تعداد بازدیدها : 2894
  عنوان مقاله : تفسير كلامى
 نویسنده : على اسعدى
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (12127) >تفسير قرآن(1884)->گرايش هاي تفسير قرآن(57)
  آدرس اینترنتی:   http://www.maarefquran.com/maarefLibrary/templates/farsi/dmaarefbooks/Books/8/30.htm  
 منبع: دائرة المعارف قرآن کریم (جلد 8) - مرکز فرهنگ و معارف قرآن
 چاپ مقاله


متن مقاله

تفسير / تفسير كلامى: گرايشى در تفسير قرآن با رويكرد به هدف اعتقادى آيات قرآن

در گرايش كلامى، مفسر از آيات قرآن براى دفاع از باورهاى مذهبى خويش يا پاسخ به شبهات مخالفان استفاده مى كند و در اين راه از استدلال هاى عقلى و كلامى نيز بهره مى گيرد. تفسير كلامى از شاخه هاى تفسير عقلى و اجتهادى است.[1]

گستره و اهميت تفسير كلامى:

بخش مهمى از آيات قرآن را آيات اعتقادى آن تشكيل مى دهد. توجه ويژه به اين آيات، تفسير كلامى را شكل مى دهد. اين آيات دو دسته اند:
1. آياتى كه افكار و عقايد اديان و مكاتب گوناگون مانند يهوديان، مسيحيان، صابئان و
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 334
مشركان را نقل مى كنند و با استدلال هايى متين به نقد آن ها مى پردازند؛ مانند داستان حضرت ابراهيم(عليه السلام) در احتجاج با پرستشگران خورشيد، ماه و ستاره (انعام /6، 76 - 81) و نقد انديشه هاى دهريان. (جاثيه /45، 24 - 27)
2. آيات بيانگر اصول اعتقادى اسلام؛ مانند توحيد، نبوت، معاد و همچنين آيات در بردارنده مباحثى نظير جبر و اختيار، قضا و قدر، صفات الهى، رؤيت، عصمت و ايمان.
در تفسير كلامى مصطلح تأكيد بر دسته دوم است و به مباحث اختلافى ميان فرق اسلامى و مستندات قرآنى آن ها مى پردازد تا عقايد كلامى خود را ثابت كند، هرچند در كتب متقدمان به تفسير كلامى به معناى نخست و دفاع از مبانى دين اسلام در برابر اديان ديگر به تفصيل بيشترى پرداخته شده است.[2]
رسالت اصلى قرآن هدايت آدميان و مبارزه با انديشه هاى خرافى و نادرست است، از اين رو بخش مهمى از آيات آن را آيات اعتقادى تشكيل مى دهد. پيروان فرق و مذاهب، هر يك با رويكرد خاص مذهبى خود به تفسير آيات اعتقادى پرداخته، استدلال هايى را مطرح كرده اند. شناخت اين استدلال هاى مستند به آيات قرآنى نقش مهمى در فهم صحيح از قرآن دارد. از سوى ديگر رويكردهاى كلامى نادرست در حوزه تفسير در معرض سوء استفاده برخى جريان هاى سياسى قرار گرفته است، چنان كه حاكمان بنى اميه براى سرپوش نهادن بر جنايات خود از ظاهرگرايان جبرى مسلكى حمايت مى كردند كه با استناد به قرآن، به مجبور بودن انسان ها در افعال خود و در نتيجه ظلم پذيرى و گردن نهادن به وضع موجود معتقد بودند[3] يا وهابيان سلفى كه در تكفير بخشى از مسلمانان و اقدامات خشونتبار بر ضدّ آن ها[4] با تكيه بر عقايد خاص خود و عمدتاً با استدلال به ظواهر برخى آيات و روايات تحت حمايت پنهان بيگانگان اند.
با توجه به همين اهميت است كه مفسران در تفسير آيات اعتقادى به تفصيل يا اجمال به بيان ديدگاه هاى خود پرداخته، افزون بر تفسير، در علم كلام نيز به تبيين عقايد خود مى پردازند.

پيشينه تاريخى:

در دوران نزول وحى، حضور پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) در ميان مسلمانان زمينه مناسبى فراهم كرد تا آنان معارف قرآن را از آن حضرت بياموزند، هرچند درك بيشتر آنان از آيات در اين دوره فهمى بسيط و ساده و به دور از مجادلات عقلى بود. آنان عمدتاً به فهم خويش از آيات با توجه به عربى بودن زبان قرآن و نيز به تبيين پيامبر(صلى الله عليه وآله) از آيات و احياناً منابع اندك ديگر
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 335
بسنده مى كردند[5]؛ اما برخى از صحابه فهمى عميق تر از آيات و رويكرد عقلى و اجتهادى متفاوتى در تفسير آيات داشتند[6]، چنان كه سرآمد مفسران، على(عليه السلام)[7] به اعتراف ذهبى اقيانوسى از دانش و شخصيتى توانمند در مقام استدلال بود و در مقام استنباط، ذوقى سرشار، عقلى رشيد و بصيرتى نافذ داشت.[8] در مراتب نازل ترى مى توان به رويكرد اجتهادى كسانى چون عبدالله بن عباس و عبدالله بن مسعود اشاره كرد، هرچند اينان نيز دانش خويش را مديون على(عليه السلام) مى دانستند.[9]
با رحلت پيامبر و برخى رخدادها در جامعه اسلامى مانند منع تدوين حديث، مطرح شدن شعار «حسبنا كتاب الله» و خانه نشين شدن عترت پيامبر(صلى الله عليه وآله) شاهد دو رويكرد متمايز در فهم قرآن و ساير معارف دينى هستيم: 1. رويكرد اجتهاد گريز و روايتگرا كه طرفداران آن هيچ گونه اجتهاد و اعمال نظر را جايز نمى دانستند و حتى بر منع تفسير قرآن تأكيد مىورزيدند. 2. رويكرد اجتهادگرا كه بر كتاب الله و سنت نبوى تأكيد داشته و ژرفنگرى و عقلگرايى در فهم آيات را جايز بلكه لازم مى شمردند.[10]
اين دو رويكرد، مبناى شكل گيرى مدارس تفسيرى در اواخر عصر صحابه و دوران تابعين شدند و سرانجام، دو گرايش كلى اهل حديث و اهل رأى را پديد آوردند. جهت گيرى فكرى مدارس تفسيرى از صحابه اى متأثر بود كه پيشوايى آن مدرسه را بر عهده داشتند، چنان كه مدرسه تفسيرى عراق به پيشوايى عبدالله بن مسعود داراى رويكردى عقلانى و مدرسه تفسيرى مدينه به پيشوايى اُبىّ بن كَعْب و جمعى ديگر از صحابه رويكرد سنّتى و عقل گريز داشتند.[11]
تفسير صحابه عمدتاً تهى از مجادلات كلامى و عقيدتى بود؛ امّا شاگردان اين مكاتب در دوره هاى بعدى نقشى مهم در روند تفسير كلامى داشتند؛ نخستين نشانه هاى مجادلات كلامى را در عصر تابعين به طور محدود مى توان مشاهده كرد، در حالى كه كسانى چون سعيد بن مسيّب (م. 95 ق.)[12] از مدرسه تفسيرى مدينه، احتياط شديدى در تفسير قرآن داشتند و بيش از نقل و روايت چيزى نمى گفتند.[13]مجاهد بن جبر (م. 104 ق.)[14] رويكردى عقلانى و آزادانديش به تفسير قرآن
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 336
داشت، چنان كه «ناظِرَه» را در آيه «وُجوهٌ يَومَئِذ ناضِرَة * اِلى رَبِّها ناظِرَة» (قيامت/75،22 - 23) به «منتظر دريافت ثواب از سوى خداوند» تفسير كرد كه مبتنى بر عقيده محال بودن رؤيت خدا در قيامت است[15]؛ همچنين در تفسير آيه «فَقُلنا لَهُم كونوا قِرَدَةً خـسِـين» (بقره/2،65) معتقد بود كه آنان حقيقتاً بوزينه نشدند، بلكه آيه بيانگر مَثَلى براى قساوت قلب آن هاست.[16] بر اساس چنين ديدگاهى تفسير مجاهد را زيربنايى براى شكل گيرى روش معتزلى دانسته اند.[17] درباره حسن بصرى از شاگردان مدرسه تفسيرى عراق نيز گفته اند كه وى در برابر اعتقاد جبرى مسلكان معتقد به قَدَر و عدل الهى بود.[18] مجادلات كلامى عمدتاً متأثر از تحولات و رخدادهاى جديد جامعه اسلامى بود و به يقين نقش حكومت ها و عوامل سياسى را در قوت و ضعف انديشه هاى كلامى تفسيرى نمى توان ناديده گرفت. يكى از اين رخدادها جنگ ميان على(عليه السلام) و معاويه بود كه ترديد گروهى را در حقانيت طرفين و بحث از كفر و ايمان آنان به همراه داشت، به طورى كه مجادلات فراوانى درباره ايمان و مفهوم و گستره آن مطرح شد و گروه هاى مرجئه و خوارج در رأس اين مجادلات بودند[19]؛ همچنين بحث جبر و اختيار رابطه مستقيمى با ظهور حكومت امويان و ترويج عقيده حاكميت تقدير بر افعال انسان ها و قول به جبر داشت. در مقابل جَهْميه كه آيات قرآن را بر جبر آدمى حمل مى كردند[20]، عده اى از تابعان از جمله معبد بن خالد الجَهْنى (م. 80 ق.) و غيلان دمشقى (م. 125 ق.) و حسن بصرى (م. 110 ق.) به انكار جبر پرداخته، به اختيار آدمى در افعال خويش معتقد بودند.[21]
اگرچه دوران قدريه، جهميه و مرجئه ديرى نپاييد امّا در دوره هاى بعد مذاهب سلفيه، اشاعره و معتزله متأثر از آن ها به پى ريزى عقايد خويش پرداختند.
فتوحات اسلامى و در نتيجه گسترش ارتباط با اقوام و اديان ديگر، ورود طيف گسترده اى از پيروان اديان و عالمان آنان به اسلام و پديدار شدن نهضت ترجمه متون غير اسلامى به ويژه يونانى، ورود زنادقه به ميان مسلمانان و طرح مسائل و شبهات عقيدتى از عوامل ديگرى بودند كه به گسترش مجادلات كلامى در قرن دوم انجاميدند. پاسخگويى به شبهات فلسفى حاصل از
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 337
نهضت ترجمه، برخى مسلمانان به ويژه معتزليان را بر آن مى داشت تا به سلاح مخالفان مسلح شوند و با نيروى عقل و فلسفه به تحكيم مبانى دينى و رد شبهات مخالفان بپردازند، چنان كه درباره نظّام و ابوالهذيل علاف گفته شده است.[22]
اوج اثرگذارى اين عوامل را در تاريخ تفكر مسلمانان مى توان عصر عباسى و قرون سوم و چهارم دانست. در اين عصر كه عصر تدوين علوم ناميده شده مذاهب كلامى رسماً شكل گرفتند و از آنجا كه هر يك از فرقه ها عقايد خويش را به آيات قرآن مستند مى ساختند و با توجه به تفاوت رويكرد آنان در فهم قرآن طبعاً تفسير كلامى مدوّن گرديد.[23]
شايان گفتن است كه خاستگاه تفسيرهاى كلامى گوناگون از آيات در چنين اوضاعى روح كلى حاكم بر آيات قرآن بود؛ قرآن مسلمانان را به تفكر و تعقل تشويق كرده، از سخن گفتن بدون دليل و بر اساس ظن و گمان پرهيز مى دهد و تقليد كوركورانه را نكوهش مى كند. (ص/38، 29؛ محمّد/47، 24؛ نساء/4، 157؛ يونس/10، 78)
اشتمال قرآن بر معارف عقلى و استدلال هاى متنوع در راستاى تبيين مبانى دينى و نقد استدلالى باورهاى مشركان و تبيين انحرافات رخ نموده در ساحت اديان پيشين (بقره/2، 111؛ انعام/6، 77) نيز اشتمال آن بر آيات متشابهى كه جمود بر ظواهر آن ها بحث برانگيز است و به ظاهر متعارض اند (نساء/4، 164، قيامت/75، 22 - 23) و ... روح و فكر مسلمانان را روحى پرسشگر پرورش داد[24] و موجب شد تا آنان در مواجهه با انديشه ها و نحله هاى گوناگون به قرآن رجوع كنند و از آيات آن براى حقانيت خويش استدلال كنند.

مهم ترين مسائل تفسير كلامى:

مهم ترين مسائل اختلافى ميان مفسران در تفسير كلامى عبارت اند از:
1. خلافت و جانشينى پيامبر[25] كه نخستين و مهم ترين محور اختلاف كلامى بود و مسلمانان را به دو شاخه بزرگ شيعه و سنى تقسيم كرد و منشأ اختلافات و نحله هاى ديگر شد. شيعيان با استناد به آيات قرآن و روايات پيامبر(صلى الله عليه وآله) كه ولايت را از آنِ على(عليه السلام) و اهل بيت ايشان مى دانند بر منصوص بودن امر امامت تأكيد مى كردند.[26] 2.مسئله ايمان و حكم مرتكب گناه كبيره؛ خوارج كه پس از رخداد حكميت در جنگ صفين (37 ق.)
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 338
به صورت يك حزب سياسى ظاهر شدند رفته رفته با استدلال به آيات و احاديث رنگ كلامى به خود گرفتند[27] و به صورت فرقه اى مذهبى درآمدند. اينان براى توجيه رفتارشان در رخداد حكميت، معتقد به «كافر بودن مرتكب گناه كبيره در صورت عدم توبه» شدند.[28] از جمله مستندات قرآنى آنان آيه 2 تغابن/64 بود: «هُوَ الَّذى خَلَقَكُم فَمِنكُم كافِرٌ و مِنكُم مُؤمِن» ، با اين استدلال كه هركسى مؤمن نباشد كافر است و فاسق مؤمن نيست، پس كافر است.[29] خوارج به فرقه هايى گوناگون تقسيم[30] و خيلى زود منقرض شدند و جز فرقه اباضيه از آن ها، نام و نشان و اثر ارزشمند تفسيرى از خود بر جاى نگذاشتند. در مقابل افراط خوارج درباره حكم مرتكب گناه كبيره، فرقه مرجئه پديدار شدند و با رويكرد تساهلى در امر دين عمل را از ايمان جدا ساختند[31] و ايمان را تنها معرفت قلبى يا اقرار زبانى يا آميزه اى از معرفت قلبى و اقرار زبانى دانستند كه اختلاف در تفسير ايمان ناشى از اختلاف گروه هاى مختلف مرجئه است.[32]
در برابر اين دو نظريه، معتزله به پيشوايى واصل بن عطاء (م. 131 ق.) درباره اين موضوع راه ميانه را برگزيدند و معتقد شدند كه مرتكب كبيره نه مؤمن است و نه كافر، بلكه جايگاه او ميان كفر و ايمان است (منزلة بين المنزلتين).[33] عقايد معتزله برخلاف اين دو فرقه در مسئله ايمان محدود نمى شود، بلكه آنان انديشه كلامى گسترده اى را مبتنى بر حاكميت عقل بنيان نهادند كه نقش مهمى در تاريخ انديشه اسلامى به ويژه تفسير كلامى قرآن بر جاى گذاشت.
3. مسئله جبر و اختيار در افعال انسان؛ قرآن گاه فعل آدميان را به خودشان نسبت مى دهد (كهف/18،29؛ فصّلت/41،40)؛ و گاه آن را به خداوند مستند مى سازد (مائده/5،13؛ انفال/8،17) كه در چگونگى تفسير آيات ميان فرقه ها اختلاف است.
4. حادث يا قديم بودن كلام الهى؛ قرآن به صراحت خداوند را متكلم معرفى مى كند؛ «مِنهُم مَن كَلَّمَ اللّهُ» (بقره/2،253)، «و كَلَّمَ اللّهُ موسى تَكليما». (نساء/4،164) درباره حقيقت كلام الهى و چگونگى آن، مناقشات سختى به ويژه ميان اهل حديث و معتزله درگرفت كه در اين ميان دخالت حكومت ها و خلفا، معاشرت با اهل كتاب و
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 339
تأثير فلسفه يونانى در گسترش آن مؤثر بوده اند.[34]
5. صفات خبرى خداوند؛ در قرآن آياتى است كه ظواهر آن ها داشتن چشم (قمر/54،14؛ هود/11،37)، دست (فتح/48،10؛ مائده/5،64)، وجه و صورت (قصص /28،88؛ الرحمن/55، 27)، تخت (طه/20، 5) و... را به خدا نسبت مى دهد كه پذيرش آن ها مستلزم تجسيم و تشبيه خداوند به غير اوست. فِرَق اسلامى بر اساس مبانى خود به تفسير اين آيات پرداخته اند.[35] بحث از رؤيت خداوند نيز با توجه به ظواهر آياتى مانند 22 - 23 قيامت/ 75 زمينه ساز مجادلاتى شده است.
6. عدل الهى و نتايج گسترده اى كه در تفسير و عقايد به همراه دارد؛ مبناى اين مسئله در عقلى يا شرعى بودن حسن و قبح است كه پذيرش هريك از اين دو به برداشت خاصى از مسئله عدل مى انجامد.[36]
گفتنى است كه مهم ترين فرقه هاى داراى انديشه كلامى منسجم و مؤثر در تاريخ تفسير قرآن عبارت اند از اهل حديث، اشاعره، ماتريديه، معتزله، اباضيه و شيعه (اماميه، زيديه، اسماعيليه).

شاخه هاى تفسير كلامى

1. تفاسير اهل حديث و سلفيان:

اهل حديث كه امروزه به «سلفيه» نامبردارند در اصول و فروع مسائل دينى به ظواهر كتاب و سنت استناد مى كنند و عقل را در اين قلمرو دخالت نمى دهند. پيشواى آنان احمد بن حنبل (م. 241 ق.) است كه اصول اين مكتب را پى ريزى كرد.
سطحى نگرى در آيات و روايات، مقدم دانستن ظواهر آيات و روايات در تعارضشان با حكم قطعى عقل، اعتقاد به حاكميت روايات نسبت به كتاب خدا نه بالعكس، رد «احاديث عرض» كه شناخت صحت و سقم روايات را در گرو عرضه آن ها بر قرآن مى داند و نيز تساهل در شروط پذيرش روايات از ويژگى هاى معرفتى اهل حديث اوليه اند.[37]
با ظهور اشاعره شيوه سنتى اهل حديث كم رنگ شد؛ ولى ابن تيميّه در قرن هفتم با شعار لزوم بازگشت به روش سَلَف صالح به احياى عقايد اهل حديث و تحليل و تبيين عقلانى آن ها پرداخت كه اين عقايد را امروزه وهابيان تبليغ مى كنند.[38]
مفسر سلفى با نگرشى كه به مسئله عقل دارد تأويل را در معناى خروج از معناى ظاهرى كلمه نمى پذيرد[39] و معتقد است آيات بيانگر صفات الهى از متشابهات نيستند، زيرا سلف صالح به تبيين
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 340
معناى آن پرداخته اند[40]، اگرچه فهم كنه و كيفيت آن را بر اساس روش سلف به خدا وا مى گذارد.[41]
مفسر سلفى ورود مجاز را در آيات قرآن جايز نمى داند و آيات را بر ظواهر آن حمل مى كند[42] و با استناد به روايات موجود در جوامع حديثى اهل سنت امورى چون داشتن دست يا ديده شدن را به خداوند نسبت مى دهد.[43] وى با تكيه بر اين روايات و پذيرش خبر واحد در امور اعتقادى[44] و تأكيد بر تقدم شرع بر عقل در هنگام تعارض بين آن ها[45] به تبيين آيات به ويژه آيات اعتقادى بر اساس معناى ظاهرى آن ها مى پردازد. تساهل اهل حديث در پذيرش روايات موجب شد تا بسيارى از روايات ضعيف به تفاسير اوليه راه يابند. اين وضع در تفاسير متأخر صورت بهترى يافت[46]؛ به عنوان مثال، اين مفسران در تفسير آياتى كه صورت، دست و چشم را به خداوند نسبت مى دهند معتقدند كه چون خداوند اين صفات را درباره خود به كار برده ما نيز او را به اين صفات وصف مى كنيم؛ اما فهم حقيقت آن را به خدا وا مى گذاريم؛ همچنين درباره رؤيت الهى با تكيه بر ظواهر آياتى از قرآن و رواياتى از پيامبر معتقد به وقوع رؤيت خدا در قيامت هستند.[47]
افزون بر كتاب مرويات الامام احمد بن حنبل فى التفسير كه در آن روايات تفسيرى احمد گردآورى شده و نيز كتاب التوحيد ابن خزيمه (م. 311 ق.) كه كتابى اعتقادى است ولى جنبه تفسيرى نيز دارد، مهم ترين تفاسير سلفيه عبارت اند از تفسير سمعانى، اثر منصوربن محمد ابوالمظفر سمعانى (م. 489 ق.)، معالم التنزيل فى تفسير القرآن اثر حسين بن مسعود بغوى (م. 510 ق.)، زادالمسير فى علم التفسير اثر جمال الدين محمد بن جوزى (م. 597 ق.)، التفسير الكبير اثر تقى الدين ابوالعباس احمد بن تيميه (م. 728 ق.)، تفسير القرآن العظيم اثر اسماعيل بن كثير دمشقى (م. 774 ق.)، اضواء البيان فى ايضاح القرآن بالقرآن اثر محمد امين بن محمد مختار شنقيطى (م. 1393 ق.)، تيسير الكريم الرحمان فى تفسير الكلام المنان اثر عبدالرحمن بن ناصر سعدى (م. 1376 ق.).[48]

2. تفاسير كلامى اشاعره:

پيروان ابوالحسن اشعرى (260 - 324 ق.) اشاعره نام
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 341
دارند كه در برابر عقلگرايى معتزله و ظاهرگرايى حنابله در پى يافتن راهى ميانه بودند. ابوالحسن اشعرى ابتدا از مدافعان انديشه اعتزالى بود كه به يكباره از اعتزال روى برتافت[49] و با سلاح عقلگرايى معتزله كوشيد تا انديشه هاى اهل حديث را بر اساس مبانى معرفتى خويش پالايش كرده، آن ها را قابل دفاع عقلانى سازد.[50]
اشعرى در كتاب تفسيرى و عقيدتى الابانه وفادارى خود را به روش احمد بن حنبل ابراز مى دارد و در دو كتاب اللمع و استحسان الخوض فى علم الكلام اين عقايد را در قالب عقلى ريخته است؛ براى مثال اشعرى براى حل تعارض عقيده جبرى حنابله با مسئله اختيار و نقش انسان در سرنوشت خويش به طرح نظريه كسب پرداخت، بر اين اساس وى با استناد به آيات «واللّهُ خَلَقَكُم وما تَعمَلون» (صافّات/37،96)، «هَل مِن خــلِق غَيرُ اللّهِ» (فاطر/35،3)، «لا يَخلُقونَ شيــًا وهُم يُخلَقونَ» (فرقان/25،3) همه افعال و اراده ها را اعم از نيك و بد به اراده الهى مى داند و نسبت دادن بدى ها را به غير خدا در حكم ثنويت و شرك مى شمارد[51]؛ ليكن معتقد است خدا فاعل حقيقى عمل و انسان مكتسب آن است؛ امّا در عين حال خود كسب را نيز بر اساس آيه«واللّهُ خَلَقَكُم وما تَعمَلون» مخلوق خدا مى داند.[52] پس از اشعرى، متكلمان تفاسير ديگرى را نيز از كسب ارائه كردند[53]؛ امّا عده اى از دانشمندان اشعرى آن را مستلزم جبر دانسته، به چالش كشيدند.[54]
در بحث عدل الهى، اشعرى بر اساس اصل حسن و قبح شرعى، افعال الهى را سراسر عدل و حكمت دانسته، معتقد است كه معيارهاى شناخته شده انسان ها براى عدل بر آن صدق نمى كنند. در پرتو چنين تفسيرى از عدل وى تكليف ما لايطاق را بر خداوند جايز مى داند[55]، چنان كه اشعرى آيه «و عَلَّمَ ءادَمَ الاَسماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُم...» (بقره/2،31) را مفيد جواز تكليف مالايطاق مى داند، زيرا به ملائكه فرمان مى دهد تا از اسمايى خبر دهند كه آن ها را نمى دانند و بر آن قادر نيستند.[56]
مفسر اشعرى بر نقش عقل در تبيين مبانى دينى تأكيد مى كند؛ امّا عقل را در حدّ رفع تعارض آن با نقل و اعتقادات خويش به رسميت مى شناسد.[57] روشن ترين مصداق آن مسئله رؤيت الهى است كه مفسر اشعرى از يك سو در جوامع
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 342
روايى خويش با رواياتى روبه روست كه به وضوح بر رؤيت الهى در قيامت تأكيد مى كنند و از سوى ديگر پذيرش بى چون و چراى آن را در چالش با عقل مى بيند، به ويژه كه مخالفان آنان با ادله گسترده عقلى چنين پندارى را رد مى كنند، از اين رو مى كوشد تا آموزه روايى را با ادله عقلى توجيه كند.[58]
مفسر اشعرى تأويل (برگرداندن آيات از معناى ظاهرى آن ها) در آيات و وجود تشابه در آن را مى پذيرد و معتقد است كه چنانچه با دليل قطعى و ثابت عقل روشن شد كه ظاهر آيه مراد نيست بايد به تأويل آن پرداخت.[59] بارزترين وجه امتياز مفسران اشاعره از سلفيه و اهل حديث را مى توان در تأويل صفات خبرى خدا دانست. برخلاف اشعرى، بنيانگذار اين مكتب كه در تفسير آيات صفات به شيوه سلفيه عمل مى كرد[60] مفسران پس از او عمدتاً به تأويل آن پرداختند، چنان كه فخر رازى «استواى خداوند بر عرش» را در معناى «نشستن خدا بر عرش» مخالف عقل و ديگر آيات قرآن دانسته، آن را به «اقتدار و استيلا» تأويل مى كند[61]؛ يا صفت «وجه» را در آيات قرآن به وجوهى گوناگون از جمله «مرضات الله» تأويل مى كند.[62]
بيضاوى از ديگر مفسران اشعرى نيز وصف «اتيان» (آمدن) را در آيه «هَل يَنظُرونَ اِلاّ اَن يَأتِيَهُمُ اللّهُ فى ظُـلَل مِنَ الغَمامِ والمَلـئِكَة» (بقره/2،210) به اتيان امر الهى تفسير مى كند.[63]
از منظر مفسر اشعرى آيات دال بر عقايد آن ها محكم و بى نياز از تأويل اند، از اين رو مفسرى چون فخر رازى آيه «فَمَن يُرِدِ اللّهُ اَن يَهدِيَهُ يَشرَح صَدرَهُ لِلاِسلـمِ ومَن يُرِد اَن يُضِلَّهُ يَجعَل صَدرَهُ ضَيِّقـًا حَرَجـًا...» (انعام/6،125) را بر ظاهر آن حمل كرده، همان عقيده جبرى خويش را از آن استنباط مى كند[64]، از اين رو نيازى به تأويل در آن نمى بيند.
متكلمان و مفسران پس از اشعرى قلمرو عقل را در تبيين اعتقادات و فهم قرآن گسترده تر ساختند و به پالايش پاره اى از عقايد اشعرى پرداختند، چنان كه نظريه كسب اشعرى كه در راستاى عقلانى كردن آيات موهم جبر مطرح شد از سوى آنان به چالش كشيده شد.[65]
كوشش متكلمان اشعرى باعث شد بيشتر تفاسير اهل سنت با رويكرد اعتقادى اشاعره نگاشته شوند. در اين ميان سهم التفسير الكبير فخر رازى و استدلال هاى عقلى و فلسفى وى در
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 343
دفاع گسترده از عقايد اشاعره و نقد عقايد مخالفان و نيز از جهت مرجعيت علمى نسبت به تفاسير بعدى بارز و برجسته است.[66]بهره گيرى مفسران و متكلمان غير معتزلى مانند مفسران اشعرى و ماتريدى از عنصر عقل منشأ تقسيم بندى جديدى شد، به گونه اى كه تفسير پژوهان و عالمان اشعرى در دوره هاى بعدى تفاسير مبتنى بر عقل اشاعره را «تفسير به رأى ممدوح» و تفاسير عقلى معتزله و ديگر فرق را «تفسير به رأى مذموم ناميدند».[67] ممدوح بودن چنين عقل و رأيى به زعم آنان از اين روست كه مفسر اشعرى عمدتاً ظاهر نص را بر عقل ترجيح داده، تأويل را تنها در صورتى مى پذيرد كه حمل كلام بر ظاهر آن ناممكن باشد[68]؛ اما گاه در حمل كلام بر ظاهر آن نيز گرفتار تكلف هاى گوناگون مى شود.[69] گاه نيز تكيه بر روايات صحيح يا پرهيز از تأويل، وى را به ورطه تجسيم كشانده است، چنان كه فخر رازى «كرسى» را در آيه 255 بقره/2: «وسِعَ كُرسِيُّهُ السَّمـوتِ والاَرض» جسم عظيمى تحت عرش و بر فراز آسمان هفتم شناسانده است.[70]
بسيارى از تفاسير اهل سنت بر محور عقايد اشاعره نگاشته شده؛ امّا تنها بخشى از اين تفاسير به تحليل و تبيين معتقدات كلامى خود و رد عقايد مخالفان پرداخته اند. شاخص ترين تفاسير كلامى اشاعره عبارت اند از:
أ. تفسير ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى (م. 324 ق.) با نام كتاب فى تفسير القرآن والردّ على من خالف البيان من اهل الافك والبهتان كه بعدها با نام المختزن شهرت يافت.[71] وى در اين تفسير به ردّ ديدگاه هاى جبّايى و ابوالقاسم بلخى پرداخته است. ابن عساكر در كتاب خويش مقدمه اين تفسير را نقل كرده است[72]؛ امّا هم اكنون اثرى از اين تفسير باقى نيست.
ب. تفسير بحرالعلوم اثر ابوالليث نصر بن محمد بن احمد بن ابراهيم سمرقندى (م. 375 ق.).
ج. الوسيط فى تفسير القرآن المجيد اثر ابوالحسن على بن احمد واحدى نيسابورى (م. 468 ق.).
د. المحرّر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز معروف به تفسير ابن عطيه اثر قاضى ابومحمد بن عبدالحق ابن عطيه غرناطى (م. 542 ق.).
هـ . مفاتيح الغيب معروف به التفسير الكبير اثر فخرالدين رازى (م. 606 ق.).
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 344
و. انوارالتنزيل و اسرارالتأويل اثر عبدالله بن عمر بيضاوى (م. 685 ق.).
ز. مدارك التنزيل و حقائق التأويل اثر ابوالبركات عبدالله بن احمد نسفى (م. 701 ق.).
ح. البحرالمحيط اثر ابوحيان اندلسى غرناطى (م. 745 ق.).
ط. غرائب القرآن و رغائب الفرقان اثر نظام الدين حسن بن محمد قمى نيسابورى (م. بعد از 728 ق.).
ى. السراج المنير فى الاعانة على معرفة بعض معانى كلام ربّنا الحكيم الخبير اثر شمس الدين محمد بن محمد شربينى قاهرى (م. 977 ق.).
ك. ارشاد العقل السليم الى مزايا الكتاب الكريم معروف به تفسير ابوالسعود اثر ابوالسعود محمدبن مصطفى عمادى (م. 982 ق.).
ل. روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم والسبع المثانى اثر شهاب الدين سيد محمود افندى آلوسى بغدادى (م. 1270 ق.).[73]
اشاعره در قرن اخير تفاسير بسيارى نگاشتند؛ ولى در آن ها كمتر مى توان نشانى از مجادلات گسترده كلامى و استدلال هاى وسيع عقلى در نقد عقايد ديگر فرق اسلامى يافت.[74]

3. تفاسير كلامى ماتريديه:

همزمان با مكتب اشعرى در اوايل قرن چهارم هجرى، نهضت كلامى ديگرى در برابر معتزله شكل گرفت كه بنيانگذار آن ابومنصور ماتريدى (م. 333 ق.) بود. وى خطوط فكرى مشترك و نيز متفاوتى با اشعرى دارد. گستره تأثير نهضت ماتريدى نسبت به مكتب اشعرى در جهان اسلام كمتر بود؛ امّا رويكرد عقلانى وى نسبت به عقايد دينى از اشاعره عميق تر است.[75] ارائه تفسير عقلى از حسن و قبح افعال[76]و عدم پذيرش تكليف مالايطاق از سوى خداوند از جمله مميزات كلامى وى نسبت به اشاعره است.
مفسر ماتريدى در تفسير آيات بر عقل و نقل تأكيد مى كند؛ امّا آن گاه كه نقل با عقل در تعارض افتد و نقل قابل تأويل و تبيين عقلى نباشد به حكم نقل گردن نهاده، علم به معناى آن را به خداوند وا مى گذارد[77]، چنان كه ابومنصور ماتريدى در باب صفات خبرى[78] از جمله مسئله رؤيت خداوند را در قيامت به حكم نقل مى پذيرد؛ امّا از آنجا كه آن را در چالش با حكم عقل مى بيند علم
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 345
به حقيقت آن را به خداوند وا مى گذارد.
ابومنصور ماتريدى افزون بر كتاب التوحيد در مهم ترين اثر تفسيرى خويش تأويلات اهل السنه كه تنها اثر تفسيرى فرقه ماتريديه است[79] به تفسير آيات موافق با مكتب كلامى خود و نقد مخالفان مانند معتزله مى پردازد[80]؛ به عنوان مثال در تفسير آيه 8 بقره/2 با رد تفسير كراميه از ايمان، افزون بر اقرار زبانى، تصديق قلبى را نيز در مفهوم ايمان لازم مى داند.[81] در تفسير آيه 24 بقره/2 نيز ديدگاه معتزله را درباره جاودانگى مرتكب گناه كبيره در جهنم رد مى كند[82]

4. تفاسير كلامى معتزله:

منشأ پيدايش معتزله را كناره گيرى واصل بن عطاء از استاد خويش حسن بصرى در پى اختلاف درباره ايمان مرتكب گناه كبيره دانسته اند.[83] عقايد معتزله كه محور تفسير كلامى آنان اند در 5 محور خلاصه مى شوند: توحيد، عدل، وعد و وعيد، منزلت بين المنزلتين، امر به معروف و نهى از منكر.[84]
اعتقاد به برخى از اين اصول ويژه معتزله نيست و در پاره اى از اصول با ديگران از جمله شيعه مشترك اند، بنابراين، عقيده به همه آن ها ملاك انتساب به اعتزال است.[85]
اصل وعد و وعيد نيز كه از مسئله حسن و قبح عقلى و عدل الهى سرچشمه مى گيرد بدان معناست كه همانند روا نبودن خلف وعده بر خداوند: «اِنَّ اللّهَ لا يُخلِفُ الميعاد» (آل عمران/3، رعد/31) خلف وعيد نيز بر او روا نيست، از اين رو اگر مرتكب كبيره بدون توبه از دنيا برود جايز نيست خداوند او را ببخشايد يا شفاعت كسى را درباره او بپذيرد و بر اساس آيه 81 بقره/2 و 14 نساء/4 تعلق پاداش بر طاعات و عذاب بر گناهان قانون حتمى است كه خداى متعالى بر خود واجب كرده است.[86]
اصل منزلت بين المنزلتين كه واكنشى در برابر افراط خوارج و تفريط مرجئه در مسئله حكم گناه كبيره بود بدين معناست كه مرتكب گناه كبيره تا توبه نكند نه مؤمن است و نه كافر، بلكه حكمى ميان آن دو دارد.[87]
اصل امر به معروف و نهى از منكر نيز گرچه مورد اتفاق همه مسلمانان است؛ امّا معتزله تأكيد داشتند همه مؤمنان در هر حد و با هر توانى به اقامه احكام شرع مكلف اند و بر اساس آيه 9 حجرات /49 براى اجراى آن در صورت نياز بايد
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 346
مسلحانه قيام كنند[88] و در اين ميان تفاوتى ميان وجود امام مفترض الطاعه و عدم او نيست، هر چند در صورت نخست رجوع به او اولى است.[89]
عقل، مبناى اصلى تفسير معتزلى است، بر اين اساس آياتى كه ظواهر آن ها با حكم عقل در تعارض باشند تحليل مى شوند.[90] مفسر معتزلى از روايات صحيح پيامبر(صلى الله عليه وآله) در تفسير آيات بهره مى جويد؛ اما آن گاه كه اين روايات با عقل برهانى تعارض داشته باشند به آن ها توجهى نمى كند[91]؛ همچنين برخلاف اهل حديث و اشاعره، خبر واحد را در اثبات عقايد حجت نمى داند[92]، از اين رو روايات دال بر جواز رؤيت خداوند در قيامت را تأويل مى كند.[93]
مفسر معتزلى در تحليل و تأويل آيات مى كوشد تا از قواعد لغت و اصول حاكم بر بلاغت عربى كمك بگيرد. توجه دقيق به معانى واژگان قرآن و اشتراك لفظى، تأويل به وسيله عناصر بلاغى چون مجاز و كنايه، تخييل و تمثيل از جمله فنون كاربردى مفسّر معتزلى در تفسير آيات است[94]؛ به طور مثال، از آنجا كه ظاهر آيه «وكَذلِكَ جَعَلنا لِكُلِّ نَبىّ عَدُوًّا مِنَ المُجرِمين» (فرقان/25، 31) با عقيده واجب بودن كار اصلح بر خداوند در انديشه مفسر معتزلى سازگار نيست با تمسك به شعرى در عرب«جَعَلنا» را به «بَيَّنا» معنا كرده و در تفسير آيه معتقد است خداوند براى پيامبران دشمنانشان را شناسانده تا از آنان دورى كنند.[95]
عنصر تخييل و تمثيل در انديشه مفسر معتزلى چنان دامنگستر است كه گاه وى لزومى براى تفسير آيات به معناى مجازى نمى بيند و تنها كلام را تمثيل و تخييل محض مى داند[96]، چنان كه زمخشرى در تفسير آيه «و ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدرِهِ والاَرضُ جَميعـًا قَبضَتُهُ يَومَ القِيـمَةِ والسَّمـوتُ مَطويّـتٌ بِيَمينِه...» (زمر/39،67) معتقد است غرض از اين كلام تصوير ژرفاى عظمت خداوند است، بى آنكه به معناى حقيقى يا مجازى «يمين» و «قبضه» توجه كنيم.[97] رويكرد عقلانى به قرآن و تأويل آيات در انديشه مفسر معتزلى در بسيارى از موارد به پالايش انديشه هاى خرافى، تشبيهى و تجسيمى انجاميده؛ اما گاه چنان به افراط مى گرايد كه به تعطيل معرفت
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 347
برخى معارف دينى و سد باب اعتقاد به امورى چون معاد جسمانى، عذاب قبر، صراط، حساب، ميزان، بهشت، حور، غِلْمان و ساير وعده هايى مى انجامد كه شرع از آن ها ياد كرده[98] و مايه طعن مخالفان خويش را فراهم مى سازد.[99]
در طول تاريخ تفسير، معتزليان تفاسير فراوانى نگاشته اند كه برخى از آن ها هم اكنون در دسترس است و از بسيارى از آن ها نيز تنها نقل قول ها و گزارش هايى مانده است. برخى از تفاسير كلامى معتزله عبارت اند از:
أ. تفسير القرآن اثر ضِرار بن عمرو معتزلى، معاصر احمد بن حنبل.[100] ب. تأويل القرآن اثر همان مؤلف. ج. تفسير ابوعلى جبائى (م. 303 ق.) متكلم معروف معتزلى كه شيخ طوسى از آن بسيار نقل كرده است[101] و گفته شده: دانيل ژيماره اين تفسير را در سال 1373 شمسى /1994 ميلادى بازسازى كرده است.[102] د. التفسير الكبير للقرآن اثر ابوالقاسم عبدالله بن احمد بن محمود كعبى بلخى (م. 319 ق.)[103] كه به گفته ابن طاوس نام اين تفسير جامع علم القرآن بوده است.[104] شيخ طوسى نيز بخش هايى از آن را نقل و نقد كرده است.[105]
هـ . جامع التأويل لمحكم التنزيل اثر اديب و متكلم معتزلى، ابومسلم محمد بن بحر اصفهانى (م. 322 ق.) كه تفسيرى مبسوط در 14 جلد بوده است.[106] و. ملتقط جامع التأويل لمحكم التنزيل كه منقولات تفسير ابومسلم اصفهانى است و يكى از عالمان هندى به نام سعيد الانصارى آن را از كتاب هاى گوناگون گرد آورده و در كلكته هند (1340 ق./ 1920 م.) به چاپ رسانده است.[107] ز. تفسير على بن عيسى رمّانى (م. 384 ق.) نحوى و مفسر معتزلى كه شيخ طوسى آن را ستوده[108] و ابن طاوس[109] آن را نقد كرده است.
ح. تنزيه القرآن عن المطاعن اثر عبدالجبّار همدانى (م. 415 ق.) متكلم و مفسر معتزلى. وى افزون بر آراى تفسيرى در المغنى در اين كتاب در پاسخ برخى پرسش ها درباره آيات قرآن به تفسير عقلى و كلامى آن آيات پرداخته و به شبهات ضدّ معتزله پاسخ داده است.[110]
ط. حدائق ذات بهجة فى التفسير اثر ابويوسف عبدالسلام بن محمد بن يوسف بن بندار
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 348
قزوينى (م. 483 ق.) از شاگردان قاضى عبدالجبار همدانى كه تفسيرى بسيار مبسوط است و اكنون در دسترس نيست.[111]
ى. الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل فى وجوه التأويل اثر جارالله محمود بن عمر زمخشرى (م. 528 ق.) اديب و مفسر و متكلم معتزلى كه برجسته ترين تفسير معتزله است و توجه مفسران بعدى را به خود جلب كرده است.[112]
برخى پژوهشگران در نسبتى نادرست امالى سيد مرتضى (م. 436 ق.) را به دليل اشتمال بر برخى ديدگاه هاى نزديك به معتزله از تفاسير معتزلى به شمار آورده اند.[113]

5. تفاسير كلامى اباضيه:

اباضيه فرقه اى منتسب به عبدالله بن اباض (م. 86 ق.)[114] يا جابربن العمّانى (م. 93 ق.)اند[115]. هرچند كتب ملل و نحل آنان را از فرقه هاى معتدل خوارج مى دانند؛ ولى دانشمندان كنونى اباضيه هرگونه نسبتى را با خوارج انكار مى كنند.[116] اباضيه هم اكنون عمدتاً در كشور عمان فعاليت دارند و داراى آثار علمى و تفسيرى بوده و داعيه دار وحدت و انسجام امت اسلامى اند.[117]
شاخصه هاى عقيدتى اباضيه به معتزله و شيعه نزديك تر از اهل سنت اند، چنان كه در بحث از حقيقت صفات الهى و مفهوم آن، رؤيت خداوند در قيامت، آزادى و اختيار انسان و نقش وى در اعمال خويش در عين پذيرش نقش قدرت الهى بر افعال انسان، تفسير عقلانى از حسن و قبح[118] و پاره اى ديگر از مسائل از شيعه و معتزله متأثرند، گرچه در تفسير ايمان و تعريف آن به قول لسانى، تصديق قلبى و عمل به اعضا و نيز اعتقاد به خلود مرتكب كبيره در جهنم در صورت عدم توبه و حكم به كفر آنان، به خوارج نزديك اند، جز آنكه معتقدند كفر مرتكب كبيره نه از نوع كفر دين و ملت بلكه از نوع كفر نعمت است، از اين رو مرتكب كبيره را موحّد مى دانند نه مشرك و ازدواج و ارث برى از آنان را جايز و كشتن آنان را ممنوع مى دانند مگر، آنكه آنان شروع كننده جنگ باشند.[119]
با توجه به خطوط اعتقادى فوق مى توان
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 349
رويكرد كلى مفسر اباضى را توجه و اهتمام به نقش عقل در فهم قرآن و ترجيح آن در تعارض با ظواهر ابتدايى آيات متشابه دانست، از اين رو تأويل در صفات خبرى خداوند را مى پذيرد[120] و رؤيت خدا را در قيامت رد مى كند.[121]
اباضيه آثار تفسيرى اندكى دارند كه عمده آن ها در دو قرن اخير نگارش شده اند:
أ. تفسير كتاب الله العزيز اثر هود بن محكم الهوارى (م. 280 ق.) كه كهن ترين تفسير بر جاى مانده از آنان و در حقيقت گزيده تفسير يحيى بن سلام بصرى (م. 200 ق.) به اضافه بخشى از آراى كلامى مؤلف آن است. ب. هميان الزاد الى دار المعاد اثر محمد بن يوسف اطفيش (م . 1332ق .) كه مهم ترين تفسير كلامى اباضيه است. ج. داعى العمل يوم العمل و تيسير التفسير للقرآن الكريم از همان مؤلف كه اولى ناتمام رها شده و ديگرى نيز مختصر هميان الزاد است.[122]
د. جواهرالتفسير انوارٌ من بيان التنزيل اثر احمدبن حمد خليلى عالم معاصر اباضى و مفتى عمان[123] كه تاكنون سه جلد آن چاپ شده است.

6. تفاسير كلامى شيعه اماميه:

شيعه اماميه معتقدان به امامت بلافصل و منصوص اميرمؤمنان على(عليه السلام) و 11 امام معصوم پس از ايشان اند.[124]
در انديشه كلامى شيعه و بر اساس حديث متواتر ثقلين و ساير ادله اى كه مرجعيت فكرى و سياسى معصومان(عليهم السلام) را ثابت مى كنند چنگ زدن به قرآن و عترت(عليهم السلام) مايه نجات از گمراهى است[125]، بر اين اساس مفسر امامى اصول و روش هاى فهم قرآن را كه معصومان(عليهم السلام) عرضه كرده اند در تفسير خويش به كار مى بندد[126] و خطوط كلى اعتقادى وى نيز بر اساس چنين اصولى از قرآن استخراج مى شود. شيوه معصومان(عليهم السلام) در تفسير آيات به ويژه آيات اعتقادى و متشابه ارجاع متشابهات قرآن به محكمات آن است. برخلاف تأويلگرايانى كه براى عقلانى كردن مفاهيم آيات به توجيهاتى متوسل مى شوند كه با ظواهر آيات سازگارى ندارند و به انكار پاره اى از حقايق دينى مى انجامند و نيز برخلاف فرقه هايى كه لوازم تشبيه را از آيات متشابه حذف كرده اند؛ امّا به اثبات حقيقت آيه
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 350
نپرداخته و علم به آن را به خدا وامى گذارند، اهل بيت(عليهم السلام) به شيوه نفى و اثبات در تفسير آيات به ويژه آيات ناظر به صفات خدا معتقد بودند. بر اساس اين شيوه آيات بيانگر اسما و صفات و افعال خدا و... را به آيات محكم ارجاع مى دهند و آنچه را كه آيات محكم از خدا نفى مى كنند از مدلول آيات متشابه حذف مى كنند و اصل معنا را گرفته، شوائب نقص و امكان را كه ظاهر آيات متشابه متضمن آن است حذف مى كنند، بر اين اساس همه آيات صفات خبرى، جبر و اختيار، رؤيت خداوند در قيامت و ... تفسير مى شوند؛ به طور مثال استواى خداوند بر عرش در آيه «اَلرَّحمـنُ عَلَى العَرشِ استَوى» (طه/20،5) و عرش عظيم داشتن خداوند: «رَبُّ العَرشِ العَظيم» (مؤمنون/23،86) در آغاز موهم تجسيم خداوند مى شوند؛ ولى آيات «لَيسَ كَمِثلِهِ شَىءٌ» (شورى/42،11) و «سُبحـنَ اللّهِ عَمّا يَصِفون» (صافّات/37،159) هرگونه شائبه همانندى خدا با ديگران را مى زدايند، از اين رو از معناى آيه چنين برمى آيد كه عرش الهى جايگاه مادى نيست، بلكه مقامى است كه احكام جارى در نظام خلقت از آن مقام سرمى زند و مرتبه اى از علم الهى است.[127]
همچنين مفسر امامى از نظريه بديع «نفى جبر و تفويض و اثبات امر بين الامرين»[128] استفاده مى كند و بر اساس قاعده نفى و اثبات براى رفع تعارض ظاهرى آياتى كه گاه كارى را به خدا نسبت مى دهند و گاه به انسان (فصّلت/41،46؛ كهف/18،29؛ انفال/8،17) به تفسير آيات مى پردازد، از اين رو در تفسير اين آيات معتقد است كه انسان با اختيار و آزادى كارى را انجام مى دهد يا ترك مى كند؛ ولى قدرت اختيارى آن از جانب خداوند به او داده مى شود.[129] از ميان اهل سنت دانشمندانى چون محمد عبده و شيخ شلتوت نيز اين تفسير را برگزيده اند.[130]
متكلمان اماميه از ديرباز 5 اصل توحيد، عدل، نبوت، امامت و معاد را با محوريت توحيد و عدل كه برپايه احاديث اساس دين اند[131] به عنوان اصول دين برگزيده اند كه نشان اهميت آن هاست نه انحصار مسائل عقيدتى در آن ها. شيعه با دو اصل توحيد و عدل از فرق غير عدليه و با اصل امامت به طور كلى از معتزله متمايز مى شود. عقيده اماميه درباره توحيد و توحيد صفاتى عينيت صفات خدا با ذات او[132] و در بحث توحيد افعالى و جبر و اختيار، ردّ جبر در افعال انسان (ديدگاه اشاعره) و نيز ردّ فاعليت مستقل انسان (ديدگاه معتزله) بلكه
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 351
حدى ميان آن دو (امر بين الامرين) است.[133]
تأويل آيات صفات خبرى[134] و نفى رؤيت خداوند[135]، پذيرش حسن و قبح عقلى و در نتيجه عدالت الهى در معناى منزه بودن خدا از ارتكاب افعال قبيح و اخلال به واجبات و لزوم انجام كارهاى نيكو[136]، از ديگر اعتقادات كلامى اماميه اند. امامت در منظومه فكرى شيعه براساس عقيده منصوص بودن امر ولايت تفسير خاصى دارد، از اين رو از اصول دين و شأنى فراتر از رهبرى دينى يا اجتماعى است كه لازمه آن عصمت از گناه و خطاست[137]، زيرا براساس آيات قرآن امامت عهد خداست و عهد خدا به ستمگران نمى رسد (بقره/2،124) و انسان غير معصوم ستمگر است يا به خود يا به ديگران.[138] افزون بر اين، مفسر شيعى ذيل آيات 55 و 67 مائده/5، 59 نساء/4 و 33 احزاب/33 مستندات قرآنى، عقلى و روايى امامت را مطرح مى كند.[139]
اعتقاد به حدوث قرآن[140] و شفاعت درباره مرتكب گناه كبيره[141] از ديگر معتقدات كلامى اماميه است. شيخ طوسى با استناد به آيه 2 و 50 انبياء/21 بحث حدوث قرآن[142] و در تفسير آيات 48 بقره/2 و 53 زمر/39 مسئله شفاعت را[143] مطرح مى كند. مهدويت با تفسير خاص آن، رجعت، بدا و تقيه نيز از ديگر معتقدات اماميه اند كه بر آيات قرآن و ارشادات معصومان(عليهم السلام) مبتنى اند و مفسر امامى در تفسير آيات مربوط آن ها را تبيين مى كند.[144]
برخى محققان اهل سنت[145] و به تبع آنان بعضى از مستشرقان[146] مكتب كلامى تفسيرى شيعه را متأثر از انديشه معتزلى دانسته اند. اين پندار ظاهراً ناشى از تشابه برخى عقايد آنان نظير تأويل صفات خبرى، نفى رؤيت الهى، حسن و قبح عقلى و عدل است؛ امّا حقيقت اين است كه منشأ
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 352
اين مشابهت همان رويكرد عقلانى دو فرقه در فهم قرآن و أثرپذيرى پيشوايان عقيدتى معتزله از ارشادات معصومان(عليهم السلام) در فهم قرآن است، چنان كه برخى دانشمندان معتزلى خود به اين حقيقت اقرار كرده اند.[147]
معصومان(عليهم السلام) نخستين مفسرانى بودند كه با استناد به آيات قرآن و در پرتو استدلال هاى عميق عقلى مبانى كلامى شيعه را پى ريزى كردند و روايات فراوانى از خود برجاى گذاشتند كه بيشتر صبغه تفسير كلامى دارند.[148] هرچند اين روايات بعدها در كتب روايى شيعه ثبت شدند؛ امّا مفسران و متكلمان شيعه براساس اين روايات كه عمدتاً از امام على[149] و امام رضا(عليهما السلام) است[150] به تفسير كلامى آيات و شرح و بسط آن پرداختند.
مهم ترين تفاسير كلامى اماميه عبارت اند از:
أ. غررالفوائد و دررالقلائد معروف به امالى اثر ابوالقاسم على بن طاهر معروف به سيد مرتضى (م. 436 ق.).
ب. التبيان فى تفسير القرآن اثر ابوجعفر محمد بن حسن طوسى (م. 460 ق.).
ج. روض الجنان و روح الجنان (تفسير ابوالفتوح) اثر حسين بن على خزاعى (م. 552 ق.).
د. مجمع البيان فى تفسير القرآن اثر ابوعلى فضل بن حسن طبرسى (م 548 ق.).
هـ . منهج الصادقين فى الزام المخالفين معروف به تفسير ملافتح الله كاشانى اثر ملافتح الله كاشانى (م. 988 ق.).
و. نفحات الرحمان فى تفسير القرآن و تبيين الفرقان اثر محمد بن عبدالرحيم نهاوندى (م. 1370 ق.).
ز. اطيب البيان فى تفسير القرآن اثر سيد عبدالحسين طيب (م. 1411 ق.).
ح. الميزان فى تفسير القرآن اثر محمد حسين طباطبايى (م. 1402 ق.).
ط. الكاشف اثر محمد جواد مغنيه (م 1400 ق.).
ى. الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن والسنه اثر محمد صادقى تهرانى (ت. 1346 ق.).
ك. تفسير نمونه اثر ناصر مكارم شيرازى و همكاران (ت. 1347 ق.).

7. تفاسير كلامى زيديه:

زيديه فرقه اى شيعى اند كه پس از امام سجاد(عليه السلام) به امامت فرزندش زيد ـ نه امام باقر(عليه السلام) قائل[151] و بر اين باورند كه پس از زيد هر عالم شجاع فاطمى كه در برابر ظلم قيام كند امام واجب الطاعه است.[152] محققان اماميه بر اساس روايات معتقدند زيد خود مدعى
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 353
امامت نبوده[153] و پيروانش او را امام پنداشته و فرقه اى منسوب به او را متأثر از عقايد كلامى شيعه و معتزله پديد آورده اند.[154] بيشتر تفاسير به ثبت رسيده زيديّه مشهور نيستند.[155] افزون بر تفسير غريب القرآن منسوب به زيد بن على (م. 122 ق.) پيشواى زيديه[156] و تفسير مقاتل بن سليمان (م. 150 ق.) كه در شمار تفاسير زيديه ذكر شده اند[157] مهم ترين تفسير آنان، التهذيب فى تفسير القرآن اثر ابوسعد محسن بن محمد (م. 494 ق.) مشهور به حاكم جشمى، عالم و متكلم زيدى است.[158] حاكم جشمى در دو مسئله محورى توحيد و عدل همچون بسيارى از معتزله عقايد خويش را وامدار اهل بيت پيامبر(عليهم السلام) مى داند.[159] وى در مسائلى چون وعد و وعيد، منزلت بين المنزلتين و امر به معروف و نهى از منكر عقايد معتزله را پذيرفته، آيات مربوط را بر اين اساس تفسير مى كند، چنان كه در تفسير آيه«قالَ لا تَختَصِموا لَدَىَّ و قَد قَدَّمتُ اِلَيكُم بِالوَعيد * ما يُبَدَّلُ القَولُ لَدَىَّ و ما اَنا بِظَـلّـم لِلعَبيد» (ق/50،28 - 29) وعده و وعيد خداوند را لايتغير مى داند[160] و در آيه «و مَن يَعصِ اللّهَ ورَسولَهُ فَاِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خــلِدينَ فيها اَبَدا» (جنّ/72،23) گناهكاران را جاودانه در آتش جهنم معرفى مى كند.[161]
از ديگر تفاسير زيديه، فتح القدير اثر محمد بن على بن محمد شوكانى صنعانى (م. 1250 ق.) است.[162] اين تفسير آميزه اى از انديشه زيدى سلفى با غلبه انديشه سلفى اهل سنت بر رويكرد زيدى اعتزالى است[163]، چنان كه شوكانى برخلاف ديگر زيديه تأويل را در آيات صفات نمى پذيرد و آن ها را بر ظواهر حمل كرده، كيفيت را به خدا وا مى گذارد[164] و به رؤيت خدا در قيامت معتقد است.[165] ردّ عقيده معتزله در مسئله وعد و وعيد[166] و مقيد نبودن غفران ذنوب به توبه در قيامت[167] از ديگر عقايد
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 354
متفاوت كلامى شوكانى در تفسير است.

8. تفاسير كلامى اسماعيليان:

اسماعيليان فرقه اى از شيعه و منسوب به اسماعيل فرزند امام صادق اند كه پس از امام صادق به امامت وى اعتقاد داشته و امامت امام كاظم و امامان بعدى را نپذيرفتند. اسماعيليان كه به باطنيه نيز نامبردارند[168] و در عرصه پژوهش قرآنى بيشتر به اين نام شناخته مى شوند براى آيات قرآن و احكام دين معتقد به ظاهر و باطن اند و مراد اصلى آيات قرآن را اسرار و باطن آن مى دانند. از منظر اسماعيليان زبان قرآن زبان رمز است[169] و رسيدن به باطن آيات نيز جز از طريق امامان از جمله امامان اسماعيلى ممكن نيست.[170] گرچه در آثار نگارندگان اسماعيلى مذهب از حفظ ظاهر و باطن شريعت هر دو، سخن به ميان آمده است[171]، آنان عمدتاً باطن را لبّ كتاب و منشأ رستگارى نفس[172] و احكام شريعت را چون غل و زنجيرى مى دانند كه در زمان ظهور قائم(عج) برداشته مى شود.[173]
از اسماعيليان تفسير كامل و جامعى از قرآن گزارش نشده است[174]؛ ولى تفسير برخى از آيات قرآن را مى توان در آثار دانشمندان آنان همچون قاضى نعمان (م. 363 ق.) در المجالس والمسايرات[175]، مؤيد فى الدين هبة الله شيرازى (م. 470 ق.) در المجالس المؤيديّه[176] و ناصر خسرو (م. 481 ق.) در وجه دين[177] ديد؛ همچنين اگر نظر كسانى را بپذيريم كه محمد بن عبدالكريم شهرستانى (م. 548 ق.) صاحب الملل والنحل را اسماعيلى مى دانند[178] مى توان تفسير او را با نام مفاتيح الاسرار و مصابيح الابرار در شمار تفاسير اسماعيلى دانست.[179](ر . ك:=> تفسير باطنى)

منابع

الابانة عن اصول الديانه، ابوالحسن على بن اسماعيل الاشعرى (م. 60 - 330 ق.)، بغداد، مكتب تعز، 1989 م؛ اتجاهات التفسير، فهد بن عبدالرحمن الرومى، بيروت، الرسالة، 1418 ق؛ اثر التطور الفكرى فى التفسير، مساعد مسلم آل جعفر، بيروت، الرسالة، 1405 ق؛ الاحتجاج، ابومنصور الطبرسى (م. 520 ق.)، به كوشش سيد محمد باقر، دارالنعمان، 1386 ق؛ احقاق الحق، نورالله الحسينى الشوشترى (م. 1019 ق.)، تعليقات شهاب الدين نجفى، قم، مكتبة النجفى، 1406 ق؛ اساس التأويل، النعمان المغربى (م. 363 ق.)، به كوشش عارف نام، بيروت، دارالثقافه؛ الالهيات، محاضرات السبحانى، به
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 355
كوشش حسن محمد، قم، مؤسسه امام صادق(عليه السلام)، 1417 ق؛ امالى، السيد المرتضى (م. 436 ق.)، به كوشش حلبى، قم، مكتبة النجفى، 1403 ق؛ الامام الشوكانى مفسرا، محمد حسن الغمارى، جده، دارالشروق، 1401 ق؛ انوار التنزيل، البيضاوى (م. 685 ق.)، به كوشش عبدالقادر، بيروت، دارالفكر، 1416 ق؛ انوار الملكوت فى شرح الياقوت، العلامة الحلى (م. 726 ق.)، به كوشش نجمى، قم، 1363 ش؛ اوائل المقالات، المفيد (م. 413 ق.)، به كوشش الانصارى، بيروت، دارالمفيد، 1414 ق؛ بحارالانوار، المجلسى (م. 1110 ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403 ق؛ بحوث فى الملل والنحل، السبحانى، قم، نشر اسلامى، 1420 ق؛ بحوث مع اهل السنة والسلفيه، سيد مهدى حسينى، المكتبة الاسلامية، 1399 ق؛ البرهان فى تفسير القرآن، البحرانى (م. 1107 ق.)، به كوشش گروهى از علما، بيروت، اعلمى، 1419 ق؛ البيان فى تفسير القرآن، الخوئى (م. 1413 ق.)، انوارالهدى، 1401 ق؛ پژوهشهاى قرآنى (فصلنامه)، مشهد، دفتر تبليغات؛ تأويلات اهل السنه، محمد بن محمد ماتريدى (م. 333 ق.)، به كوشش محمد و جاسم، بغداد، الارشاد، 1404 ق؛ تاريخ الجدل، محمد ابوزهرة، قاهرة، دارالفكر العربى؛ تاريخ سياسى اسلام، حسن ابراهيم حسن، ترجمه: پاينده، شركة تضامنى علمى مهر؛ تاريخ القرآن، عبدالله محمود شحاته، الهيئة المصرية العامة، 1392 ق؛ تاريخ المذاهب الاسلاميه، محمد ابوزهرة، قاهرة، دارالفكر العربى؛ التبيان، الطوسى (م. 460 ق.)، به كوشش العاملى، بيروت، دار احياء التراث العربى؛ تبيين كذب المفترى، ابن عساكر (م. 571 ق.)، بيروت، دارالكتاب العربى، 1404 ق؛ تدوين فى اخبار قزوين، عبدالكريم رافعى قزوينى (م. 623 ق.)، به كوشش عطاردى، عطارد، 1376 ش؛ تطور تفسير القرآن، محمد عبدالحميد، بغداد، وزارة التعليم العالى، 1408 ق؛ تفسير روح البيان، بروسوى (م. 1137 ق.)، بيروت، دارالفكر؛ تفسير الصافى، الفيض الكاشانى (م. 1091 ق.)، بيروت، اعلمى، 1402 ق؛ تفسير القرآن الكريم، صدرالمتالهين (م. 1050 ق.)، به كوشش خواجوى، قم، بيدار، 1366 ش؛ تفسير القرآن الكريم، محمود شلتوت، تهران، التقريب بين المذاهب، 1421 ق؛ التفسير الكبير، الفخر الرازى (م. 606 ق.)، قم، دفتر تبليغات، 1413 ق؛ تفسير مجاهد، مجاهد (م. 102 ق.)، به كوشش محمد عبدالسلام، دارالفكر الاسلامى الحديثة، 1410 ق؛ تفسير نورالثقلين، العروسى الحويزى (م. 1112 ق.)، به كوشش رسولى محلاتى، اسماعيليان، 1373 ش؛ التفسير الواضح، محمد محمود حجازى، بيروت، دارالجيل، 1389 ق؛ التفسير والمفسرون، محمد حسين الذهبى، قاهرة، دارالكتب الحديثة، 1396 ق؛ التفسير والمفسرون، معرفت، مشهد، الجامعة الرضوية، 1418 ق؛ تمهيد الاصول فى علم الكلام، الطوسى (م. 460 ق.)، به كوشش مشكوة الدين، دانشگاه، 1362 ش؛ التوحيد، الصدوق (م. 381 ق.)، به كوشش حسينى تهرانى، قم، جامعه مدرسين؛ التوحيد، محمد بن محمد ماتريدى (م. 333 ق.)، فتح الله خليف، دارالجامعات المصريه؛ التوحيد، محمد بن خزيمه (م. 311 ق.)، به كوشش عبدالعزيز، رياض، مكتبة الرشيد، 1994 م؛ جامع البيان، الطبرى (م. 310 ق.)، به كوشش صدقى جميل، بيروت، دارالفكر، 1415 ق؛ جواهر التفسير، احمد بن حمد الخليلى، عمان، مكتبة الاستقامة، 1404 ق؛ الحاكم الجشمى و منهجه فى تفسير القرآن، عدنان زرزور، الرساله؛ الحضارة الاسلامية فى القرن الرابع الهجرى، آدم متز، ترجمه: عبدالهادى، بيروت، دارالكتب العربى، 1967 م؛ الحق الدامغ، احمدبن خليلى، مسقط، النهضة، 1409 ق؛ خوان الاخوان، ناصر خسرو (م. 481 ق.)، به كوشش قويمى، تهران، كتابخانه بارانى، 1338 ش؛ دانشنامه جهان اسلام، زير نظر حداد عادل و ديگران، تهران، بنياد دائرة المعارف اسلامى، 1378 ش؛ الدرالمنثور، السيوطى (م. 911 ق.)، بيروت، دارالفكر، 1414 ق؛ دعائم الاسلام، النعمان المغربى (م. 363 ق.)، به كوشش فيضى، قاهرة، دارالمعارف، 1383 ق؛ الديباج المذهب، ابن فرهون مالكى، به كوشش محمد احمدى، قاهرة، دارالتراث؛ الرازى مفسراً، محسن عبدالحميد، بغداد، دارالحرية، 1394 ق؛ الرازى من خلال تفسيره، عبدالعزيز مجدوب، ليبيا ـ تونس، الدارالعربية، 1980 م؛ رسائل اخوان الصفا، المقدسى، الزنجانى، المهرجانى، العوفى، بيروت، الدار الاسلامية، 1412 ق؛ رسالة
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 356
التوحيد، محمد عبده، دارالكتاب العربى، 1966 م؛ سعدالسعود، ابن طاوس (م. 664 ق.)، به كوشش تبريزيان، قم، دليل، 1421 ق؛ شرح الاصول الخمسه، عبدالجبار الاسدآبادى (م. 415 ق.)، به كوشش سمير مصطفى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1412 ق؛ شرح المواقف الايجى، على بن محمد الجرجانى (م. 816 ق.)، قم، منشورات الرضى، 1325 ق؛ شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد (م. 656 ق.)، بيروت، اعلمى، 1415 ق؛ الشيخ الطوسى مفسراً، خضير جعفر، قم، دفتر تبليغات، 1378 ش؛ صحيح البخارى، البخارى (م. 256 ق.)، به كوشش بن باز، بيروت، دارالفكر، 1418 ق؛ صحيح مسلم با شرح سنوسى، مسلم (م. 261 ق.)، به كوشش محمد سالم، بيروت، دارالكتب العلمية، 1415 ق؛ ضحى الاسلام، احمد امين، مصر، النهضة المصريه؛ الطبقات الكبرى، ابن سعد (م. 230 ق.)، بيروت، دار صادر؛ عيون اخبار الرضا(عليه السلام)، الصدوق (م. 381 ق.)، به كوشش و ترجمه مستفيد و غفارى، تهران، صدوق،1372ش؛ فتح القدير، الشوكانى (م. 1250 ق.)، بيروت، دارالمعرفه؛ فجر الاسلام، احمد امين، قاهرة، النهضة المصرية، 1964 م؛ فرق الشيعه، النوبختى (م. 310 ق.)، بيروت، دارالاضواء، 1404 ق؛ فرقه هاى اسلامى در سرزمين شام، حسين عطوان، ترجمه: شيخى، مشهد، آستان قدس رضوى، 1371 ش؛ فضائل القرآن، ابن سلاّم الهروى (م. 224 ق.)، به كوشش وهبى سليمان، بيروت، دارالكتب العلمية، 1411 ق؛ الفهرست، ابن النديم (م. 438 ق.)، تهران، مروى، 1393 ق؛ الكافى، الكلينى (م. 329 ق.)، به كوشش غفارى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1375 ش.
الكشاف، الزمخشرى (م. 538 ق.)، به كوشش محمد عبدالسلام، بيروت، دارالكتب العلمية، 1415 ق؛ كشف الارتياب، سيد محسن الامين (م. 1371 ق.)، به كوشش امين، مكتبة الحريس، 1382 ق؛ كشف الظنون، حاجى خليفه (م. 1067 ق.)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1413 ق؛ كنزالعمال، المتقى الهندى (م. 975 ق.)، به كوشش صفوة السقاء، بيروت، الرسالة، 1413 ق؛ لسان الميزان، ابن حجر العسقلانى (م. 852 ق.)، بيروت، الاعلمى، 1390 ق.
اللمع فى الرد على اهل الزيغ والبدع، الاشعرى (م. 330 ق.)، به كوشش حموده غرابة، المكتبة الازهرية للتراث؛ المجالس المؤيديه، هبة الله شيرازى (م. 470 ق.)، به كوشش مصطفى، بيروت، دارالاندلس؛ المجالس والمسايرات، النعمان المغربى (م. 363 ق.)، به كوشش يعلاوى و ديگران، بيروت، دارالمغرب الاسلامى، 1997 م؛ مجمع البيان، الطبرسى (م. 548 ق.)، بيروت، دارالمعرفة، 1406 ق؛ محمد بن يوسف اطفيش حياته و آثاره الفكريه، بكيربن سعيد، عمان، مكتبة الضامرى؛ المذاهب الاسلامية فى تفسير القرآن، اجنتس جولد تسهر، ترجمه: على حسن، مطبعة العلوم، 1363 ش؛ مرويات الامام احمد بن حنبل فى التفسير، حكمت بشير ياسين، رياض، مكتبة المؤيد، 1414 ق؛ المستدرك على الصحيحين، الحاكم النيشابورى (م. 405 ق.)، به كوشش مرعشلى، بيروت، دارالمعرفة، 1406 ق؛ معانى الاخبار، الصدوق (م. 381 ق.)، به كوشش غفارى، قم، انتشارات اسلامى، 1361 ش.
معجم الادباء، ياقوت الحموى (م. 626 ق.)، بيروت، دارالمغرب الاسلامى، 1993 م؛ معجم رجال الحديث، الخوئى (م. 1413 ق.)، بيروت، 1409 ق؛ المعجم الصغير، الطبرانى (م. 360 ق.)، بيروت، دارالكتب العلميه.
المغنى فى ابواب التوحيد والعدل، عبدالجبار الاسدآبادى (م. 415 ق.)، به كوشش محمود محمد؛ المفسرون بين التأويل والاثبات، محمد المغراوى، بيروت، الرسالة، 1420 ق؛ المفسرون حياتهم و منهجهم، سيد محمد على ايازى، تهران، وزارت ارشاد، 1414 ق؛ مقالات الاسلاميين، على بن اسماعيل (م. 330 ق.)، به كوشش هلموت ريتر، بيروت، دار احياء التراث العربى؛ المقالات والفرق، سعد بن عبدالله الاشعرى، تهران، علمى فرهنگى، 1361 ش؛ الملل والنحل، الشهرستانى (م. 548 ق.)، به كوشش سيد گيلانى، بيروت، دارالمعرفه؛ مناهل العرفان، الزرقانى، به كوشش فواز احمد، بيروت، دارالكتاب العربى، 1417 ق؛ منهج الزمخشرى، مصطفى صاوى، جوينى، قاهرة، دارالمعارف، 1959 م؛ ميزان الاعتدال فى نقد الرجال، الذهبى (م. 748 ق.)، به كوشش البجاوى، بيروت، الدارالمعرفة، 1382 ق؛ الميزان،
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 357
الطباطبايى (م. 1402 ق.)، بيروت، اعلمى، 1393 ق؛ نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام، على سامى نشار، مصر، دارالمعارف، 1975 م؛ نهج البلاغه، صبحى صالح، تهران، دارالاسوة، 1415 ق؛ وجه دين، ناصر خسرو، به كوشش اعوانى، انجمن فلسفه ايران، 1397 ق؛ وفيات الاعيان، ابن خلكان (م. 681 ق.)، به كوشش احسان عباس، بيروت، دار صادر؛ هميان الزاد، محمد بن يوسف اباضى، عمان، وزاره التراث القومى والثقافة، 1413 ق.
على اسعدى



[1]. مناهل العرفان، ج 2، ص 49؛ المفسرون حياتهم و منهجهم، ص 40 - 41، 56؛ التفسير والمفسرون، معرفت، ج 2، ص 352.
[2]. نك: التبيان، ج 4، ص 178 - 187؛ التفسير الكبير، ج 13، ص 46 - 56.
[3]. الملل والنحل، سبحانى، ج 3، ص 79 - 81؛ فرقه هاى اسلامى، ص 68 - 214 ، 228.
[4]. كشف الارتياب، ص 83؛ الملل والنحل، سبحانى، ج 4، ص 364.
[5]. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 97 - 98؛ تطور تفسير القرآن، ص 33.
[6]. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 34 - 36؛ التفسير والمفسرون، معرفت، ج 1، ص 307 - 309.
[7]. البرهان، ج 1، ص 38؛ بحارالانوار، ج 89، ص 105.
[8]. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 89.
[9]. بحارالانوار، ج 89، ص 104 - 106؛ سعد السعود، ص 285 - 286.
[10]. فجر الاسلام، ص 200، 243 - 244.
[11]. التفسير والمفسرون، معرفت، ج 1، ص 315 - 319؛ تطور تفسير القرآن، ص 34 - 38.
[12]. وفيات الاعيان، ج 2، ص 375.
[13]. الطبقات، ج 5، ص 137؛ فضايل القرآن، ص 228.
[14]. ميزان الاعتدال، ج 3، ص 439 ـ 440.
[15]. جامع البيان، ج 29، ص 239.
[16]. مجمع البيان، ج 1، ص 242؛ جامع البيان، ج 1، ص 472؛ تفسير مجاهد، ص 205؛ التفسير والمفسرون، معرفت، ج 1، ص 337 - 338.
[17]. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 106.
[18]. امالى، ج 1، ص 153؛ الملل والنحل، شهرستانى، ج 1، ص 47؛ التفسيروالمفسرون، معرفت، ج 1، ص 371 ـ 385.
[19]. تاريخ سياسى اسلام، ج 1، ص 282 - 298؛ تطور تفسير القرآن، ص 99 - 101.
[20]. مقالات الاسلاميين، ص 279 - 280؛ الملل والنحل، شهرستانى، ج 1، ص 86.
[21]. نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام، ج 1، ص 314؛ تطور تفسير القرآن، ص 101.
[22]. تاريخ الجدل، ص 60 - 80؛ التفسير والمفسرون، ذهبى، ج1، ص 146 - 147؛ ضحى الاسلام، ج 3، ص 8؛ اثر التطور الفكرى فى التفسير،ص 34 - 36.
[23]. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 146 - 148؛ اثر التطور الفكرى فى التفسير، ص 34 - 40.
[24]. تاريخ الجدل، ص 59 - 75؛ تطور تفسير القرآن، ص 98.
[25]. الملل و النحل، شهرستانى، ج 1، ص 24؛ فجرالا سلام، ص 252.
[26]. مجمع البيان، ج 3، ص 100؛ البرهان، ص 20 - 31؛ كنز العمال، ج 1، ص 172 - 173؛ المستدرك، ج 3، ص 110.
[27]. شرح الاصول الخمسه، 486 - 491؛ شرح نهج البلاغه، ج 8، ص 115 - 118 - 113.
[28]. مقالات الاسلاميين، ص 86؛ الملل والنحل، شهرستانى، ج 1، ص 132.
[29]. شرح الاصول الخمسه،ص 491، شرح نهج البلاغه، ج 8، ص 113 - 118.
[30]. ر. ك: الملل و النحل، شهرستانى، ج 1، ص 131 - 161؛ مقالات الاسلاميين ص 86 - 131.
[31]. مقالات الاسلاميين، ص 131 - 154؛ الملل والنحل، شهرستانى، ج 1، ص 139.
[32]. مقالات الاسلاميين، ص 132 - 133، الملل و النحل، شهرستانى، ج 1، ص 140 - 146.
[33]. اوائل المقالات، ص 47 - 48؛ الملل والنحل، شهرستانى، ج 1، ص 48؛ شرح الاصول الخمسه، ص 86.
[34]. تاريخ المذاهب الاسلاميه، ص 151 - 156؛ البيان، ص 405.
[35]. المفسرون بين التأويل والاثبات، ج 2، ص 519 به بعد؛ الميزان، ج 14، ص 129 - 134.
[36]. اللمع، ص 112 - 116؛ شرح الاصول الخمسه، ص 82، 203 - 210؛ تمهيد الاصول، ص 97.
[37]. فجرالاسلام، ص 243؛ الملل والنحل، سبحانى، ج 1، ص 129 - 130.
[38]. الملل والنحل، سبحانى، ج 1، ص 323 - 336.
[39]. المفسرون بين التأويل والاثبات، ج 1، ص 502 - 508.
[40]. المفسرون بين التأويل والاثبات، ج 1، ص 430 - 445.
[41]. همان، ص 365 - 369.
[42]. همان، ص 365 - 369.
[43]. صحيح البخارى، ج 1، ص 156؛ صحيح مسلم، ج 6، ص 511؛ المفسرون بين التأويل والاثبات، ج 2، ص 556 ، 579.
[44]. ر. ك: المفسرون بين التأويل والاثبات، ج 1، ص 478 - 501.
[45]. همان، ج 1، ص 358 - 360.
[46]. تطور تفسير القرآن، ص 93 - 95؛ المفسرون حياتهم و منهجهم، ص 302، 648.
[47]. المفسرون بين التأويل والاثبات، ج 2، ص 548، 553، 579 ، 584، 615 - 618؛ التفسيرالواضح، ج 8، ص 63.
[48]. المفسرون حياتهم و منهجهم، ص 342، 138، 395؛ ر. ك: المفسرون بين التأويل والإثبات، ج 2، ص 519 - 705.
[49]. الفهرست، ص 231؛ وفيات الاعيان، ج 3، ص 285.
[50]. الملل والنحل، سبحانى، ج 2، ص 26 - 28؛ بحوث مع اهل السنّه، ص 157.
[51]. الابانة عن اصول الدّيانه، ص 9؛ اللّمع فى الرّد على اهل الزيغ والبدع، ص 69 - 80.
[52]. اللمع، ص 73.
[53]. الملل والنحل، سبحانى، ج 2، ص 126 - 136.
[54]. همان، ص 140 - 156.
[55]. اللمع، ص 114 - 116؛ شرح المواقف الايجى، ج 8، ص 181 - 184.
[56]. اللمع، ص 112 - 113.
[57]. تطور تفسيرالقرآن، ص 122؛ الملل والنحل، سبحانى، ج 2، ص 26 ـ 27.
[58]. التفسير الكبير، ج 13، ص 124 - 132؛ روح البيان، ج 3، ص 102؛ المفسرون بين التأويل والاثبات، ج 3، ص 1264.
[59]. التفسير الكبير، ج 22، ص 5 - 6.
[60]. الابانه عن اصول الديانه، ص 9.
[61]. التفسير الكبير، ج 22، ص 5 - 6.
[62]. همان، ج 4، ص 22 - 24.
[63]. تفسير البيضاوى، ج 1، ص 493.
[64]. التفسير الكبير، ج 13، ص 177 - 178؛ الرازى مفسّراً، ص 160.
[65]. الملل والنحل، سبحانى، ج 2، ص 140 - 156.
[66]. الرازى مفسراً، ص 169؛ المفسرون حياتهم و منهجهم، ص 655 - 656.
[67]. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 288، 289، 363؛ مناهل العرفان، ج 2، ص 42 ـ 43.
[68]. التفسيرالكبير، ج 13، ص 141؛ الرازى من خلال تفسيره، ص 88 - 89)؛ الرازى مفسّراً، ص 162.
[69]. التفسير الكبير، ج 5، ص 236.
[70]. همان، ج 7، ص 12؛ الرازى مفسراً، ص 162.
[71]. الديباج المذهب، ج 2، ص 95.
[72]. تبيين كذب المفترى فيما نسب الى الامام ابى الحسن الاشعرى، ص 136 - 139؛ دانشنامه جهان اسلام، ج 7، ص 649 - 650.
[73]. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 289 - 360؛ المفسرون حياتهم و منهجهم، ص 126، 158، 178، 480، 496، 524، 623، 634، 650.
[74]. ر. ك: المفسرون بين التأويل والاثبات، ج 3، ص 1337 - 1511.
[75]. الملل والنحل، سبحانى، ج 3، ص 20 ـ 21؛ تاريخ المذاهب الاسلاميه، ج 1، ص 179 ـ 182 ، 199؛ اثر التطور الفكرى فى التفسير، ص 303.
[76]. التوحيد، ماتريدى، ص 221.
[77]. تاريخ المذاهب الاسلاميه، ص 179 - 182؛ تطور تفسير القرآن، ص 126.
[78]. التوحيد، ماتريدى، ص 74، 77؛ الملل والنحل، سبحانى، ج 3، ص 41 - 45.
[79]. المفسرون حياتهم و منهجهم، ص 223 - 227.
[80]. تأويلات اهل السنه، ص 29، 41، 42 - 75.
[81]. همان، ص 42.
[82]. همان، ص 73.
[83]. المقالات والفرق، ص 138؛ الملل والنحل، شهرستانى، ج 1، ص 48.
[84]. شرح الاصول الخمسه، ص 95 - 503.
[85]. شرح الاصول الخمسه، ص 77؛ تاريخ الجدل، ص 208؛ الملل والنحل، سبحانى، ج 3، ص 206.
[86]. شرح الاصول الخمسه، ص 84، 444، 458؛ الملل والنحل، شهرستانى، ج 1، ص 47.
[87]. شرح الاصول الخمسه، ص 471؛ الكشاف، ج 2، ص 651؛ منهج الزمخشرى فى تفسير القرآن، ص 127 - 129.
[88]. شرح الاصول الخمسه، ص 90 - 94، 503.
[89]. همان، ص 90، 93؛ الكشاف، ج 4، ص 365.
[90]. مذاهب الاسلامى، ص 135 - 137؛ منهج الزمخشرى فى القرآن، 93 - 95؛ الكشاف، ج 2، ص 653؛ تطور تفسير القرآن، ص 110 - 111.
[91]. المغنى، ج 4، ص 225.
[92]. همان؛ تطور تفسير القرآن، ص 111.
[93]. المغنى، ج 4، ص 224 - 233؛ الكشاف، ج 4، ص 662.
[94]. الكشاف، ج 1، ص 136؛ منهج الزمخشرى فى تفسير القرآن، ص 141؛ التفسير والمفسرون، معرفت، ج 2، ص 480 - 493.
[95]. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 376.
[96]. الكشاف، ج 2، ص 176؛ ج 1، ص 301؛ مذاهب الاسلامى، ص 130 - 134.
[97]. الكشاف، ج 4، ص 142 - 143.
[98]. تفسير صدرالمتألهين، ج 4، ص 158.
[99]. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 383، 447 - 454.
[100]. الفهرست، ص 215؛ لسان الميزان، ج 3، ص 203.
[101]. التبيان، ج 1، ص 1، 102؛ ج 2، ص 12؛ ج 5، ص 6.
[102]. دانشنامه جهان اسلام، ج 7، ص 649.
[103]. الفهرست،ص 219.
[104]. سعد السعود، ص 373 - 374.
[105]. التبيان، ج 5، ص 27 - 29.
[106]. الفهرست، ص 151؛ معجم الادباء، ج 6، ص 2438.
[107]. دانشنامه جهان اسلام، ج 7، ص 649.
[108]. التبيان، ج 1، ص 1، «مقدمه»؛ سعد السعود، ص 487 - 488.
[109]. دانشنامه جهان اسلام، ج 7، ص 649.
[110]. مناهل العرفان، ج 2، ص 62 - 63؛ التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 391 - 403.
[111]. التدوين فى اخبار قزوين، ج 3، ص 35؛ كشف الظنون، ج 1، ص 634.
[112]. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 433 - 443؛ التفسير والمفسرون، معرفت، ج 2، ص 480.
[113]. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 429 و 433.
[114]. مقالات الاسلاميين، ص 101؛ الملل والنحل، شهرستانى، ج 1، ص 134.
[115]. محمد بن يوسف اطفيش، ص 20.
[116]. اتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر، ج 1، ص 281 - 282؛ محمد بن يوسف اطفيش، ص 41.
[117]. الحق الدامغ، ص 6 - 16؛ اتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر، ج 1، ص 282؛ محمد بن يوسف اطفيش، ص 31 - 32.
[118]. الحق الدامغ، ص 21؛ التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 2، ص 319 - 327؛ اتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر، ج 1، ص 283 - 294.
[119]. الملل والنحل، شهرستانى، ج 1، ص 134 - 135؛ محمدبن يوسف اطفيش، ص 137 - 138.
[120]. هميان الزاد، ج 2، ص 46، 47؛ ج 5، ص 234.
[121]. ر. ك: التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 2، ص 326 - 327؛ اتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر، ج 1، ص 331 - 348؛ الحق الدامغ، ص 27 - 223.
[122]. محمدبن يوسف اطفيش، ص 158 - 162؛ التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 2، ص 315 - 316؛ المفسرون حياتهم و منهجهم، ص 347، 386، 774.
[123]. جواهرالتفسير انوار من بيان التنزيل، ج 2، ص 26، 252 - 255؛ ج 3، ص 503 - 513.
[124]. الملل و النحل، شهرستانى، ج 1، ص 169؛ فرق الشيعه، ص 108؛ اوائل المقالات، ص 40 - 41.
[125]. معجم الصغير، ج 1، ص 135؛ احقاق الحق، ج 9، ص 320؛ المستدرك، ج 3، ص 148 - 149؛ كنزالعمال، ج 1، ص 172 - 173.
[126]. التفسير والمفسرون، معرفت، ج 1، ص 458 - 469.
[127]. الميزان، ج 14، ص 128 - 133.
[128]. الكافى، ج 1، ص 160.
[129]. الشيخ الطوسى مفسراً، ص 276 - 280؛ التبيان، ج 4، ص 141 - 142، ج 5، ص 93 ، 383؛ الميزان، ج 1، ص 100؛ ج 19، ص 48.
[130]. رسالة التوحيد، ص 31 - 35؛ تفسير القرآن الكريم، ج 1، ص 231؛ الالهيات، ج 2، ص 360 - 361.
[131]. معانى الاخبار، ص 11.
[132]. التوحيد، صدوق، ص 139؛ نهج البلاغه، خطبه 1؛ انوار الملكوت فى شرح الياقوت، ص 100 - 101.
[133]. التوحيد، صدوق، ص 361 - 365؛ بحارالانوار، ج 5، ص 51، 116؛ الاحتجاج، ج 2، ص 253.
[134]. تفسير نور الثقلين، ج 3، ص 368؛ التوحيد، صدوق، ص 248.
[135]. اصول كافى، ج 1، ص 95، 122؛ التوحيد، صدوق، ص 107؛ نهج البلاغه، خطبه 87، 174، 180؛ انوار الملكوت فى شرح الياقوت، ص 82.
[136]. تمهيد الاصول، ص 97؛ انوار الملكوت فى شرح الياقوت، ص 104 - 108.
[137]. انوار الملكوت، ص 204 - 207.
[138]. مجمع البيان، ج 1، ص 380؛ التبيان، ج 1، ص 449.
[139]. الصافى، ج 1، ص 462 - 464؛ ج 2، ص 52 - 70؛ مجمع البيان، ج 3، ص 100، 326، 344، ج 6، 559 - 560.
[140]. بحارالانوار، ج 89، ص 118؛ التوحيد، صدوق، ص 224 - 227.
[141]. مجمع البيان، ج 1، ص 223 - 224؛ الصافى، ج 1، ص 128.
[142]. التبيان، ج 7، ص 228 - 229، 255.
[143]. همان، ج 1، ص 213 - 214؛ ج 9، ص 37.
[144]. مجمع البيان، ج 1، ص 121 - 122، 242، 730؛ الصافى؛ ج 1، ص 35؛ الميزان، ج 11، ص 380 - 381؛ التفسير والمفسرون، معرفت، ج 1، ص 547 - 566.
[145]. ضحى الاسلام، ج 3، ص 267 - 268؛ التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 2، ص 25 - 26، 128.
[146]. الحضارة الاسلامية فى القرن الرابع، ج 1، ص 102؛ الملل و النحل، سبحانى، ج 3، ص 194.
[147]. الملل والنحل، سبحانى، ج 3، ص 195 - 196.
[148]. الاحتجاج، ج 2، ص 253.
[149]. نهج البلاغه، خطبه 1؛ الكافى، ج 1، ص 129 - 132.
[150]. عيون اخبار الرضا (عليه السلام)، ج 1، ص 228 - 315، 396 - 418.
[151]. فرق الشيعه، ص 21؛ المقالات والفرق، ص 18؛ مقالات الاسلاميين، ص 65 - 75.
[152]. اوايل المقالات، ص 39؛ الملل والنحل، شهرستانى، ج 1، ص 154 - 155.
[153]. بحارالانوار، ج 46، ص 169؛ عيون اخبار الرضا (عليه السلام) ، ج 1، ص 248 - 253؛ معجم رجال الحديث، ج 8، ص 358.
[154]. الملل والنحل، شهرستانى، ج 7، ص 175 - 188، 196.
[155]. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 2، ص 282 - 284.
[156]. همان، ص 282.
[157]. همان؛ الفهرست، ص 227؛ تاريخ القرآن والتفسير، ص 192.
[158]. الحاكم الجشمى، ص 80 - 85، 175 - 195.
[159]. همان، ص 84 - 85.
[160]. همان، ص 186.
[161]. همان، ص 187.
[162]. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 2، ص 285؛ المفسرون حياتهم و منهجهم، ص 540.
[163]. الملل والنحل، سبحانى، ج 7، ص 163، 442 - 443؛ التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 2، ص 286 - 299.
[164]. فتح القدير، ج 2، ص 211؛ ج 1، ص 273؛ الامام شوكانى مفسراً، ص 180.
[165]. فتح القدير، ج 2، ص 243؛ ج 5، ص 340؛ الامام شوكانى مفسراً، ص 184 - 190.
[166]. فتح القدير، ج 2، ص 206؛ التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 2، ص 296.
[167]. فتح القدير، ج 4، ص 470؛ التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 2، ص 298.
[168]. فرق الشيعه، ص 67 - 68؛ المقالات والفرق، ص 80؛ مقالات الاسلاميين، ص 26 - 27.
[169]. رسائل اخوان الصفا، ج 2، ص 342 - 343؛ وجه دين، ص 180.
[170]. دعايم الاسلام، ج 1، ص 25 - 27 - 31.
[171]. وجه دين، ص 180؛ اساس التأويل، 25 - 27.
[172]. وجه دين، ص 35، 67؛ خوان الاخوان، ص 257 - 259.
[173]. خوان الاخوان، ص 280 - 285.
[174]. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 2، ص 239.
[175]. المجالس والمسايرات.
[176]. ر. ك: المجالس المؤيديه، وجه دين، ص 86، 88؛ اساس التأويل، ص 42 - 47.
[177]. وجه دين، ص 86 ، 88.
[178]. لسان الميزان، ج 5، ص 263؛ پژوهشهاى قرآنى، ش 21 - 22، ص 354 - 383، «گرايش مذهبى شهرستانى».
[179]. دانشنامه جهان اسلام، ج 7، ص 651.


CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org