسير

قواعد تفسير، احكام و ضوابط كلي است كه با استمداد از آنها معاني آيات كشف مي شود و در استدلال هايي كه به آشكارسازي معاني آيات مي انجامد، كبرا قرار مي گيرد (بابايي و ديگران، 1379، ص 3 (پيشگفتار)؛ ميبدي، 1428، ص 31ـ34 و 175). براي نمونه، لزوم تمسك به ظواهر قرآن و ساير فروع مبتني بر آن ـ مانند لزوم حمل مطلق بر مقيد و عام بر خاص ـ از قواعد تفسير به شمار مي آيد.

1.عدل الهي و تمسك به قواعد برخاسته از حجيت ظواهر

خردمندان در محاورات خويش قوانين و قواعدي مانند حمل عام بر خاص، مطلق بر مقيد، مجمل بر مبين و ناسخ بر منسوخ را به كار مي گيرند. مجموع اين قواعد به اصل حجيت ظواهر بازمي گردد كه يكي از مباني تفسير به شمار مي آيد. اگر مفسران شيعه و از جمله شيخ طوسي به قبح ظلم معتقد نبودند حتي در صورت اعتقاد به اين اصل كه ظاهر و برآمد سخن هركسي بر و براي او حجّت است، ضرورتي به رعايت قواعد مورد اشاره در تفسير نمي ديدند؛ زيرا در برابر كسي كه مي گويد: خدا چون با ما سخن مي گويد بايد طبق قواعد عقلايي سخن بگويد و به تبع آن ما نيز بايد قرآن را طبق اين قواعد بفهميم مي توانستند بگويند چون كار زشت و از جمله ظلم بر خدا قبيح نيست، خدا مي تواند اين قواعد را رعايت نكند و در عين حال كساني را كه طبق اين قواعد قرآن را فهميده و بر پاية آن عمل كرده اند مجازات كند. پس اين قواعد به اين دليل در تفسير بايد رعايت شوند كه لحاظ نكردن آنها از سوي خداوند در قرآن با توجه به پيامدهاي آن، عادلانه نيست. به ديگر سخن، بي ترديد مدار تفاهم در ميان بشر در حوزه هاي گوناگون بر همين اصل استوار است. حال اگر خداوند در قرآن روشي دگرگون در بيان مراد و مقصود خويش داشته باشد و آن را بيان ننمايد، مخاطبان وحي از درك و فهم سخنان خداوند درمي مانند و بي ترديد سخن گفتن به گونه اي كه مخاطبان از فهم سخن عاجز باشند، كاري بيهوده و برخلاف حكمت است و مجازات كساني كه با همان قواعد فهميده و عمل كرده اند ظلم است و اين هردو زشت است؛ پس اين قواعد معتبرند. محقق حلّي مي نويسد: برخلاف نظر حشويه، روا نيست كه خداوند بندگانش را به گونه اي مورد خطاب قرار دهد كه راهي به فهم آن نداشته باشند؛ چون اين گونه خطاب بيهوده و زشت است (محقق حلي، 1403، ص55).
ازآنجاكه اين مبنا به حشويه اختصاص ندارد، عموم اهل حديث، بلكه هر اشعري مسلكي بايد اين گونه سخن گفتن را بر خداوند روا بداند؛ زيرا براساس ديدگاه اشاعره در عدل خدا، اگر خداوند به گونه اي سخن بگويد كه مخاطبان از فهم سخنش عاجز باشند، عقل نمي تواند به قبح چنين خطابي حكم كند و نمي تواند اظهار و اعلام طريق خاص مخاطبه را بر خداوند واجب بداند تا براساس آن در فهم سخن خدا رعايت همان قواعد لازم باشد. عموم جبرانديشان بايد بپذيرند كه رواست خداوند سخني بگويد كه معنايش درك نشود. شيخ طوسي مي نويسد: بدان كه ممكن نيست مراد خداوند را شناخت مگر پس از دانستن مقدماتي... و از آن مقدمات آنكه بر خدا روا نيست كه به گونه اي قبيح معنايي را از خطابش اراده كند، و از مقدمات آنكه بر خداوند روا نيست كه از خطابش غير از آنچه لفظ بر آن وضع شده اراده كند مگر آنكه به مراد خاص خود دلالت كند. و هرگاه هيچ يك يا برخي از اين مقدمات حاصل نشود، سخن خداوند فهم نشود. بنابراين، جبرانديشان را ملزم مي دانيم كه از خطاب و مراد خداوند هيچ نفهمند؛ زيرا آنان زشت كاري ها را بر خدا روا مي دانند (شيخ طوسي، 1417، ج1، ص42).
براساس آنچه گذشت، لزوم تمسك به ظواهر قرآن و قواعد برخاسته از آن متوقف بر پذيرش اصل عدل و حكمت خداوند است، و اگر كسي اين دو اصل را نپذيردـ هرچند ظواهر سخن انسان ها را حجّت بداند ـ پايه و اساسي براي لزوم رعايت اين قواعد در تفسير در دست نخواهد داشت.
ممكن است اشعري مسلك بگويد: درست است كه ما كاري را بر خداوند زشت يا واجب نمي دانيم، ولي خداوند عادت و سنتي در كارهايش دارد. حال سنت خداوند بر اين قرار گرفته كه با آدميان طبق قواعد خود ايشان سخن بگويد و بر اين اساس طبق همين قواعد بايد سخن خداوند را تفسير كرد. ولي اين سخن مخدوش است؛ زيرا اولاً از كجا و به چه وسيله اي ثابت مي شود كه عادت خداوند بر اين قرار گرفته كه اين چنين سخن گويد؟ ثانياً چه دليلي در دست داريم كه خداوند در مورد يا مواردي عادت و سنت خويش را تغيير ندهد؟ و اگر هيچ كاري را بر خداوند قبيح ندانيم، تغيير سنت و روش بلكه خُلف وعده را نيز نمي توانيم بر خدا زشت بدانيم. پس در دستگاه فكري اشعري، هيچ پايه اي براي حجيت ظواهر كلام خداوند و قواعد مبتني بر آن باقي نمي ماند.
نكتة درخور توجه اينكه برخي انديشوران اخباري گراي شيعه در حجيت ظواهر قرآن و به تبع آن در فهم قرآن طبق قواعد برخاسته از آن خدشه وارد كرده اند (استرآبادي، 1426، ص128؛ بحراني، 1423، ص174). بي ترديد اينان در عقائد عدلي مسلك اند؛ ولي بر اين باورند كه خداوند شيوه اي خاص براي خود در تفهيم و تفاهم پيش گرفته است. آنان بر اين عقيده اند كه ادله اي در دست است كه فهم قرآن را ويژة معصومان قرار مي دهد و ديگران را از تفسير قرآن و پيروي از آيات متشابه نهي مي كند. پس اخباريان شيعه اين سخن را پذيرفته اند كه «اگر خداوند شيوه و روشي غير از آنچه عاقلان در گفت وگو دارند، داشته باشد؛ بايد آن روش را اعلام كند»، ولي آنان معتقدند كه خداوند شيوه اي دگرگونه دارد و اين شيوه را بيان كرده است. آيت الله خويي انكار حجيت ظواهر قرآني از سوي اخباريان را ناشي از دو سبب مي داند. به نظر ايشان، برخي از ادلة اخباريان بدين بازگشت مي كند كه در الفاظ قرآن، ظهوري منعقد نمي شود؛ زيرا الفاظ قرآن همه سرّ و راز و معاني آن غامض و پيچيده است. اجمالاً مي دانيم كه قراين منفصله اي برخلاف ظواهر بدوي هست و اين موجب مي شود هيچ ظهوري در الفاظ قرآني منعقد نگردد. سبب دومِ انكارِ اخباريان آن است كه اگر ظهوري نيز در قرآن پا بگيرد، خداوند براساس ادلة نهي از پيروي آيات متشابه و نهي از تفسير به رأي، از به كارگيري آن قواعد و تبعيتِ آن ظهور نهي كرده است (خويي، 1417، ج2، ص5-122). پس انكار حجيت ظهورات قرآني از سوي اخباريان شيعه، يا به انكار پديداري ظهور در قرآن يا به ادعاي نهي از پذيرش چنين ظهوري بازمي گردد. پس اين دو باور به دليل انكار اصل عدل الهي نيست.

عدل الهي و لزوم حمل آيات بر معاني سازگار

آنگاه كه بپذيريم قرآن كريم وحي رباني و كلام الهي است، بايد به طور منطقي آن را خالي از هرگونه تناقض بدانيم؛ زيرا خداوند حكيم و داناي مطلق است و سخنان او چون از علم و حكمت راستينش سرچشمه مي گيرد، از هر خطايي به دور خواهد بود. گذشته از اين دليل كلامي، قرآن كريم نيز دست كم در دو آيه بر اين نكته تأكيد مي كند: «اَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً» (نساء: 82)؛ آيا در قرآن نمي انديشيد! و اگر از نزد جز خداوند بود، بي گمان در آن ناهمخواني بسياري مي يافتند.
در گزارة شرطي نفي تالي بر نفي مقدم دلالت مي كند: «چون در قرآن اختلافي نيست، پس قرآن از جانب غير خدا نيست». طبق مفاد اين آيه اختلاف و تناقض در اين كتاب بر آن دلالت مي كند كه آن كتاب از سوي خداوند نيست. شيخ طوسي در ذيل اين آيه مي نويسد: آيه دلالت بر آن دارد كه سخن ناهمخوان، كار خداوند نيست (شيخ طوسي، 1405، ج3، ص270).
آية «لا يَاْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ» (فصّلت: 42) نيز با تعبيري عام هرگونه اختلاف و تناقض را از قرآن نفي كرده است: «نه از پيش رو و نه از پشت سرش، باطل بدان راه نيابد؛ فروفرستاده اي است از خردمندِ پسنديده».
بي گمان تناقض و ناسازگاري از آشكارترين مصداق هاي باطل است؛ پس اگر باطلي از هيچ سو در قرآن راه نيابد، تناقضي نيز در آن يافت نخواهد شد. طبرسي مي نگارد: باطل از هيچ سويي در آن نيايد، پس در كلمات آن ناهمخواني نيست و در خبرهاي آن دروغي نيست و در آن افزوده نشود و مُعارضي برايش نيست و تغيير داده نشود (طبرسي، 1404، ج5، ص14).
از اين مبنا قاعدة تفسيري مورد اشاره به دست مي آيد و اگر مفسري منكر اصل حكمت باشد، چنين قاعده اي را لازم الرعايه نمي داند؛ چنان كه اگر اصل عدل را منكر شود نيز اين قاعده را معتبر نمي داند، زيرا در اين صورت اين قاعده براي و بر خدا حجت نيست تا رعايت آن لازم و نتيجه بخش باشد.
حال در ديدگاه اشعريان نبود تناقض و ناسازگاري در قرآن را چگونه بايد تحليل كرد؟ بنابر اين مسلك كلامي، هيچ واجبي بر خداوند نيست و هيچ كرداري بر او قبيح نيست! پس چه بسا چنين خدايي به تناقض سخن بگويد! و اگر به تناقض سخن بگويد، هيچ كس نمي تواند تناقض گويي خداوند را باطل و ناهنجار بشمارد و درنتيجه هيچ لزومي ندارد در فهم كلام خدا اين قواعد را رعايت كند!
اصولاً، بنابر مكتب اشعري، چه عامل شناختي مي تواند تناقض در سخنان را كشف كند؟! آيا عقل چنين جايگاهي دارد؟!
البته مفسران اشعري مسلك نيز قرآن را خالي از تناقض مي دانند ولي دليل اشعري مسلكان بر اين مطلب، همان دو آية پيشين است كه اختلاف و باطل را از قرآن كريم سلب مي كند.
عمده تفاوت مفسر عدلي با مفسر اشعري در دفاع مبنايي از اين ديدگاه و چگونگي برخورد آن دو با آيات متناقض نماست؛ هردو پذيرفته اند كه متناقض در كلام خدا نيست، يكي فقط بر پاية دليل نقلي و ديگري براساس عقل و نقل، ولي حال اگر دو يا چند آيه در ظهور بدوي خويش ناسازگار به نظر آمدند، چه بايد كرد؟! مفسر عدلي و مفسر جبري چه راه كارهايي براي رفع تناقض ظاهري در آيات قرآن پيشنهاد مي كنند؟!
مفسران و پژوهندگان علوم قرآني از ديرباز مباحثي را بدين منظور اختصاص داده اند، آن گونه كه زركشي فصلي را با عنوان «معرفة موهم المختلف» در كتاب خويش ترتيب داده است (زركشي، 1376، ج2، ص452).
ولي تفاوت آشكاري بين پاسخ هاي دانشوران اشعري و عدلي به تناقضات بدوي آيات مشاهده مي شود. انديشوران عدلي، هرچند به حكم عقل و به تعبد شرعي پذيرفته اند كه قرآن خالي از تناقض است، به آن هنگام كه دو آيه متناقض به نظر مي آيند، به جاي تخطئة عقل و خرد بشري يا توسل به راه حل هاي غيرعقلاني، تلاش كرده اند كه براساس قراين لبّي و لفظي گره مشكل را بگشايند و سازگاري آيات را آشكار سازند. درحالي كه مفسر اشعري مسلك ملزم نيست كه تناقض بدوي را پاسخ بگويد، بلكه مي تواند به راحتي خرد بشري را ناقص تر از آن بشمارد كه اسرار كلام خدا را درك كند و تناقضِ به نظر آمده را حاصل خطاي عقل هميشه خطاكار آدمي بداند. اين سخن، از سر پيش داوري يا اتهام به مفسران اشعري نيست، بلكه مي توان در جاي جاي كتب تفسير و علوم قرآني آنان تصريحاتي در اين معنا يافت. ابن جرير طبري از عبدالرحمن بن زيد بن اسلم، محدث و مفسر (م.182ق)، چنين نقل مي كند: آيات قرآن همديگر را تكذيب و نقض نمي كند، آنچه مردم [در اين مورد] ندانند تنها و تنها از كوتاهي عقل هايشان و ناداني آنان است (طبري، 1420، ج5، ص246).
اين باور به بحث تعارض بين آيات و روايات نيز گسترش مي يابد، آن گونه كه ابن حزم مي نويسد: قرآن و حديث صحيح با هم موافق اند، آن دو يكي هستند، بين آن دو تعارض و اختلافي نيست، خداوند هركس از بندگانش را كه بخواهد به فهم اين [توافق] موفق سازد و هركس را كه بخواهد محروم كند (ابن حزم، 1345، ج1، ص90).
همان گونه كه از بيان وي برمي آيد، در مسلك اشعريان، اگر كسي بين آيات قرآني يا احاديث توافق نديد، اشكال از خود اوست! اوست كه از نظر لطف الهي محروم شده و نتوانسته آيات و احاديث را سازگار ببيند! اين گونه سخنان با مباني مجبرِّه و اشعري مسلكان در تعبد خالي از تعقل كاملاً هماهنگ است.
البته اين سخن پذيرفتني است كه عقل و درك عقلانيِ تك تك آدميان و در مواردي علي الاجمال، محدود و خطاپذير است و احتمال بلكه وقوع نفهميدن يا كژفهمي همواره در مورد مخاطبان وجود دارد. ولي عموميت بخشيدن و همگاني نمودن اين احتمال در نظر اشاعره مبتني بر نفي اعتبار عقل و درك عقلاني است و تمسك بدين سخن، راه را بر خردورزي براي پاسخ گويي به آيات متعارض و متناقض نما مي بندد.
دومين پاسخي كه عموم مفسران اهل سنت براي آيات متناقض نما در نظر دارند، طرح جريان نسخ است. با اندك ملاحظه اي در كتب تفسيري عامه، مي توان فهميد مواردي كه آنان قائل به نسخ شده اند، بسيار پرشمارند، تاآنجاكه ابوبكر نحاس در كتاب الناسخ و المنسوخ خويش، 138 آية قرآن را در زمرة آيات نسخ شده مي شمرد! بي ترديد مي توان تمام آياتي را كه به ظاهر متناقض به نظر مي رسند، اين گونه ناسخ و منسوخ شمرد و زحمت پاسخ گويي به تناقض را از دوش برداشت. زركشي از ابواسحاق اسفرايني، فقيه و متكلم قرن چهارم، چنين نقل مي كند: اگر آيات با هم متعارض باشند و ترتيب و جمع بين آنها انجام نشود، تاريخ نزول آنها يافت شود و آية پيشين ترك و آية پسين اخذ شود، و اين نسخ است (زركشي، 1376، ج2، ص48).
درحالي كه مفسران عدلي مسلك، به ويژه شيعه، شرايط بسياري را براي نسخ برشمرده و موارد آيات نسخ شده را بسيار اندك دانسته اند. آيت الله خويي موارد نسخ ادعايي در كتب تفسيري را برمي شمرد، تا به موردي مي رسد كه آيه اي حكم آية ديگر را نقض مي كند، درحالي كه اصلاً به حكم آية سابق نظر ندارد. ايشان دربارة ناسخ دانستن اين دست آيات مي نويسند: و [برخي] تنها به جهت ناسازگاري بين دو آيه، در اين موارد به نسخ ملتزم شده اند، پس ملتزم شده اند كه آية پسين ناسخ حكم آية پيشين است (خويي، 1412، ص287).
ايشان اين گونه نسخ را نمي پذيرند و اين دست آيات را جزء آيات متناقض نما مي شمرند كه البته بايد براساس خردورزي و به كارگيري قواعد تفسير به تناقض بدوي آنها پاسخ گفت.
به هرحال مفسر اشعري چنين التزامي ندارد و براي رفع تناقض بدوي بين آيات ممكن است پاسخ هايي ارائه دهد كه مقبول عقل نيست! براي نمونه، بدين موردي توجه كنيد:
منافقان و يهوديان ساكن مدينه همواره درصدد آزار پيامبر اكرمˆ برمي آمدند. يكي از اين آزارها چنين بود كه هرگاه در مدينه نعمت و فراواني بود، آن را به خداوند نسبت مي دادند و هرگاه سختي و كميابي به مردم رو مي كرد، آن را ناشي از وجود پيامبر مي شمردند. در چنين پيش زمينه اي آيات «وَإِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّه وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّه فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً * ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّه وَما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ» (نساء: 78، 79) نازل شد؛ آية اول تمام خوبي ها و بدي ها را از سوي خدا مي داند، ولي دومين آيه خوبي ها را از خدا و بدي ها را از خود انسان مي شمرد.
در نگاه ابتدايي، اين دو آيه متناقض هستند. آية اول گفتة كساني را كه «سيئه» را به غير خدا نسبت مي دهند، انكار مي كند و آن را نتيجة نبود فهم و درك ژرف مي شمرد، بلكه «سيئه» و «حسنه»، هر دو را از سوي خدا مي داند. آية دوم نيز به پيامبر چنين خطاب مي كند كه «سيئه» از توست و «حسنه» از خداست. بر اين اساس عموم مفسران درصدد توضيح اين نكته برآمده اند كه اين دو آيه چگونه در كنار يكديگر قرار مي گيرند. فخر رازي اصل را همان آية اول مي داند و آية دوم را سخني در مقام ادب و احترام مي شمرد! به باور وي هرچند بنابر آية اول همة خوبي ها و بدي ها از سوي خداست، براي رعايت ادب بايد مانند آية دوم سخن گفت و خوبي ها را به خدا و بدي ها را به خود نسبت داد! (فخر رازي، 1403، ج10، ص153) آيا اين سخن را عقل مي پذيرد؟! مگر خداوند در مقام تعارف گويي است كه براي رعايت ادب، سخني خلاف واقع آورد! حال اگر اين آيه را در مقام ادب بدانيم و دست از معناي ظاهري آن برداريم، با ديگر آيات كه شر و بدي و مصيبت را نتيجة كار خود انسان مي شمارد، چه كنيم؟ آيا همه آن آيات در مقام ادب سخن گفته اند؟!
بنابر آنچه گذشت اصل عدل الهي در مورد آيات متناقض نما در دو مقام اثرگذار است: از سويي، اصل عدل دليلي عقلي بر نفي هرگونه تناقض و ناسازگاري در آيات قرآن است، و از سويي ديگر، مفسر عدلي مسلك در مقام پاسخ گويي بدين دست شبهات و رفع تعارضات بدوي، به جاي تخطئه و تنقيص عقل بشري يا طرح مسئلة نسخ، وجوهي خردمندانه و عقلاني را در رفع تناقض متوهم طرح مي كند.
تأثير عدل الهي در آيات متناقض نما را مي توان به بياني، مبناي تفسيري و به بياني ديگر قاعدة تفسيري دانست؛ زيرا چنان كه گفته شد، قواعد تفسير از مباني تفسير نشئت مي گيرد.

3.تأثير اصل عدل در منابع تفسير

منابع تفسير، اطلاعات و دانسته هايي است كه مستقيماً با مفاد آيات ارتباط دارد و اطلاعاتي ناظر به مفاد آيات را در اختيار مفسر قرار مي دهد. براي نمونه، قرآن و احاديث تفسيري از منابع تفسير به شمار مي آيند. اعتقاد به عدل الهي به معنايي كه گذشت در گزينش و پالايش منابع تفسير ـ مانند منابع روايي ـ تأثيري بسزا دارد كه در ادامه به آن مي پردازيم. در اين بخش، تأثير اصل عدل، در دو منبع مهم تفسير؛ قرآن كريم و سنّت معصومان را بررسي مي كنيم.

الف. عدل الهي و منبع بودن قرآن براي تفسير

قرآن كريم نخستين و مهم ترين منبع تفسير قرآن است. بي گمان استفاده از آيات قرآني در تفسير قرآن يكي از ثمرات اعتقاد به حكمت الهي است و بدون اعتقاد به آن، استفاده از ساير آيات در فهم مراد كاري بي مبناست. به اعتقاد عدليه آفرينندة قرآن، حكيمي داناست كه قرآن را براي هدايت بندگان نازل كرده است. خداوند حكيم به اقتضاي اين هدف متعالي، پيام هايش را در قرآن روشن و بدون ابهام بيان كرده و هرگز لغزگويي نكرده است؛ زيرا لغزگويي با هدايت بندگان سازگار نيست؛ از طرف ديگر به زبان آوردن سخنان ناسازگار و دور از واقع از حكيمي عالم كه به تمام حقايق هستي آگاه است، سزاوار نيست و بندگان با چنين كلامي راه به سرمنزل مقصود نخواهند برد.
بر همين اساس، مفسران عدليه ـ چنان كه پيش از اين اشاره شد ـ هيچ گونه ناسازگاري را در سخنان الهي روا نمي دانند و به عكس معتقدند خداوند در سوره هاي قرآن كاملاً منسجم و سازگار سخن گفته است و آيات قرآن يكديگر را تصديق و تأييد مي كنند؛ لذا اگر در آيه اي ابهام وجود داشت، از ساير آيات براي فهم آن مدد مي گيرند و اگر ظاهر بدوي دو آيه ناسازگار بود، در رفع آن براساس اصول محاورة عقلايي مي كوشند.
هرچند برخي مفسران اشعري مسلك نيز كمابيش از ساير آيات قرآن براي كشف مراد الهي بهره جسته اند، استفاده از ساير آيات قرآن به عنوان منبع تفسير، از مبنا و منطق استواري در مكتب ايشان برخوردار نيست.

ب. عدل الهي و پالايش عقلي روايات تفسيري

بخش عمده اي از تفسير آيات قرآن براساس روايات منقول از پيامبر اكرم و اهل بيت‰، صحابه و تابعين شكل گرفته است و اين دست روايات از منابع تفسيري شمرده مي شود. البته مفسران شيعه و سني دو ديدگاه متفاوتي دربارة روايات تفسيري دارند. ازآنجاكه شيعيان (اثني عشري) ائمة اطهار‰ را جانشينان معصوم پيامبر اكرمˆ مي دانند، اخبار و روايات آن بزرگواران را در كنار روايات نبوي حجّت مي شمرند؛ ولي نظريات و منقولات صحابه و تابعين را دور از خطا نمي دانند.شيخ طوسي دربارة روايات تفسيري صحابه و تابعين مي نويسد: براي كسي شايسته نيست كه از هيچ يك از مفسران تقليد كند؛ زيرا برخي مفسران نيكوروش و پسنديده راه اند؛ مانند ابن عباس، حسن، قتاده و مجاهد و برخي از آنان روشي ناپسند دارند، مانند ابوصالح، سدي و كلبي... بلكه رواست كه به ادلة صحيح عقلي و شرعي مراجعه شود (شيخ طوسي، 1405، ج1، ص6).
گذشته از اين، شيعيان ـ ازآنجاكه به عقل و داوري هاي آن اعتماد دارندـ تمامي آيات و روايات را براساس عقل و خرد بررسي مي كنند و اگر آيه يا حديث، هرچند صحيح السند، با مباني عقلي ـ و از آن جمله اصل عدل و حكمت الهي ـ ناسازگار باشد؛ در درجة اول مي كوشند آن آيه يا حديث را به معنايي سازگار با عقل تأويل كنند و اگر تأويل ممكن يا مقبول نبود، آن نصّ شرعي را كنار مي نهند و علم بدان را به اهلش وامي گذارند. شيخ مفيد در مورد تعارض حكم عقل با روايات صحيح چنين مي نويسد: اگر حديثي مخالف با احكام عقل يافتيم؛ آن را به دليل حكم خرد بر فساد آن، كنار مي گذاريم. صحيح بودن آن حديث شايد از آن جهت بوده كه از روي تقيّه صادر شده يا سخن باطلي بوده كه به امامان نسبت داده شده است (شيخ مفيد، 1414، تصحيح اعتقادات الشيعة، ص149).
شيخ طوسي نيز در خصوص روايات تفسيري ذيل آية «أفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ ولَوكانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً» (نساء: 82) مي نويسد: در اين آيه دليلي است بر بطلان سخن كسي كه مي گويد: روا نيست تفسير ظاهر قرآن مگر براساس خبر و حديث، و در اين آيه دلالتي است بر بطلان نادانان از اهل حديث كه مي گويند: شايسته است كه حديث را همان گونه كه آمده، نقل كرد، هرچند معنايش مختل باشد؛ زيرا خداوند به تدبر و فهم فراخوانده و اين با پيروي كوركورانه ناسازگار است (شيخ طوسي، 1405، ج9، ص303).
اهل تسنن از سويي عصمت و ولايت امامان را نپذيرفته اند و آنان را در رديف صحابه و تابعين مي دانند و از سويي ديگر، اهل حديث از سنيان آنچه را از صحابه ـ و در درجة بعدي تابعين ـ در معارف دين به ويژه تفسير قرآن نقل شده مي پذيرند و بررسي و چون و چرا را در مورد آنها روا نمي دانند، و آنچه را پس از صحابه و تابعين در تفسير گفته شده پذيرا نيستند. از ابوعبيده، فقيه و لغوي و محدث قرن دوم، چنين نقل شده است: هر آنچه از صحابه و بزرگان تابعان به دست رسيده، همان ميراث علمي است و آنچه پس از آنان پديد آمده، نكوهيده است (ابن حجر، بي تا، ج13، ص274).
همچنين محمد شوكاني، فقيه و مفسر قرن سيزدهم، در تفسيرش مي نويسد: پس اگر تفسير از پيامبر خدا به تو رسيد، به غير آن توجهي نكن... و همچنين است آنچه از صحابه رسيده است (شوكاني، 1395، ج4، ص309).
هريك از اين دو ديدگاه تأثير عملي بزرگي در تفسير آيات قرآن بر جاي مي گذارد. روايات تفسيري بسياري با موضوعاتِ صفات و افعال باري تعالي، رؤيت خدا، عصمت انبيا، جبر و اختيار و... در ارتباط اند. اگر اصول و مباني عقلي، به ويژه اصل عدل الهي، را در پذيرش يا رد آنها دخالت دهيم، بسياري از اين ادلة سمعي به دليل مخالفت با اصل عدل، تأويل يا مسكوت گذاشته مي شوند، و اگر خرد آدمي را كوتاه تر از آن بدانيم كه در محدودة شرع پاي نهد و عقل را در تشخيص قبيح و حسن مرجع ندانيم، اين دست روايات را ـ تنها پس از تحقيق سندي ـ بايد بپذيريم و از دلالت ظاهري آنها نيز گذر نكنيم، هرچند قبيحي عقلي مانند ستم، بيهوده كاري يا نقض غرض بر خداوند ثابت كنند.
براي نمونه، مفسران اهل تسنن روايتي از پيامبر اكرمˆ نقل مي كنند كه آن حضرت فرموده اند: «ما كذب ابي ابراهيم الّا ثلاث كذبات...»؛ پدرم ابراهيم جز سه بار دروغ نگفت! مفسران سني نه تنها اين روايت را پذيرفته اند، بلكه برخي از آنان هرگونه تأويل و تفسير مخالف با آن را نيز مردود دانسته اند (طبري، 1420، ج23، ص84). درحالي كه شيخ طوسي ـ در مقام يك مفسر شيعي ـ پس از نقل اين حديث آن را به دليل مخالفت با ادلة عقلي كه پيامبران را از دروغ گويي مبرّا مي دارند، مردود مي شمرد (ر.ك: شيخ طوسي، 1405، ج8، ص510). مفسر عدلي مسلك فرستادن پيامبر گناهكار ـ وبه ويژه دروغ گو ـ را نقض غرض و قبيح عقلي مي داند، و ازآنجاكه خداوند را از هر قبيح عقلي منزه مي داند، بر اين باور است كه پيامبران و فرستادگان خداوند گنه كار نبوده اند. پس اگر خبري نيز از گناهكاري و دروغ گويي پيامبري حكايت كند، آن را نخواهد پذيرفت. بر اين اساس تأويل يا مسكوت گذاشتن يا كنار گذاشتن اين دست روايات، نتيجة مستقيم پذيرش اصل عدل الهي و نفي قبيح عقلي از خداوند در منابع تفسير است.

4.تأثير اصل عدل بر تأويل ظاهر آيات

اصل عدل، بي واسطه و به طور مستقيم در فهم و تفسير مفاد برخي از آيات قرآن اثرگذار است. ظاهر آياتي از قرآن در نظر اول با اصل عدل ناسازگار است. ازآنجاكه اصل عدل به معناي پيش گفته از نظر عدليه يكي از قراين مسلّم براي فهم آيات به شمار مي آيد، مفسر عدليه مي تواند از اين قرينه براي تأويل ظاهر مدد بگيرد. منظور از تأويل در اينجا برگرداندن آيه از ظاهر آن و بيان وجه معقول آيه با توجه به قراين عقلي و ساير قراين كلام است. براي مثال، آياتي از قرآن كريم در معناي ظاهري خويش، قبيحي عقلي چون گمراه كردن، مكر و كر و كور و نادان و منحرف نمودن بندگان را به خداوند نسبت مي دهد. مفسر و متكلم عدلي مسلك بر اين باور است كه خداوند هيچ قبيح عقلي نمي كند؛ پس با استفاده از اصول محاورة عقلايي و با بهره گيري از منابع تفسير اين آيات را به گونه اي تفسير مي كند كه اصل عدل را نقض ننمايد. آياتي كه به معناي ظاهري خويش، قبايح عقلي را به خداوند نسبت مي دهد؛ در سه دسته محور بحث قرار مي گيرند: آياتي كه اضلال را به خداوند نسبت مي دهد، آياتي كه مكر و كيد را به خداوند نسبت مي دهد، آياتي كه بر آن دلالت دارد كه خداوند ابزارهاي شناخت آدمي را تعطيل مي كند.

الف. تأويل نسبت اضلال به خداوند

در بيست وپنج آية قرآن، خداوند اضلال (گمراه كردن) را به خود نسبت داده است (بقره، 26؛ نساء، 88،143؛ انعام، 39،44؛ اعراف، 178،155،186؛ رعد، 27،33؛ ابراهيم، 4،27؛ نحل، 93؛ اسراء، 97؛ كهف، 17؛ روم، 29؛ فاطر، 8؛ زمر، 23؛ غافر، 33،34،74؛ شوري، 44،46؛ جاثيه، 23 و مدثر،31). عموم مفسران و متكلمان عامه نسبت اضلال و گمراهي را به خداوند نسبتي حقيقي دانسته اند. به نظر ايشان خداوند در دل هركس كه بخواهد، ضلالت يا هدايت را مي آفريند. ابوحيان اندلسي، مفسر و اديب قرن هفتم و هشتم، پس از نقل سخن معتزله در اين آيات، مي نويسد: و اما اهل سنت مي گويند: خداوند به حقيقت آدمي را غافل مي كند و گمراهي و غفلت را در او مي آفريند (اندلسي، 1345، ج7، ص441).
شيخ طوسي ذيل آية بيست وششم سورة بقره، اين باور را چنين مردود مي شمارد: مخالف گويد: خداوند آفريدگان بسياري را گمراه كرده است؛ بدان معنا كه آنان را از اطاعت خويش بازداشته و بين آنان و شناخت خويش فاصله انداخته است و حقيقت ها را بر ايشان مي پوشاند و آنان را به حيرت و اشتباه و ترديد مي اندازد و در گمراهي نگه شان مي دارد و بر گمراهي مجبورشان مي كند، و برخي از آنان مي گويند: گمراهي را در آنها مي آفريند و قدرتي كه آنان را مجبور كند در آنها مي آفريند و چيزي كه آنان را از گمراهي بيرون كند، از آنان دور مي كند؛ پس آنان خداوند را به زشت ترين و پست ترين صفات توصيف مي كنند و دربارة خدا بدترين سخنان را مي گويند (شيخ طوسي، 1405، ج1، ص113).
مفسران عدلي مسلك، اضلال (گمراه كردن) را آن گاه كه به خداوند نسبت داده شود، به معناي سخت گرفتن امتحان، رها نمودن و ترك لطف و عنايت، گمراه شمردن (حكم به گمراهي نمودن)، هلاك كردن و سرنگون ساختن و يا گمراه كردن از راه بهشت (در آخرت) دانسته اند (شيخ طوسي، 1405، ج1، ص114؛ ج3، ص356؛ طبرسي، 1404، ج1، ص132-129؛ ج4، ص43).

ب. تأويل نسبت مكر و كيد به خداوند

دومين دسته از آيات قرآني كه در معناي ظاهري خويش، قبيحي عقلي را به خداوند نسبت مي دهد، آياتي است كه مكر و كيد (نيرنگ) را به خدا نسبت مي دهد.
در آيات 54 آل عمران، 99 اعراف، 30 انفال، 21 يونس، 42 رعد و 50 نمل، خداوند مكر را به خويش نسبت داده است: «وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللَّهُ وَاللَّهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ»؛ و آنان مكر نمودند و خداوند مكر نمود و خداوند بهترين مكركنندگان است.
ازآنجاكه مكر در عرف عام عرب زبانان به بدي و زشتي شناخته شده است، عموم مفسران از ظاهر بدوي اين آيات گذر كرده اند و زشتي مكر را به رسميت شناخته و در تفسير دگرگونه اي از اين آيات تلاش كرده اند. در ادب عربي صنعتي با عنوان مشاكله، مزاوجه، ازدواج يا مقابله هست؛ بدين معنا كه بر جزاي هر كاري نام آن كار را مي نهند. جزاي استهزا را استهزا و پاداش خدعه را خدعه مي نامند. چنان كه در آية چهلم شوري نيز مي يابيم كه خداوند جزاي بدي را بدي نام گذاشته است: «وَجَزَاء سَيّئَةٍ سَيّئَةٌ مّثْلُهَا». در اين آيات نيز خداوند جزاي مكر را مكر نام نهاده است. بيضاوي مي نويسد: و از آن روي كه مكر در اصل فريبي است كه به ديگري زيان مي رساند، نمي توان آن را به خداوند نسبت داد؛ مگر آنكه اسناد مكر به خداوند برپاية مقابله و مزاوجه صورت گيرد (بيضاوي، 1418، ج1، ص 349؛ شيخ طوسي، 1405، ج2، ص475).
مفسران عدلي مسلك، در تفسير آية «وَاكيدُ كَيداً» (طارق: 17)؛ و من نيرنگي زنم، نسبت دادن «كيد» را نيز به خدا از بابت مقابله مي شمرند (براي نمونه، ر.ك: شيخ طوسي، 1405، ج10، ص 316).

ج. تأويل نسبت تعطيل ابزارهاي شناخت به خداوند

سومين دسته، آياتي است كه در معناي ظاهري خويش، بر آن دلالت دارد كه خداوند ابزارهاي شناخت و معرفت آدمي را از كار مي اندازد. در بيست آية قرآني (بقره: 7،10؛ نساء: 155؛ اعراف: 100،101؛ انعام: 25،46،110؛ مائده: 13؛ توبه: 93؛ يونس: 74؛ نحل: 108؛ اسراء: 46؛ كهف: 28،57؛ روم: 59؛ غافر: 35؛ جاثيه: 23؛ محمد: 16،23) آمده است كه خداوند افرادي را كروكور مي كند، بر چشم هايشان پرده مي افكند، گوش هايشان را سنگين مي كند، قلب هايشان را در پوشش قرار مي دهد يا منحرف مي سازد يا بر قلب آنان مهر مي زند و غافلشان مي سازد و يا بر بيماري قلب آنان مي افزايد و... جامع اين دست آيات آن است كه خداوند ابزارهاي شناخت آدمي؛ چشم، گوش و دل را تعطيل مي كند.
ابن جرير طبري (م.31ق) در تفسير آية «وخَتَمَ عَلى سَمْعِهِ وقَلْبِهِ...» (جاثيه: 23) مي نويسد: اين آيه از روشن ترين ادله بر بطلان قول كساني است كه «تكليف بما لا يطاق» را بر خدا جايز نمي دانند؛ زيرا در اين آيه خداوند از ختم بر قلب دسته اي از كفار و عدم امكان بازگشت آنان به ايمان خدا خبر داده است، ولي تكاليف واجب را از عهدة آنان بر نداشته و آنان را معذور ندانسته است (طبري، 1420، ج 1، ص 165).
ابن كثير نيز كه هم مسلك طبري است، دربارة آية «خَتَمَ اللَّهُ...» (بقره: 7) مي نويسد: زمخشري در تأويل اين آيه سخن را دراز كرده و آيه را به پنج وجه تأويل برده است كه همة وجوه جداً ضعيف اند و آنچه به زمخشري در تأويل آيه جرأت داده، تنها گرايش اعتزالي اوست؛ زيرا ختم بر قلوب كافران و منع كافران از رسيدن به حق، در اعتقاد [اعتزالي] او قبيح است (ابن كثير دمشقي، 1419، ج 1، ص 48).
مفسران عدلي مسلك از ظاهر اين دست آيات نيز گذر مي كنند و در چارچوب اصل عدل الهي وجوهي براي معناي اين آيات برمي شمرند: كروكور كردن و مهر بر قلب زدن بدان معناست كه كافران و منافقان به چشم خويش نمي بينند و به گوش خود نمي شنوند و به عقل و قلب خويش درك نمي كنند، يا به معناي منع و بازداشت لطف الهي و يا به معناي كروكور سخت دل ناميدن است (براي نمونه، ر.ك: شيخ طوسي، 1405، ج4، ص102؛ ج8، ص257 و ج9، ص252).
علامه طباطبايي در تفسير اين گونه آيات مي فرمايد: آنچه قرآن از اضلال، خدعه، مكر و امداد در طغيان و مسلط كردن شيطان بر انسان و مانند آن به خداوند متعال نسبت مي دهد، همه به گونه اي است كه با ساحت قدس الهي و نزاهت او از آلودگي هاي نقص و زشتي سازگار است. همة اين معاني به اضلال (گمراه كردن) و انواع و اقسام آن باز مي گردد، ولي هر اضلالي را نمي توان به خدا نسبت داد، بلكه آنچه قابل انتساب به خداي تعالي است اضلال مجازاتي و ترك نصر كساني است كه به سوء اختيار خود گمراهي را برمي گزينند. چنان كه خداوند متعال مي فرمايد: «يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَيَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِينَ»(بقره: 26) و «فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ»(صف: 5) و همچنين «كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ» (مؤمن: 34) (طباطبايي، 1410، ج 1، ص 96).

نتيجه گيري

اصل عدل و حكمت الهي در ديدگاه عدلي مسلكان با حسن و قبح عقلي گره مي خورد و چنين تفسير مي شود: هرآنچه عقل ناپسند و زشت بداند، خداوند انجام نمي دهد و آنچه عقل لازم و ضروري بداند، خداوند ترك نمي كند. اين اصل اعتقادي در حوزه هاي كلام، اخلاق، فقه و تفسير قرآن بس اثرگذار است. تأثيرات اين مباني كلامي در عرصة مباني و قواعد، منابع تفسير و نيز تأويل آيات قرآن از اين قرارند:
1. قرآن فهم پذير است و عموم مخاطبان مي توانند آن را بفهمند.
عقل زشت مي داند كه كسي به گونه اي سخن بگويد كه عموم مخاطبانش سخن وي را نفهمند. هدف از سخن گفتن تفهيم مخاطبان است و اگر سخني براي مخاطبان مفهوم نباشد، لغو است و بيهوده كاري به حكم عقل زشت است و بنابر اصل عدل و حكمت، خداوند آنچه را عقل زشت بداند، انجام نمي دهد.
2. ظواهر قرآن حجت اند؛ بنابراين مي توان در تفسير قرآن به ظواهر كلام باري تعالي تمسك كرد و از قواعد برخاسته از حجيت ظواهر براي كشف مراد الهي مدد جست.
حجيت ظواهر قرآن برپاية اين استدلال شكل مي گيرد: سخن گويان خردمند ظواهر سخنان خود و ديگران را حجت مي دانند. عقل قبيح مي داند كه سخن گويي برپاية راه و روش ويژه اي سخن بگويد، و آن روش اختصاصي را به مخاطبانش اعلام نكند. پس اگر خدا راه و روش ديگري در سخنش داشت، به حكم عقل لازم بود آن را اعلام كند و چون روش اختصاصي در سخن گويي خود اعلام نكرده، ثابت مي شود كه به روش عمومي سخن گويان خردمند سخن مي گويد و ظواهر سخن خويش را حجت و قابل استناد مي داند؛ بنابراين برپاية اين اصل لازم است مفسر براي كشف مراد خداوند به ظواهر كلام او توجه و به قواعد برخاسته از حجيت ظواهر كلام ـ مانند لزوم حمل مطلق بر مقيد و عام بر خاص ـ تمسك نمايد.
3. لغزگويي و تناقض گويي در سخنان حكيمي دانا سزا نيست و خداوند كه حكيم و دانايي علي الاطلاق است و قرآن را به هدف هدايت بندگان نازل كرده است، هرگز در قرآن لغزگويي نكرده و سخنان متناقض نگفته است؛ بلكه آيات قرآن كاملاً رسا و گويا هستند و يكديگر را تصديق و تأييد مي كنند. بنابراين اگر آياتي از قرآن در بدو امر مبهم يا متناقض به نظر رسد، بايد از آيات ديگر براي فهم آن مدد جست و براساس اصول محاورة عقلايي آيات به ظاهر متعارض را به گونه اي سازگار با يكديگر تفسير كرد.
4. اصل عدل و حكمت الهي در پذيرش و رد و پالايش روايات تفسيري به عنوان يكي از منابع تفسير بس اثرگذار است. مفسر عدلي مسلك رواياتي را كه قبيح عقلي را بر خداوند ثابت كند، تأويل مي كند يا مردود مي شمارد.
5. آياتي كه در ظاهر بَدْوي خويش قبيحي را به خداوند نسبت مي دهند، برپاية اصل عدل الهي تأويل مي شوند و وجوهي از گسترة معاني آيات برگزيده مي شود كه با عدل و حكمت خداوند سازگار باشد.

منابع

ابن ابي الحديد، 1387ق، شرح نهج البلاغة، مصر، دار احياء الكتب العربيه.
ابن كثير دمشقي، عمادالدين اسماعيل، 1419ق، تفسير القرآن العظيم، دمشق، المنار.
ابن حجر، شهاب الدين، بي تا، فتح الباري في شرح البخاري، بيروت، دار المعرفة.
احمد، محمود كامل، 1983م، مفهوم العدل في تفسير المعتزلة للقرآن الكريم، قاهره، دار النهضة العربية للطباعة والنشر.
استرآبادي، محمدامين، 1426ق، الفوائد المدنية، قم، جامعه مدرسين.
اندلسي، علي بن حزم، 1345ق، الاحكام في اصول الاحكام، قاهره، زكريا علي.
ايجي، قاضي عضدالدين، 1325ق، شرح المواقف، مصر، مطبعة السعادة.
بابايي، علي اكبر و ديگران، 1379، روش شناسي تفسير قرآن، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه.
بيضاوي، عبدالله عمر، 1418ق، انوار التنزيل و اسرار التأويل، بيروت، دار احياء التراث العربي.
بحراني، يوسف بن احمد، 1423ق، الدرر النجفية، بيروت، دار المصطفي.
خويي، سيدابوالقاسم، 1412ق، البيان في تفسير القرآن، بيروت، دار الزهراء.
ـــــ، 1417ق، مصباح الاصول، قم، نشر داوري.
زركشي، محمد بن عبداللّه ، 1376ق، البرهان في علوم القرآن، بيروت، دار احياء الكتب العربية.
سيد مرتضي، 1405ق، الرسائل، تحقيق: سيدمهدي رجايي، قم، دار القرآن.
ـــــ، 1415ق، الانتصار، قم، مؤسسه نشر اسلامي.
شاهرودى، سيدعلى، 1419ق، دراسات فى علم الاصول، تقرير درس خارج اصول آية الله خويى، قم، دائرةالمعارف فقه.
شوكاني، محمد بن علي، 1395ق، فتح القدير في علم التفسير، بيروت، دار احياء التراث العربي.
شيخ طوسي، محمد بن حسن، 1400ق، الاقتصاد الهادي الي طريق الرشاد، قم، نشر خيام.
ـــــ،1405ق، التبيان في تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربي.
ـــــ، 1414ق، الرسائل العشر، قم، جامعه مدرسين.
ـــــ، 1417ق، عدة الاصول، قم، نشر ستاره.
طباطبايي، سيدمحمدحسين، 1410ق، الميزان في تفسير القرآن، قم، جامعه مدرسين.
طبرسي، فضل بن حسن، 1404ق، مجمع البيان، بيروت، مؤسسة الاعلمي.
طبري، ابن جرير، 1420ق، تفسير البيان (الجامع عن تأويل آي القرآن)، بيروت، دار الفكر.
عظيم آبادي، محمد شمس الحق، 1415ق، عون المعبود في شرح سنن ابي داوود، بيروت، دار الكتب العلمية.
عكبري (شيخ مفيد)، محمد بن محمد، 1414ق، النكت الاعتقادية، بيروت، دار المفيد.
ـــــ، 1414ق، اوائل المقالات، بيروت، دار المفيد.
ـــــ، 1414ق، تصحيح اعتقادات الشيعة، بيروت، دار المفيد.
محقق حلّي، 1403ق، معارج الاصول، قم، نشر آل البيت.
محمد بن عمر رازي، فخرالدين، 1403ق، تفسير كبير، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث.
ميبدي، محمدفاكر، 1428ق، قواعد التفسير لدي الشيعه و السنة، قم، دار التقريب بين المذاهب.
 

پی نوشت ها:

.[1] آثار مزبور عبارت اند از: كتاب مباني كلامي اماميه در تفسير قرآن اثر علي راد، تهران، انتشارات سخن، 1390؛ مباني كلامي شيعه در تفسير الميزان اثر منوچهر خليلي و عزيزالله فياض، مشهد، آستان قدس، 1390؛ پايان نامه كارشناسي ارشد دانشكده تربيت مدرس دانشگاه قم با عنوان «آراء و نظريات كلامي تفسير مجمع البيان»، اثر عبدالحميد صفوي، 1376 و مقالات «مقدمه اي بر آراء و نظريات كلامي شيخ طوسي در تفسير تبيان»، اثر محمود فاضل، چاپ شده در يادنامه شيخ طوسي، ج 3، به كوشش محمد واعظ زاده خراساني، مشهد، 1354؛ «مباني كلامي تفسير موضوعي و نقش پيش فرض ها و مباني كلامي در فهم و تفسير قرآن»، اثر علي نصيري، انديشه نوين ديني، شماره 3، زمستان 1384، ص 73-105؛ «درآمدي بر مباني كلامي استنباط از قرآن»، اثر احمد مبلغي، فقه و حقوق، شماره 1، ص 19ـ 36، 1388.
 



CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org