تعداد بازدیدها : 1404
  عنوان مقاله : تفسير اجتماعى
 نویسنده : ابوالفضل خوش منش ـ سيد محمود طيب حسينى
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (12127) >تفسير قرآن(1884)->گرايش هاي تفسير قرآن(57)->گرايش اجتماعي(7)
  آدرس اینترنتی:   http://www.maarefquran.com/maarefLibrary/templates/farsi/dmaarefbooks/Books/8/13.htm  
 منبع: دائرة المعارف قرآن کریم (جلد 8) - مرکز فرهنگ و معارف قرآن
 چاپ مقاله


متن مقاله

تفسير / تفسير اجتماعى: از گرايش هاى تفسيرى اجتهادى معاصر با اهتمام مفسر به طرح مسائل اجتماعى قرآن

تفسير اجتماعى گرايشى در تفسير[1] دوره معاصر و از شاخه هاى تفسير اجتهادى است[2] كه با اقبال گسترده مفسران معاصر روبه رو شده است، به طورى كه كمتر تفسيرى در دوران معاصر از اين گرايش تهى است. در اين گرايش مفسر به طرح گسترده و عميق مباحث اجتماعى قرآن اهتمام نشان داده، مى كوشد به همه آيات قرآن از زاويه طرح و حل مسائل و مشكلات اجتماعى جوامع بشرى و به طور خاص جامعه مسلمانان بنگرد و به تفسير بپردازد؛ همچنين سعى دارد با تطبيق آموزه هاى قرآن كريم بر مسائل اجتماعى، مشكلات و مسائل اجتماعى را بر قرآن عرضه كرده، با جست و جوى راه حل ها و درمان آن ها، جامعه اسلامى را به سمت تحول و پيشرفت سوق دهد.
به سبب اهتمام قرآن كريم در پاسخگويى به نيازهاى اجتماعى انسان و تنظيم روابط اجتماعى آحاد مردم، هيچ تفسير قرآنى از طرح مسائل اجتماعى عارى نيست؛ اما گرايش اجتماعى در تفسير آيات، ويژه تفاسير معاصر است، زيرا طرح گسترده مباحث مختلف به ويژه مسائل كلامى، فقهى، ادبى و تاريخى در تفاسير كهن موجب شده ابعاد اجتماعى تفسير در آن ها چنان ضعيف و كم رنگ شوند كه به چشم نيايند؛ اما در تفاسير اجتماعى معاصر مفسر مى كوشد نگاه اصلى خود را به مباحث اجتماعى قرآن معطوف داشته، با خوددارى از طرح مباحث غير لازم و مسكوت گذاشتن مسائلى كه قرآن كريم آن ها را به تفصيل بيان نكرده است، ساير مباحث تفسيرى از جمله مسائل كلامى، فقهى، تاريخى و ادبى را در حد امكان در خدمت مباحث اجتماعى قرآن درآورد.
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 120

ويژگى ها و اهداف تفسير اجتماعى:

برخى محققان اين امور را از ويژگى هاى تفسير اجتماعى برشمرده اند:
نداشتن مشخصات تقليدى خشك و مسائل دور از روح و حقيقت قرآن، نگرش به قرآن فارغ از تأثرات مذهبى و دورى از تحميل گرايش هاى مذهبى به آيات قرآن، داشتن ديدى نقادانه به روايات اسرائيلى، پرهيز از روايات تفسيرى ضعيف و جعلى، وارد نشدن به محدوده امورى كه قرآن آن ها را مبهم گذاشته است از جمله حروف مقطعه، بعضى از الفاظ مبهم قرآنى و امور غيبى اى كه جز با روايت صحيح تفسيرپذير نيستند، نپرداختن به جزئيات مسائل برزخ و قيامت، دورى از به كار بردن اصطلاحات علوم و فنون و فلسفه و كلام جز در حد نياز و ضرورت، تقريب قرآن به فهم همگان و نيز برخوردارى از سبك و زبانى جذاب كه خواننده را به خواندن و پيگيرى آن ترغيب مى كند[3]؛ همچنين در مكتب تفسير اجتماعى مفسر مى كوشد ميان قرآن و نظريه هاى صحيح و ثابت علمى هماهنگى ايجاد كند يا دست كم عدم تعارض ميان قرآن و قضاياى علمى را ثابت كند و به شبهات وارد بر قرآن پاسخ گويد. ديگر ويژگى تفسير اجتماعى آزادى و اختيار گسترده بخشيدن به عقل انسان است تا در سايه آن به تدبر و انديشه بپردازد.[4]
از طرفى، بيان سنن و نظام هاى اجتماعى نهفته در قرآن، درمان مشكلات و عقب ماندگى هاى امت اسلامى، تدبر در آيات قرآنى براى يافتن پاسخ پرسش هاى اجتماعى واستخراج مسائل مختلف اقتصادى و سياسى علمى و فرهنگى[5] و مسائل مربوط به سنن اجتماعى و نظم و آبادانى[6] و تمدن و صنعت و كوشش در وفاق دادن بين اسلام و معيارهاى جديد زندگى[7] و نظريات ثابت علمى و اثبات همگامى قرآن با تطورات زمانه و نقد شبهه هاى وارد شده بر قرآن با بيان روشن[8] را مى توان از اهداف تفسير اجتماعى معرفى كرد.
البته تفسير اجتماعى رابطه تنگاتنگى با تفسير ادبى معاصر دارد، به همين جهت رشيدرضا به پيروى از محمد عبده «علم به احوال بشر» را از امور لازم جهت تفسير دانسته[9] و امين خولى بهره گيرى از دانش جامعه شناسى را از مؤلفه هاى تفسير ادبى مورد نظر خود معرفى كرده است.[10] بر اثر بروز اين گرايش تفسيرى براى نخستين بار در تفسير عبده و تكيه آن به شيوه تفسير ادبى قرآن، بعضى محققان از اين گرايش تفسيرى با عنوان
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 121
«شيوه ادبى ـ اجتماعى» در تفسير ياد كرده است.[11] (=> تفسير ادبى)

زمينه هاى پيدايش

1. مشاهده نارسايى ها:

پيدايش اين گرايش تفسيرى پس از آن بود كه برخى مصلحان، مباحث تفسيرى مرسوم و سنتى را در پاسخگويى به نيازهاى زمان ناكافى ديدند. پيشواى آنان سيدجمال اسدآبادى بود كه نگرش هاى او الهام بخش مصلحان بيدارگر پس از او از جمله بزرگ ترين شاگردش، محمد عبده گرديد.[12] عبده، متأثر از آراى سيد جمال به نقد روش مفسران پيشين پرداخت. او همچنين قرآن را يكپارچه مى دانست و بررسى اسباب نزول را از كارهاى شگفت آور مى يافت كه به پراكنده بينى آيات قرآن مى انجامد.[13] بنابر عقيده رشيد رضا، شاگرد محمد عبده اكثر آنچه در كتب تفسير آمده نظير مباحث اعراب و قواعد و مجادلات كلامى و استخراجات و استنباطات اصوليان و فقهاى مقلدمآب و نيز تأويلات متصوفه و تعصب هاى صاحبان مذاهب مختلف و روايات آميخته با خرافات اسرائيلى، خواننده را از آنچه هدف نزول قرآن است باز مى دارد.[14] به عقيده او همچنين علت عمده انحطاط مسلمانان، شيوه تفسير دين از سوى مذاهب چهارگانه و خلاصه شدن رغبت آن ها به زندگى اخروى است كه افزون بر نارسايى، فقها چيزهايى به آن ها افزوده اند كه با اسلام صحيح ربطى ندارند و باعث ايجاد شكاف در پيكر آن شده اند[15]، همان گونه كه از ديد برخى ديگر از مفسران اين سبك، به هر ميزان كه مباحث قرائت، لغت، اعراب و مباحث كلامى و فلسفى درباره آيات گسترش يافته، اذهان مسلمانان را از هدايت وسيع و عمومى قرآن محدودتر ساخته است. چنين بود كه مفسران بزرگ، عمده همّ خود را صرف يكى از جهات همچون تاريخ و سبب نزول آيات و مكى و مدنى بودن آيات و سور و اختلاف قرائات و مفسران كرده، باب تعليمات را بر روى مردم نگشودند.[16]

2. انديشه حركت در پرتو هدايت قرآنى:

مشاهده نارسايى هاى پيشگفته، آن مصلحان را در انديشه جبران آن عقب ماندگى ها از طريق بازگشت به قرآن[17] و در پى آن، سنت صحيح[18] و نيز دريافت دستورالعمل هاى لازم در اين زمينه از قرآن براى درمان امور عملى و نه نظرى محض انداخت.[19] تحولات دو قرن دوازدهم و سيزدهم
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 122
هجرى و نهضت اصلاحى بازگشت به قرآن[20] موجب بروز نگاهى نو به اسلام به عنوان دينى زنده و برخوردار از تاريخى فعال گرديد كه نبايد آن را به جهت برخى انديشه هاى گذشتگان جامد و بى تحرك نگاه داشت.[21] از مسائل اصلى مهمى كه بخشى از كوشش هاى مفسران را به خود معطوف داشت مسئله نظام حكومتى به ويژه پس از ورود ايدئولوژى هاى مختلف بيگانه و ناشناخته به جهان اسلام بود[22] كه پس از آن محققان مسلمان با اهتمام و سختكوشى به ارائه داده هاى قرآن در اين باره پرداختند.[23] بيشترين عرصه هاى نمود اين تفسير ابتدا در مصر و سپس ايران بود. بنيانگذار اين روش در مصر، سيدجمال الدين اسدآبادى (م. 1314 ق.) است و مقالات وى در نشريه قرآنى العروة الوثقى نخستين كوشش از نوع جديد است كه در آن مفسرى براى اولين بار براى تثبيت و ترويج انديشه هاى سياسى و اجتماعى به نص قرآنى استناد مى كند.[24] سيد جمال الدين اسدآبادى به سبب سفرهاى فراوان به شرق و غرب[25] و نيز گرفتارى هاى سياسى نتوانست تفسيرى مدون بنگارد[26]؛ اما برداشت هاى اجتماعى از قرآن كريم و داشتن ديدى از اين نوع به آيات قرآن در بسيارى از سخنان[27]، استشهادها[28]، نوشته ها، و نامه هاى وى[29] به خوبى ديده مى شود. وى الهامبخش مصلحان بيدارگر پس از خود از جمله بزرگ ترين شاگردش، محمد عبده[30] شد كه پايه گذار تفسير اجتماعى مدون گشت.[31]

تدوين و گسترش سبك تفسير اجتماعى:

محمد عبده، شيخ الازهر و مفتى آغازگر مكتب نوپديد تفسير اجتماعى قرآن شمرده مى شود.[32] او در تفسير خود بين اسلام و نظريات جديد وفق داد.[33]
رشيدرضا در مقدمه تفسير المنار بيان مى كند كه طرز تلقى سيد جمال و عبده از آيات قرآنى مرتبط با اعاده مجد و عظمت به جامعه اسلامى و مقابله با استعمار و اصلاح اجتماعى مسلمانان وى را تحت تأثير قرار داده[34] و او آن را نوعى تفسير از رخدادهاى اجتماعى ديده كه او در هيچ يك از شيوه هاى تفسيرى پيشينيان نمى يافته است.[35]
شيوه تفسيرى عبده افزون بر رشيدرضا مورد
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 123
توجه ديگر مفسرانى قرار گرفت كه پس از وى[36] به پيروى از او يا به شكل مستقل، اين سبك را پى گرفتند.[37] از نمونه هاى شاخص صاحبان اين سبك تفسيرى مى توان به محمد جمال الدين القاسمى، احمد مصطفى المراغى، سيد قطب، علامه طباطبايى، محمد جواد مغنيه، محمد صادقى، سيد محمد حسين فضل الله، سيد محمد شيرازى، سعيد حوى، محمد على صابونى، سيد محمد تقى مدرسى و ناصر مكارم شيرازى اشاره كرد كه البته علامه طباطبايى در اين باره بر ديگران تفوق دارد.[38] به اين گروه بايد محمد طاهربن عاشور، محمدتقى شريعتى و سيدمحمود طالقانى را نيز افزود. به گفته سيد قطب، اسلام زمانى زمام جامعه را به دست گرفت كه فساد زمين را فرا گرفته بود و پس از آن، انسان در واقع متولد شد؛ همچنين به عقيده او دين بايد قدرتمند باشد و از ساحت فردى به ميان اجتماع آيد.[39]او تغيير را فقط از راه انقلاب بر ضدّ پيشوايان كفر و جايگزينى ائمه ايمان به جاى آنان مى داند. سيد قطب معتقد بود فلسفه اسلامى و فكر اصيل و كلى اسلام را درباره اصول نظرى بايد در قرآن جست و جو كرد.[40]
تقريباً همزمان با نگارش تفسير سيدقطب تفسير پرتوى از قرآن در ايران نگاشته مى شد كه از جهات متعدد همانند تفسير سيد قطب است؛ از جمله هر دو به بُعد اجتماعى قرآن و بهره بردارى از آيات قرآن با اين نگرش پرداخته اند. شيوه تفسيرى پرتوى از قرآن داراى نقش هشداردهى نسبت به خطرها و آفات نهضت اسلامى ايران است.[41]
الميزان نخستين و تنها تفسير مبسوطى است كه در خود فصل هايى مستقل و مفصل را ذيل عناوينى چون بحث اجتماعى[42] و مرتبط با مباحث و روابط متقابل اجتماعى گشوده[43] و از دين به عنوان طريقه اى اجتماعى سخن گفته[44] و به مناسبت، به مباحثى همچون مدنى[45]و اجتماعى بودن انسان و طبيعى بودن نياز او به زندگى اجتماعى[46] و نظام اجتماعى[47]، طريقه تحول و تكامل در اجتماع اسلامى[48] و روابط اجتماعى در اسلام[49] سخن گفته است. او همچنين در اين تفسير به مناسبت، از دموكراسى[50] و تفاوت آن با
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 124
طريقه اسلامى[51] بحث مى كند. در اين تفسير مباحث و گفتارهايى پرشمار را مرتبط با تاريخ و انديشه سياسى و رويدادهاى تاريخ معاصر، نظير جنگ جهانى[52] و ظهور سوسياليسم[53] ضمن حفظ تناسب آن ها با آيات قرآنى و به شكل مستند و نيز بدون گرايش به آكندن تفسير از آن مباحث مى توان يافت. در حوزه تفسير شيعى تفسير الميزان را بايد از نخستين تفاسير جامعى معرفى كرد كه رويكرد گسترده اى به معارف اجتماعى قرآن داشته و به ميزان زيادى ناظر به تفسير المنار بوده است. علامه در الميزان اهتمام زيادى به اصلاح كژى هاى تفسير المنار از جمله علم زدگى و ارائه تحليل هاى مادى و علمى از امور غيبى به ويژه مسئله معجزه داشته است. جدا از منابع تفسيرى، اين نحوه برداشت را در سخنان مصلحان و نويسندگانى همانند امام خمينى(رحمه الله) مى توان ديد. وى در تبيين مبانى حكومت اسلامى به برخى از آيات قرآنى استناد كرده است.[54] او قرآن را كتابى مى خواند حركت آفرين[55]، سد راه بيگانگان[56] و كتاب انسان سازى در تمامى مراحلى است كه انسان با آن روبه روست.[57] عملى ساختن مقاصد قرآن و سنت را نيز هدف حكومت اسلامى و توجه به احكام سياسى قرآن را از عوامل بسيار مهم رفع مهجوريت قرآن مى شمارد.[58]

مؤلفه هاى مهم تفاسير اجتماعى:

از عوامل مهم زمينه ساز شكل گيرى تفسير اجتماعى، توجه به واقعيات سياسى جهان اسلام، ضعف حكومت هاى اسلامى، تفرقه امت اسلامى و نفوذ و سيطره استعمار غرب بر كشورهاى اسلامى بود.
مقالات سيد جمال را مى توان نخستين تلاش ها براى استشهاد به آيات قرآن براى توجيه رويارويى و مبارزه مسلمانان بر ضدّ استعمار غربى ارزيابى كرد.[59] اين حركت را ديگر مفسران اين مكتب نيز پى گرفتند و به صورت يكى از مشخصه هاى اصلى تفاسير اجتماعى درآمد.
رشيدرضا «دارالاسلام» را از مهم ترين مسائل اسلامى در دوره خود به شمار آورده، جهاد با جان و مال و علم و عمل براى اعاده آن را بر جهان اسلام واجب مى داند. او معتقد است ناتوانى كنونى مسلمانان براى قطع سلطه دولت هاى استعمارگر بر كشورهاى اسلامى، وجوب كسب آمادگى و فراهم كردن قوا و امكانات براى مبارزه با آن ها را ساقط نمى كند.[60]
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 125
سيد قطب انحصار جهاد در جهاد دفاعى را ناروا شمرده و با تأكيد بر جهاد براى آزاد ساختن همه ملت ها از بندگى غير خدا، هدف از آن را رفع موانع ميان عقل مردم و عقيده صحيح دانسته است و نه اكراه و اجبار مردم به پذيرش عقيده اى خاص.[61]
اقتضائات زمانى و مكانى مؤلف التفسير الكاشف را نيز بر آن داشته كه به مسئله اسرائيل توجه بيشترى داشته باشد. مغنيه در جاى جاى تفسير خود به مناسبت، به طرح مسائل سياسى و جنايات و توطئه هاى اسرائيل در تحريف اسلام و قرآن پرداخته، از كشتار كودكان و افراد ناتوان به دست صهيونيست ها در جنگ 1967 ميلادى سخن مى گويد و ضمن افشاى اهداف اسرائيل و حاميان آن، عمليات شهادت طلبانه براى دفاع از وطن را از زندگى ذلّت بار برتر مى شمارد.[62]
اصلاح اجتماعى در جامعه* اسلامى به ويژه پس از باز شدن راه انديشه هاى غربى مستلزم پرداختن به مسائل اقتصادى نيز بود. تفسير المنار در زمينه تبيين مبانى اين امر مهم و نيز بيان ديدگاه هاى اقتصادى قرآن كريم در برابر مسائل عصر نقشى مهم داشت[63]؛ به عنوان مثال رشيد رضا اضافه واژه «اموال» به ضمير جمع مخاطب «كم» در آيه شريفه: «يـاَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا لاتَأكُلوا اَمولَكُم بَينَكُم بِالبـطِـلِ» (نساء/ 4، 29) را نشانه وجود مسئوليت مشترك آحاد امت نسبت به هم دانسته، مى گويد: اسلام مال هريك از مسلمانان را مال همه امت شمرده، ضمن احترام به مالكيت فردى و حفظ حقوق آن، حقوقى معين را براى مصالح عمومى و بيچارگان بر توانگران امت واجب فرموده است.[64] وى اقتصاد و ثروت را مايه قوام زندگى اجتماعى به شمار آورده، ترغيب مردم به زهد را به اين دليل كه موجب سستى، كسالت و ضعف مسلمانان مى شود، مذمت مى كند.[65] او همچنين بر اساس آيات قرآن اصولى را براى اصلاح امور اقتصادى پيشنهاد مى كند.[66]
علامه طباطبايى(رحمه الله) ذيل آيه 32 نساء/4 به رد نظريه الغاى مالكيت خصوصى در سوسياليسم و نيز افراط در مالكيت خصوصى در نظام سرمايه دارى غرب پرداخته و موضع صحيح اسلام را در برابر اين دو نظريه تبيين كرده است.[67]
طالقانى نيز به مسائل اقتصادى توجه كرده و از جمله ذيل آيه شريفه: «اَلَّذينَ يَأكُلونَ الرِّبوا لايَقومونَ اِلاّ كَما يَقومُ الَّذى يَتَخَبَّطُهُ الشَّيطـنُ مِنَ المَسِّ» (بقره/ 2، 275) با بيان چگونگى رشد رذايل اخلاقى در درون ربا خوار مى نويسد: جامعه اى با اين گونه بناى اقتصادى كه شمار
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 126
اندكى رباخوار داراى رشد كاذب اند، و كارگران كه دست و پاى اجتماع اند رو به لاغرى و ناتوانى روز افزون گذارده اند، جامعه اى مُخَبَّط و شيطان زده است.[68] مسئله مالكيت شخصى، كسب هاى حلال و حرام، ربا، زكات، انفاق و... از جمله مسائل مهم اقتصادى است كه تفاسير اجتماعى بدان پرداخته اند.[69]
مسائل فرهنگى از جمله دعوت به تفكّر، تعقّل و علم، آزادى و حقوق زن نيز همواره مورد توجه تفاسير اجتماعى بوده است، چنان كه صاحب تفسير المنار مى گويد: بيشتر كاربردهاى مشتقات ريشه «عقل» در قرآن در مواردى است كه سخن از آيات خداوند و نظام خلقت در ميان است و اين بدان معناست كه به هر ميزان عقل انسان در مسير علم به پيش رود، ايمان به توحيد در او كامل تر مى شود.[70]
جوهرى در تفسير خود پا از اين فراتر گذاشته و با مقايسه فعل امر در آيات: «قُلِ انظُروا ماذا فِى السَّمـوتِ والاَرضِ» (يونس/10،101) و «فاستَقِم كَما اُمِرتَ» (هود/11،112) معتقد شده است كه پرداختن به علوم طبيعى همانند علوم انسانى واجب است و بنابراين غفلت از آن موجب ذلت و آشفتگى در دنيا و عذاب در آخرت مى شود.[71]
درباره آزادى و جنبه هاى مختلف آن نيز مفسران اجتماعى مباحثى را مطرح كرده اند؛ بعضى از آن ها در تفسير آيه «لا اِكراهَ فِى الدِّينِ قَد تَبَيَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَىِّ» (بقره/2، 256) به بيان ديدگاه قرآن درباره آزادى عقيده پرداخته اند.[72] مغنيه در ذيل آيه «واِذ قالَ رَبُّكَ لِلمَلـئِكَةِ اِنّى جاعِلٌ فِى الاَرضِ خَليفَةً...» (بقره/2،30) از اينكه خداوند به ملائكه اجازه اعتراض داده است، آزادى بيان را نتيجه مى گيرد.[73] علامه طباطبايى(رحمه الله) نيز به بيان تفاوت معناى آزادى در اسلام و در تمدن غربى پرداخته و ضمن پذيرفتن آزادى در اظهار عقيده در مقام بحث علمى، برخى انحرافات در معناى آزادى عقيده در اسلام را رد كرده و محدوده آزادى در اسلام را مشخص مى كند.[74]

آثار تفسير اجتماعى:

تفسير اجتماعى سبب اظهار عظمت قرآن و كشف مقاصد دقيق و اهداف آن، نيز آشنا سازى انسان با حيات و سياست و اجتماع[75] از مبدأ قرآنى گرديد. اين تفسير توان تطبيق بين ظواهر قرآن و نظريات علمى جديد و نيز معرفى قرآن به عنوان كتابى جاويد را فراهم آورد كه توان همگامى با تمامى
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 127
مراحل زمان را دارد.[76] تفسير علمى نيز از مقوله تفسير اجتماعى جدا نيست.[77]
كوشش هاى سيد جمال و مفسران ديگر اين سبك كه همه بر پايه بازگشت به قرآن و تفسير و برداشت اجتماعى از آن بود منشأ بيدارى در سرزمين هاى مختلف گرديد. نهضت اصلاحى بازگشت به قرآن در دو قرن اخير[78] مقدمه اى براى نهضت هاى بيدارى و آگاهى از تمدن اسلامى و مبارزه با استعمار غرب بود.[79]

رويارويى با مغلطه ها:

جنبش بازگشت به قرآن و استخراج دستورالعمل هاى زندگى از آن و دورى از افراط پيشين، خطر فرو افتادن در تفريطى ديگر را نيز با خود داشت كه عبارت از نگرش اجتماعى صرف و تك بعدى به قرآن و غفلت از ابعاد معنوى آن بود، چنان كه سيد جمال كه خود منادى اين شيوه تفسير بود در عين حال از آنچه او آن را فريبكارى برخى مصلحان مى يافت برحذر مى داشت.[80] سيد جمال بعد از آشنايى با سيد احمدخان هندى دريافت كه او سعى دارد مسائل ماوراى طبيعى و غيب و معقول و معجزات صريح در قرآن را به نام و بهانه علم توجيه طبيعى كند و عادى جلوه دهد[81]، از اين رو در مقاله اى، انتقاداتى شديد درباره انديشه هاى سيد احمد خان مطرح كرد[82] و با همه اشتهارى كه خود او در نوانديشى داشت خطر مغلطه و انحراف نهفته در آن را به خوبى تشخيص داد و در برابر آن ايستاد.[83]

منابع

آداب الصلوه، امام خمينى(قدس سره) (م. 1368 ش.)، نشر آثارالامام(قدس سره)، 1378 ش؛ اتجاهات التجديد، محمد ابراهيم شريف، القاهرة، دارالتراث، 1402 ق؛ اصول التفسير و مناهجه، فهد بن عبدالرحمن الرومى، رياض، مكتبة التوبة، 1413 ق؛ انديشه هاى سياسى سيد قطب، سيروس سوزن گر، تهران، مركز اسناد انقلاب، 1383 ش؛ پرتوى از قرآن، طالقانى، تهران، شركت سهامى انتشار، 1350 ش؛ التفسير الكاشف، المغنية، بيروت، دارالعلم للملايين، 1981 م؛ تفسير كاشف، مغنية، ترجمه: دانش، قم، بوستان كتاب، 1383 ش؛ تفسير المنار، رشيد رضا (م. 1354 ق.)، قاهرة، دارالمنار، 1373 ق؛ تفسير و تفاسير جديد، بهاء الدين خرمشاهى، تهران، كيهان، 1364 ش؛ تفسير و مفسران، معرفت، قم، التمهيد، 1373 ش؛ التفسير والمفسرون، محمد حسين الذهبى، قاهرة، دارالكتب الحديثة، 1396 ق؛ التفسير والمفسرون، معرفت، مشهد، الجامعة الرضوية، 1418 ق؛ الجواهر، طنطاوى بن جوهرى (م. 1358 ق.)، به كوشش محمد عبدالسلام، دارالكتب العلمية، بيروت، 1425 ق؛ دانشنامه سياسى، داريوش آشورى، مرواريد، 1373 ش؛ روشها و گرايش هاى تفسيرى، حسين علوى مهر، تهران، اسوه، 1381 ش؛ روشها و گرايش هاى تفسيرى قرآن، محمد على رضايى، قم، مركز جهانى علوم اسلامى، 1382 ش؛ روشهاى تفسير قرآن، سيد رضا مؤدب، قم، اشراق، 1380 ش؛ سيد جمال جمال حوزه ها، جمعى از نويسندگان مجله حوزه، قم، دفتر تبليغات، 1375 ش؛ سيد
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 128
جمال الدين و همبستگى جهان اسلام، على رئيس كرمى، زاهدان، نهاد نمايندگى رهبرى، 1382 ش؛ سير تطور تفاسير شيعه، محمد على ايازى، تهران، وزارت ارشاد، 1379 ش؛ سيرى در انديشه سياسى عرب، حميد عنايت، تهران، اميركبير، 1376 ش؛ شرح حال و آثار سيد جمال الدين، لطف الله اسدآبادى، تهران، سحر، 1356 ش؛ صحيفه نور، امام خمينى(قدس سره)، وزارت فرهنگ و ارشاد، 1361 ش؛ الطباطبايى و منهجه فى تفسير الميزان، على الاوسى، تهران، سازمان تبليغات، 1405 ق؛ الفكر الدينى فى مواجهة العصر، عفت الشرقاوى، مكتبة الشباب، 1976 م؛ فى ظلال القرآن، سيد قطب (م. 1386 ق.)، القاهرة، دارالشروق، 1400 ق؛ قرآن اثرى جاودان، محمد على ايازى، كتاب مبين، 1381 ش؛ قرآن در اسلام، طباطبايى، (م. 1402 ق.)، به كوشش خسرو شاهى، قم، بوستان كتاب، 1386 ش؛ قرآن و تفسير عصرى، محمد على ايازى، تهران، فرهنگ اسلامى، 1376 ش؛ مذاهب التفسير الاسلامى، اجنتس جولد تسيهر، كوشش عبدالحليم النجار، القاهرة، مكتبة الخانجى، 1374 ق؛ مناهج تجديد، امين الخولى، دارالمعرفة، 1961 م؛ الميزان، الطباطبايى (م. 1402 ق.)، بيروت، اعلمى، 1393 ق؛ نهضتهاى اسلامى در صد ساله اخير، مرتضى مطهرى، تهران، صدرا؛ وصيت نامه الهى سياسى امام خمينى(قدس سره)، امام خمينى(قدس سره)، دفتر نمايندگى رهبرى؛ ولايت فقيه، امام خمينى(قدس سره) (م. 1368 ش.)، قم، آزادى.
ابوالفضل خوش منش ـ سيد محمود طيب حسينى




[1]. براى نمونه نك: روشها و گرايش هاى تفسيرى، ص 342؛ روش ها و گرايش هاى تفسير قرآن، ص 445 - 447.
[2]. براى نمونه نك: دانشنامه قرآن، ج 1، ص 650؛ روش هاى تفسير قرآن، ص 279.
[3]. التفسير والمفسرون، معرفت، ج 2، ص 451 - 452.
[4]. همان، ص 452 - 453.
[5]. قرآن و تفسير عصرى، ص 105.
[6]. التفسير والمفسرون، معرفت، ج 2، ص 451.
[7]. قرآن و تفسير عصرى، ص 103.
[8]. التفسير والمفسرون، معرفت، ج 2، ص 452.
[9]. تفسير المنار، ج 1، ص 22 - 23.
[10]. مناهج تجديد، ص 316 - 317.
[11]. نك: التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 2، ص 547 - 548؛ تفسير و مفسران، ج 2، ص 481.
[12]. سيد جمال جمال حوزه ها، ص 37، 88؛ نك: تفسير وتفاسير جديد، ص 21 - 22، 77 - 90.
[13]. مذاهب التفسير الاسلامى، ص 372.
[14]. المنار، ج 1، ص 7.
[15]. مذاهب التفسير الاسلامى، ص 352 - 354.
[16]. آداب الصلوه، ص 211 - 215.
[17]. سير تطور تفاسير شيعه، ص 131.
[18]. مذاهب التفسير الاسلامى، ص 354.
[19]. الطباطبايى و منهجه، ص 111.
[20]. قرآن و تفسير عصرى، ص 103.
[21]. مذاهب التفسير الاسلامى، ص 354 ـ 355.
[22]. نك: الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص 111 - 131؛ الطباطبايى و منهجه، ص 112.
[23]. الطباطبايى و منهجه، ص 111.
[24]. همان، ص 113.
[25]. سيد جمال الدين و همبستگى جهان اسلام،ص 147.
[26]. سيد جمال جمال حوزه ها، ص 88.
[27]. شرح حال و آثار سيد جمال الدين، ص 27 - 30.
[28]. سيد جمال جمال حوزه ها، ص 166.
[29]. سيد جمال الدينو همبستگى جهان اسلام، ص 77 - 78.
[30]. سيد جمال جمال حوزه ها، ص 37، 88.
[31]. همان، ص 88 .
[32]. همان، ص 580.
[33]. همان، ص 94.
[34]. تفسير المنار، ج 1، ص 11.
[35]. همان، ص 10 - 12.
[36]. سيدجمال جمال حوزه ها، ص 581 - 584.
[37]. سيد جمال جمال حوزه ها، ص 88 نيز نك: اصول التفسير، ص 105.
[38]. التفسير والمفسرون، معرفت، ج 2، ص 453 - 454.
[39]. فى ظلال القرآن، ج 1 ،ص 15 - 16.
[40]. انديشه هاى سياسى سيد قطب، ص 110 - 111.
[41]. قرآن اثرى جاويدان، ص 53.
[42]. الميزان، ج 1، ص 337، ج 2، ص 149.
[43]. الميزان، ج 4، ص 92.
[44]. همان، ص 122.
[45]. الميزان، ج 2، ص 117.
[46]. الميزان، ج 1، ص 337.
[47]. همان، ص 337.
[48]. الميزان، ج 4، ص 117.
[49]. همان، ص 92.
[50]. همان، ص 110.
[51]. الميزان، ج 4، ص 123.
[52]. همان، ص 165.
[53]. همان، ص 99، 224.
[54]. حكومت اسلامى، ص 92 - 102.
[55]. صحيفه نور، ج 2، ص 183.
[56]. همان، ص 237.
[57]. همان، ج 16، ص 8 - 9.
[58]. همان، ص 39؛ نيز نك: وصيتنامه الهى سياسى امام خمينى، ص 5 - 10.
[59]. اتجاهات التجديد، ص 343 ـ 344؛ الطباطبايى و منهجه، ص 113.
[60]. تفسير المنار، ج 10، ص 313 - 316.
[61]. فى ظلال القرآن، ج 3، ص 1432 - 1433؛ 1441 - 1442.
[62]. تفسير كاشف، ج 1، ص 31.
[63]. الطباطبايى و منهجه، ص 113.
[64]. تفسير المنار، ج 5، ص 39.
[65]. همان، ج 4، ص 383.
[66]. همان، ج 11، ص 30 - 31.
[67]. الميزان، ج 4، ص 339 - 341.
[68]. پرتوى از قرآن، ج 2، ص 251 - 253.
[69]. ر.ك: اتجاهات التجديد، ص 401 - 424.
[70]. تفسير المنار، ج 2، ص 63.
[71]. الجواهر، ج 1، ص 10 - 11.
[72]. تفسير المنار، ج 3، ص 37 - 39؛ فى ظلال القرآن، ج 1، ص 291.
[73]. الكاشف، ج 1، ص 81.
[74]. الميزان، ج 4، ص 116 - 117؛ ج 6، ص 351 - 353.
[75]. التفسير و المفسرون، معرفت ج 2، ص 441.
[76]. التفسير والمفسرون، معرفت، ج 2، ص 441.
[77]. سيد جمال جمال حوزه ها، ص 89.
[78]. قرآن و تفسير عصرى، ص 103.
[79]. قرآن اثرى جاويدان، ص 53.
[80]. سيرى در انديشه سياسى عرب، ص 86 - 87.
[81]. نهضت هاى اسلامى، ص 20.
[82]. سيد جمال جمال حوزه ها، ص 88.
[83]. نهضت هاى اسلامى، ص 20 - 21.


CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org