تعداد بازدیدها : 2567
  عنوان مقاله : حقیقت وحی، تجربه دینی یا عرفانی؟
 نویسنده : محمدحسن قدردان قراملکی
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (11339) >علوم قرآن(2768)->وحي(208)->ماهيت وحي(91)
صفحه اصلی موضوعات (11339) >معارف قرآن(7683)->اديان و مذاهب (دين شناسي)(391)->دين پژوهي(179)->تجربه ديني(35)
  آدرس اینترنتی:   http://www.noormags.com/view/Magazine/ViewPages.aspx?ArticleId=61593  
 منبع: مجله قبسات - زمستان 1381 - شماره 26
 چاپ مقاله


متن مقاله
حقیقت وحی، تجربه دینی یا عرفانی؟

محمدحسن قدردان قراملکی*

چکیده

مقاله ذیل به تحلیل وحی از منظر تجربه دینی و عرفانی می‏پردازد. نگارنده، نخست به‏صورت مقدّمه به چهار رهیافت ذیل از وحی اشاره می‏کند: 1. روان‏شناختی؛ 2. جامعه‏شناختی؛ 3. تجربه معرفتی (فلاسفه)؛ 4. معرفتی و زبانی (متکلّمان)؛ سپس دیدگاه همسان‏انگاری وحی و تجربه دینی با تعریف تجربه دینی و تقسیم آن به ذاتی‏گرا و ساختی‏گرا تحلیل و نقد می‏شود. در نقد آن به نکاتی چون لزوم تنزّل وحی به تجربه عادی، غیرآسمانی انگاشتن وحی، تکثّر ادیان به عدد تکثّر تجارب دینی و تعمیم نبوّت اشاره خواهد رفت. قسمت دوم مقاله به رویکرد عارفان از وحی اختصاص دارد. در این قسمت، نگارنده با بهره‏گیری از اصول و مبانی عرفانی به تبیین وحی می‏پردازد و تأکید می‏کند که حقیقت وحی نزد عارفان، تجربه است؛ امّا نه از قسم تجربه دینی؛ بلکه نوعی تجربه الوهی خاص که مبدأ و پیشینه آن به عالم عقول و مقام واحدیّت و صادر اوّل بر می‏گردد و در واقع، وحی مخصوصا وحی پیامبر اسلام تجربه دوم و به عبارت دقیق‏تر ظهور تجربه وحیانی پیامبر در عالم عقول است که با نزول عین ثابته پیامبر از حقیقت محمّدیّه و صعود دوباره و اتّصال به آن تحقّق می‏یابد.

واژگان کلیدی:

تجربه دینی، تجربه عرفانی، وحی، نزول وحی، ظهور و تجلّی، تمثّل، حقیقت محمّدیّه، اعیان ثابته.

مقدّمه

از آن‏جا که انسان و ابزار شناخت وی به عالم مادّه تعلّق دارد، از درک و شناخت عالم فرامادّه ناتوان است؛ بدین‏سبب انسان در برابر حقایق غیبی که پیامبران آن‏ها را برای انسان مطرح می‏کنند، مقاومت کرده، از مدّعی ارتباط با عالم غیب، خواستار مدرک و دلیل است.
مسأله «وحی»(1) و چگونگی ارتباط پیغمبر با عالم غیب و دریافت وحی از مقولات غیبی است که شناخت کنه آن برای انسان مقدور نیست. عارفانی که خود در وادی غیب سیر و سلوک می‏کنند، از درک حقیقت وحی اظهار ناتوانی
می‏کنند. علاّمه طباطبایی، وحی را «شعور مرموز» می‏نامد و کتاب خویش را به همین نام می‏خواند. امام خمینی، تصوّر وحی را برای انسان ناممکن می‏داند.(2) دلیل این اظهار ناتوانی مشخّص است؛ چرا که تصوّر امری که خود انسان درک و تجربه‏ای از آن ندارد، مشکل است؛ بنابراین باید گفت:
تا نگردی آشنا زین پرده بویی نشنوی*** گوش نامحرم ندارد جای پیغام سروش
با وجود این، ذهن فعّال و سیّال انسان، اجازه سکوت و ناتوانی در تحلیل وحی به خود راه نمی‏دهد، و بر حسب پیش‏فرض‏ها و پیش‏دانسته‏های خود به تفسیر وحی می‏پردازد که ما در این‏جا به صورت مختصر به این تحلیل‏ها اشاره کرده، سپس به تفصیل به مقایسه و تحلیل تجربه دینی و وحی خواهیم پرداخت.
اشاره‏ای به رهیافت‏های گوناگون وحی
رهیافت‏های ذیل در تفسیر وحی قابل تأمّل است:

1. رهیافت روان‏شناختی

برخی از خاورشناسان بر این اعتقادند که وحی، محصول اعتقادات ضمیر ناخودآگاه و باطنی پیامبران است. پیامبران که انسان‏های والا و وارسته‏ای بودند، به هدایت مردم علاقه‏ای خاص داشتند و مدام در تفکّریافتن راهکارهای متناسب برای نجات بشر از بت‏پرستی و امیال دنیایی و نفسانی بودند.
با مرور زمان و تراکم حالات پیشین، پیامبران چنین می‏انگارند که پیام آسمانی یا نوشته‏ای بر آنان فرود آمده و ایشان را به هدایت جامعه ملزم کرده است.
پیشینه رهیافت مزبور به دوره پیشرفت علوم روان‏شناختی و علوم فرامادّی در مغرب زمین بر می‏گردد.
فرید وجدی در دائرة‏المعارف خود گزارش می‏کند که دانشمندان غربی تا قرن شانزدهم میلادی به وحی و غیبی بودن آن معتقد بودند؛ امّا با رواج علوم تجربی و همچنین فلسفه مادّیگرانه، منکر غیبی بودن وحی شدند؛ البته با ظهور علم ارواح در سال 1846 و سایر علوم فراطبیعی مانند هیپنوتیزم، نهان‏بینی، روشن‏بینی، و تله پاتی، غربی‏ها در انکار اصالت وحی تجدیدنظر کردند؛ امّا باز وحی را مطابق اصول تجربی و روان‏شناختی تفسیر کردند.(3) درمنگام(4) در غرب، و نیز علی دشتی(5) از این رهیافت جانبداری کردند.

2. رهیافت جامعه‏شناختی

این رهیافت، دین و وحی را نه محصول الهامات و حالات روانی و ضمیر ناخودآگاه انسان، بلکه جزء کشفیّات و ابتکارات بعض انسان‏های نابغه وصف می‏کند.
تاریخ و جامعه در بستر خود در عرصه‏های گوناگون، نوابغ بیشماری را رشد داده است. پیامبران، جزو همین نوابغند که با استمداد از نبوغ فکری خود و آگاهی از اوضاع و تحوّلات جامعه برای هدایت بهینه و سعادت بشر، یک سری احکام فردی و اجتماعی را وضع یا بازآفرینی می‏کنند که در اصطلاح، مقرّرات خود را «دین» می‏نامند.
بیش‏تر جامعه‏شناسان غربی از دین و وحی تفسیر مادّی عرضه می‏کنند. امیل دورکهایم تصریح می‏کند که حسّ لاهوت در اذهان جامعه، به خود جامعه بر می‏گردد.(6)

3. رهیافت تجربی معرفتی (فیلسوفان)

فیلسوفان معتقدند که پیش از عالم مادّه، عالم دیگری به نام عالم عقول و مثال (بنا به مبانی فیلسوفان اشراق) وجود دارد که تمام حقایق و وجودات عالم دنیایی در آن عالم به صورت بسیط و مجرد یافت می‏شود. نفس انسانی به دلیل تعلّق به عالم دنیا از آن عالم دورافتاده است؛ امّا پیغمبر با تعالی و تهذیب نفس خویش می‏تواند به عالم عقل و مثال متصّل شود و حقایق غیبی را از آن دریافت کند؛ مشاهده فرشته و شنیدن صدای وی، به نفس نبوی و قدرت قوّه عاقله و خیال وی مربوط می‏شود. قوّه خیال پیامبر با مشاهده صورت عقلی یا مثالی فرشته، آن را در حسّ مشترک خود تصویر کرده، بدین‏سان می‏تواند تمثال فرشته را ببیند و صدای وی را بشنود.(7)

4. رهیافت معرفتی و زبانی (متکلّمان)

دیدگاه مشهور کلام اسلامی و مسیحی، وحی را از سنخ زبان، گزاره و فعل گفتاری وصف می‏کند و بر این باور است که از سوی خداوند به‏طور مستقیم یا به‏وسیله فرشته، پیام و گزاره‏ای به پیامبر ابلاغ و منتقل می‏شود و پیامبر نیز مانند مأمور، به اجرای پیام آسمانی ملزم است. نکته دیگر این که دیدگاه پیشین در نزول وحی (قرآن مجید) اصرار دارد که عین‏الفاظ قرآن از سوی خداوند یا به‏وسیله جبرئیل به پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم وحی و ابلاغ شده و پیغمبر، هیچ لفظ و کلمه‏ای را بر آن نیفزوده است. برخلاف دیدگاه بعضی که معتقدند فقط معانی قرآن بر پیامبر نازل شده و خود پیامبر الفاظ قرآن را جعل و اختراع کرده است.

همسان‏انگاری تجربه دینی و وحی

پنجمین رهیافت که اخیرا گسترش فراوانی یافته است، وحی را تجربه دینی می‏انگارد که رهاورد آن، قطع ارتباط وحی با عالم غیب است. در این‏جا نخست به تعریف تجربه دینی و دو قسم مهمّ آن اشاره می‏شود.

تعریف تجربه دینی و اقسام آن

تجربه، نوعی حس و احساس است که انسان با تجربه خود، متعلّق تجربه را لمس می‏کند و می‏یابد: مثال بارز آن، تجربه وجود خود و شؤون مربوط بدان از قبیل احساس شعف و شادی، و تشنگی و گرسنگی است. این قبیل تجربیّات، تجربیّات صرف یا مادّی است. نوع دیگر تجربه، حالات باطنی انسان است که در آن، انسان به نوعی از عالم مادّه و ما فیها خارج شده، احساسی فرامادّه و وابستگی به آن، در خودش حس می‏کند. از این نوع حس و تجربه، به «تجربه دینی»(8) تعبیر می‏شود که متعلّق تجربه، «دین» است که شامل هسته مشترک ادیان جهان می‏شود که در ادیان آسمانی «خداوند»، و در دین بودیسم «نیروانا»، و در هندیسم «برهمن» است.
روشن‏ترین تجربه‏های دینی، حالات کشف و شهود و جذبه عارفان در ادیان گوناگون است که در این تجربه، عارفان غایت و هسته مشترک آیین خود یا متعلّقات آن را مشاهده می‏کنند یا بدان وصل می‏شوند؛ سپس بعد از
بیداری از حالات خود گزارش می‏دهند.(9)
مایکل پترسون در تعریف تجربه دینی می‏نویسد:
تجربه دینی را غیر از تجربه‏های متعارف می‏دانند؛ یعنی شخصی، متعلّق این تجربه را موجود یا حضوری مافوق طبیعی می‏داند؛ (یعنی خداوند یا تجلّی خداوند در یک فعل) یا آن را موجودی می‏انگارد که به نحوی با خداوند مربوط است؛ (مثل تجلّی خداوند یا شخصیّتی نظیر مریم عذرا) و یا آن را حقیقتی غایی می‏پندارد؛ حقیقتی که توصیف‏ناپذیر است؛ مثل امر مطلق غیرثنوی [برهمن [یا نیروانا.(10)
تعریف دقیق «تجربه دینی» به دلیل ابهام در تعریف خود «دین»، و عدم امکان مشاهده تجربه برای دیگران، مشکل بل محال و به تعبیر پراود فوت جست‏وجوی بی‏نتیجه است.(11)
از تجربه دینی، تعاریف گوناگونی مانند «نوعی احساس»، «احساس مبتنی بر ادراک احساسی»، و «تبیین مافوق طبیعی» ارائه شده که تفصیل آن مجال دیگری را می‏طلبد.(12) ما در این‏جا به دو رویکرد مهم در تفسیر ماهیّت تجربه دینی می‏پردازیم که پاسخ این پرسش است: آیا تجربه‏های دینی، هسته مشترکی دارند؟
الف. ذاتی‏گرا:(13) این دیدگاه، همه تجارب دینی عارفان، پیامبران و دیگر تجربه‏گرایان را ذاتا یکی می‏شمارد و چنان که از اسمش پیدا است برای همه آن‏ها یک هسته و گوهر مشترک به نام مواجهه با امر الوهی (مینوی) یا «ذات مطلق» قائل است. طرفداران این دیدگاه معتقدند که تجارب عرفانی، ناب بوده، از زبان، فرهنگ و پیش‏فرض‏های تجربه‏گر متأثّر و منفعل نیست؛ بلکه مانند دیگر تجارب حسّی معرفت‏زا هستند. آنان مبنای دین و گوهر آن را تجربه دینی هر شخص متألّه ذکر می‏کنند و به آموزه‏های وحیانی موجود در ادیان آسمانی و همچنین آموزه‏های عقلانی موجود در الاهیّات طبیعی و نظریّه اخلاقی کانت در شناخت خدا، وقعی نمی‏نهند.
شلایر ماخر،(14) رودلف اتو، ویلیام جیمز،(15) و استیس(16) از طرّاحان و مبلّغان رویکرد پیشگفته هستند. باربور در این باره می‏نویسد:
این سرآغاز نوین، در اوایل قرن [نوزدهم]، منبعث از آثار و افکار فریدریش شلایر ماخر بود. به نظر او، مبنای دیانت، نه تعالیم وحیانی است؛ چنان که در سنّت‏گرایی مطرح است. نه عقل معرفت‏آموز است؛ چنان که در الاهیّات طبعیی (عقلی) مطرح است. نه اراده اخلاقی؛ چنان که در نظام فلسفی کانت مطرح است؛ بلکه در انتباه دینی «religious awarenecs» است که با همه آن‏ها فرق دارد. دیانت، موضوع تجربه زنده است، نه عقاید رسمی مرده.(17)
ب. ساختی‏گرا:(18) این دیدگاه، عکس پیشین است و هسته مشترک تجارب دینی را انکار می‏کند و تجربه‏های دینی را از پیشفرض‏ها و پیش‏دانسته‏های اعتقادی، فرهنگی اجتماعی متأثّر می‏داند. از طرفداران این دیدگاه می‏توان به ویتگنشتاین، کتز، هیک، نینان اسمارت، فوت، وین رایت و استیفن کتز اشاره کرد.(19)
طرفداران رهیافت پیشین بر این اعتقادند که وحی، نوعی از تجربه دینی است که اصل آن در عارفان، صوفیان و مرتاضان یافت می‏شود. در این تجربه، به‏جای نزول فرشته وحی و آوردن کتاب آسمانی از سوی خداوند، خود تجربه‏گر موفّق می‏شود خداوند یا جلوه و پرتوی از آن را مشاهده کند و به تعبیر دیگر، خداوند جلوه و مظهری از خود را در تجربه دینی، بر نبی متجلّی و ظاهر می‏سازد؛ نبی بعد از این تجربه و بیداری و برگشت به حالت عادی، به گزارش و ابلاغ و تفسیر کشف و تجربه خود می‏پردازد.
حاصل آن که حقیقت وحی، همان تجربه دینی و تفسیر پیامبران از مکاشفات خود است. انسان در اثر تعالی نفس خویش در مکاشفه (تجربه دینی) به مرتبه‏ای صعود می‏کند که جلوه‏ای از حق تعالی بر وی ظاهر می‏شود؛ امّا این که آیا جدا چنین کشف و پیام و جلوه‏ای از سوی حق تعالی متجلّی شده است، بعد به پاسخ آن خواهیم پرداخت.

کلام مسیحی

وحی در مسیحیّت بیش‏تر بر تجربه دینی مبتنی است. آبای کلیسا معتقدند که خداوند برای حضرت مسیح، وحی زبانی و گزاره‏ای نفرستاد؛ بلکه مقام قدسی الاهی در وجود مسیح تجلّی یافته، و خود وجود مسیح، وحی مُنزل است. این با ظاهر بعض آیات عهد جدید نیز موافقت دارد: «خدا در مسیح بود». (دوم قرنتیان 5:19)
«الاهیّات لیبرال و اعتدالی» در مسیحیّت، وحی را حضور و تجلّی خداوند در حیات حضرت مسیح و سایر پیامبران بنی‏اسرائیل توجیه می‏کردند و منکر وحی زبانی (فرستادن کتاب آسمانی) شدند. باربور در این‏باره می‏نویسد:
لیبرال‏ها یعنی طرفداران الاهیّات اعتدالی، با مسلّم انگاشتن این‏که کتاب مقدس مستقیما وحی مُنزل نیست و به دست انسان کتابت شده است، آن را با علاقه می‏خواندند. بعضی از آنان به جای انکار مفهوم وحی، تعبیر تازه‏ای از آن می‏کردند: خداوند، وحی فرستاده است؛ ولی نه با املای یک کتاب «معصوم»؛ بلکه با حضور خویش در حیات مسیح و سایر پیامبران بنی‏اسرائیل. در این صورت، کتاب مقدّس، وحی مستقیم نیست؛ بلکه گواهی انسانی بر بازتاب وحی در آیینه احوال و تجارب بشری است.(20)
بارت بر آن بود که وحی اصلی همان شخص مسیح است؛ کلمة‏اللّه‏ در هیأت انسانی. کتاب مقدّس، یک مکتوب صرفا بشری است که شهادت بر این واقعه وحیانی می‏دهد.(21)
رهیافت پیشین در قرن بیستم در مسیحیّت پروتستان به صورت گسترده رواج یافت. این دیدگاه، مدّعی است که مصلحان دینی قرن شانزدهم مانند لوتر و کالون و حتّی جلوتر از آن در عهد جدید و کلیسای اوّل، اعتبار وحی را در خود شخصیّت عیسی و نه در کتاب مقدّس توجیه و تفسیر می‏کردند.(22)

بعضی محقّقان مسلمان معاصر

رهیافت پیشین مورد استقبال بعضی محقّقان مسلمان معاصر قرار گرفته است. شیخ محمد عبده بعد از نقل تعریف معروف وحی به اعلام خداوند، دیدگاه خود را چنین باز می‏گوید:
امّا نحن فنعرفه علی شرطنا بانه عرفان یجده الشخص من نفسه مع‏الیقین بانه من قبل اللّه‏ بواسطة او بغیر واسطة و الاول بصوت یتمثل لسمعه او بغیر صوت.(23)
اقبال لاهوری: وی یکی دیگر از اندیشه‏وران معاصر اهل‏سنّت است که با رویکرد تجربی به مسأله شناخت(24) و تفسیر حقیقت دین و معرّفی فلسفه (فلسفه یونان و عقل محض) به‏صورت مخالف قرآن(25) از تفسیر تجربه دینی استقبال کرده است. وی با وصف وحی به «حالت باطنی»، و «خودآگاهی باطنی»، هسته مشترک آن را با دیگر تجربه‏های دینی و باطنی یکی می‏داند؛ چنان که می‏گوید:
پیغمبر را می‏توان همچون نوعی از خودآگاهی باطنی تعریف کرد که در آن، «تجربه اتحّادی» تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود.(26) «تجربه باطنی از لحاظ کیفیّت تفاوتی با تجربه پیغمبرانه ندارد.(27)
وی، اساس وحی و تجربه دینی را به قوّه غریزه برمی‏گرداند که در نباتات و حیوانات نیز البتّه با تفاوتی یافته می‏شود.
این اتّصال با ریشه وجود به هیچ‏وجه تنها مخصوص آدمی نیست. شکل استعمال کلمه وحی در قرآن نشان می‏دهد که این کتاب، آن را خاصیّتی از زندگی می‏داند و البتّه این هست که خصوصیّت و شکل آن بر حسب مراحل مختلف تکامل زندگی متفاوت است... .(28)
او مبدأ و خاستگاه وحی را بر مبنای غریزه‏انگاری وحی، انرژی روانی در دوران کودکی وصف می‏کند که با مواجهه با موانعی مانند عقل، زندگی دنیایی، ایستا می‏ماند.
در دوران کودکی بشریّت، انرژی روانی، چیزی را آشکار می‏سازد که من آن را «خودآگاهی پیغمبری» می‏نامم و به وسیله آن در اندیشه فردی و انتخاب راه زندگی، از طریق پیروی از دستورها و داوری‏ها و انتخاب‏ها و راهنمای عمل حاضر و آماده، صرفه‏جویی می‏شود.(29)

دکتر سروش

پیامبری نوعی تجربه و کشف بود... هم پیامبر انسان است. دین خلاصه و عصاره تجربه‏های فردی و جمعی او صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم است. اینک در غیبت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم هم باید تجربه‏های درونی و بیرونی او بسط یابد.(30)

مجتهد شبستری

وحی، گونه‏ای تجربه دینی است.(31)
برخی دیگر نوشتند:
وحی، نوعی تجربه دینی است... . مطابق تعالیم ادیان توحیدی، «وحی» به یک معنا تجربه خداوند است و لذا می‏توان آن را دست‏کم مصداقی از تجربه‏های دینی دانست.(32)

توجیه آیات

طرفداران دیدگاه پیشین، آیات متعدّد قرآن را که با صراحت، از نزول لفظی قرآن سخن می‏گوید یا آیاتی را که در آن‏ها پیامبر مورد خطاب و چه بسا عتاب قرار گرفته است، به صورت‏های گوناگون توجیه می‏کنند؛ برای مثال، فاعل آیات خطاب و عتاب را به خود پیامبر بر می‏گردانند که در عالم رؤیا، چنین احساس می‏کرد که گویا کسی او را خطاب یا عتاب می‏کند و بعد از بیداری نیز آن را به صورت وحی اظهار می‏کند. سروش در این باره می‏نویسد:
این که قرآن به پیامبر وحی می‏شده یا پیامبر چنین حس می‏کرده است که کسی با او سخن می‏گوید، جای بحث ندارد. در مورد پیامبران که جای خود دارد، حتّی افرادی مادون پیامبر هم چنین احساس‏هایی را دارند. این‏که انسان احساس کند کسی به او خطاب می‏کند، عتابی می‏کند، فرمانی می‏دهد، امر و نهی می‏کند، تعجّبی ندارد و در زندگی عادی هم اتفّاق می‏افتد. ما فقط در مورد پیامبر، چون او را پیامبر می‏دانیم، نظر دیگری داریم. اگر او را پیامبر نمی‏دانستیم، می‏گفتیم: خیالات عادی است که همه می‏کنند؛ امّا چون او را پیامبر می‏دانیم، معتقدیم احوالی که برای ایشان پیش آمده زیر نظارت و هدایت الاهی قرار داشته.(33)

تحلیل و بررسی

در تحلیل رهیافت پیشگفته نکات ذیل قابل تأمّل است:
1. تنزّل وحی به تجربه عادی: نکته اوّل این که تفسیر مزبور، وحی و شهود پیامبران را به حدّ تجربه انسانی و عادی تنزّل داده است که پیامبران با دیگر انسان‏ها در اصل این سنخ از تجربه برابرند؛ در حالی که تجربه وحیانی، در قالب تجربه دینی انسان‏ها نمی‏گنجد؛ چرا که مقام وحیانی آن‏ها نه محصول تجربه و تهذیب نفس صرف، بلکه فضل الاهی است که به بعض انسان‏ها اعطا می‏شود؛ مانند نبوّت حضرت عیسی در گهواره و بدون سابقه تجربه دینی.
2. دخالت پیامبر در وحی: نکته دوم این که رهیافت مزبور، وحی را تفسیر و به تعبیری، برداشت و قرائت پیامبر از مواجهه و تجربه دینی خود می‏داند و این تفسیر و قرائت پیامبر در ردیف دیگر قرائت‏ها قرار خواهد گرفت و از احکام آن مستثنا نخواهد بود که نتیجه آن، امکان خطا بودن اصل تجربه و شهود و کیفیّت آن و همچنین احتمال عدم صدق تفسیر و برداشت پیامبر از تجربه دینی خود است. دخالت تجربه‏گر (بر اساس تفسیر ساختی‏گرانه از وحی) در تفسیر وحی خود و آمیختگی آن بر امور دیگر، روشنی بیش‏تری دارد. التزام بدان نه تنها سبب بشری شدن معرفت دینی می‏شود، بلکه گوهر دین (وحی) نیز بشری خواهد بود که از لوازم بشری بودن یعنی خطا و عدم مطابقت با واقع به دور نخواهد ماند.
3. انکار وحی: با تأمّل و تحلیل انسانی‏انگاری وحی خصوصا با توجّه به تعریف ساختی‏گرایی آن، اصل وحی و واقعیّت داشتن تجربه دینی و مکاشفه و تجلّی خداوند بر عامل تجربه، مورد تردید قرار می‏گیرد؛ چرا که محتمل است پیام تجربه دینی یا اصل آن اصلاً وجود خارجی نداشته باشد، و فقط محصول پیش دانسته‏ها و تأثیر عوامل خارجی باشد. در این صورت، رهیافت تجربه دینی به رهیافت روان‏شناختی وحی نزدیک می‏شود که توضیحش گذشت. دست‏کم طرفداران رهیافت پیشین نمی‏توانند اصل وحی و تجلّی حق تعالی را مبرهن کنند.
4. غیر آسمانی انگاشتن قرآن: یکی دیگر از لوازم این رهیافت، غیرآسمانی انگاری کتاب‏های دینی است. این مسأله برای یهودیّت و مسیحیّت به دلیل دست نویس بودن تورات و انجیل و نفوذ تحریف در آن دو، امر ممکن و عادی تلقّی می‏شود، و شواهد تاریخی نیز بر آن گواه است؛ امّا این امر برای مسلمانان قابل التزام نیست که قرآن مجید (وحی) را کلام الاهی و کتاب آسمانی وصف می‏کنند.
5. تکثّر دین بر عدد تکثیر تجارب متألّهان: نکته پنجم و لازمه باطل رهیافت پیشگفته این که در صورت بشری‏انگاری تجربه دینی پیامبران، تجربه پیشین به دلیل بشری بودن، عام و ساری برای همه انسان‏ها خواهد بود به این معنا که همه انسان‏ها می‏توانند مانند پیامبران، صاحب تجربه‏های دینی شوند. چنان که بعضی تصریح کرده‏اند گوهر دین، همان تجربه شخص متدیّن خواهد بود، لازمه آن، تعدّد دین بلکه تکثّر گوهر دین به عدد صاحبان تجارب دینی خواهد بود.
6. تعمیم نبوّت: یکی دیگر از لوازم باطل تجربه دینی‏انگاری وحی، بسط و گستردن دایره نبوّت به همه انسان‏های عادی است. از آن‏جا که وحی، مطابق رهیافت پیشین، همان تجربه دینی است و آن نیز در همه یا بیش‏تر انسان‏ها یافت می‏شود. پس با طیّ تجربه دینی می‏توان به مقام نبوّت، حتّی پس از خاتمیّت آن نایل آمد؛ در حالی که این نوع نگرش به مقوله نبوّت و وحی، با اصل خاتمیّت در اسلام متعارض است که به تفصیل در این باره سخن خواهیم گفت. افزون بر این که نبوّت از دو مؤلّفه یعنی استحقاق و انتخاب الاهی حاصل می‏شود که در رهیافت پیشگفته جهت دوم آن نادیده انگاشته شده است. دکتر سروش در تعمیم نبوّت به افراد عادی می‏گوید:
باید اذعان داشت که کسی ممکن است برای خودش نبی شود و احوال خاصّی پیدا کند و واجد اذواق و مواجیدی شود؛ ولی جامعه دینی اسلامی با این افراد ـ اگر اظهار نبوّت کند ـ برخورد سخت‏گیرانه‏ای خواهد کرد.(34)
وی یگانه مجازات اظهار نبوّت را برخورد سخت‏گیرانه ذکر می‏کند و در توجیه حدیث معروف نبوی: «لانبی بعدی» می‏گوید:
به پیروانش دستور داد که این باب را ببندند و دیگر به حرف مدعیّان نبوّت اعتنا نکنند و به کسانی هم که این احساس به آن‏ها دست می‏دهد، می‏فرمود که شما این احساسات را با کسی در میان نگذارید.(35)
آقای سروش مطابق تصریح خودش(36) که بحث برون دینی می‏کند، باید به لوازم آن یعنی تجدید نبوّت و مشروعیّت اظهار آن ملتزم شود، نه این که به دلیل درون دینی استناد کند. نکته دیگر این که وی متأسفانه منبع حدیث منسوب به پیامبر را ذکر نکرده است که حضرت فرمود: احساس نبوّت خود را بروز ندهید تا از جهت سند و دلالت بررسی شود؛ نگارنده با جست‏وجو در منابع روایی اعّم از تسنّن و تشیّع از طریق نرم‏افزار به حدیث مورد ادّعا دست نیافت؛ بلکه یافته‏های حدیثی، خلاف مدّعای وی را اثبات می‏کرد؛ برای مثال در جاهایی از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نقل شده که حضرت تصریح کرده است که هر کس بعد از وی ادّعای نبوّت کند، بدعت در دین و جایگاه او و پیروانش در آتش و حکم دنیایی او قتل است. «ایهاالناس لا نبی بعدی و لاسنة بعد سنتی فمن ادعی ذلک فدعواه و بدعته فی‏النار فاقتلوه و من تبعه فانه فی‏النار»،(37) جالب این که حضرت از وجود مدّعیان نبوّت پس از خود به صورت «کذّاب» خبر می‏دهد.
«سیکون فی امتی‏الکذابون کلهم یزعم انه نبی و انا خاتم‏النبیین لانبی بعدی».(38) نکته دیگر این که در بین حدود هشتصد روایت «لانبی بعدی» برخی جاعلان حدیث، به جعل حدیث برخلاف آن دست یازیده‏اند، مانند «لانبی بعدی الا ان یشاءاللّه‏»، که جعلی و سست بودن آن بر اهل خبره آشکار است؛(39) امّا توجیه روایت «لانبی بعدی»، به عدم اظهار آن، خلاف ظاهر و نص روایت است. حدیث پیشین وجود اصل نبوّت بعد از خاتم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را از اساس نفی می‏کند، نه این که نبی‏ای باشد؛ امّا حقّ اظهار آن را نداشته باشد. اگر مقصود از نبی، معنای عرفانی آن باشد که عارفان از آن به «ولی کامل» تعبیر می‏کند، باید گفت: اوّلا نویسنده باید مقصود خود را به وضوح روشن کند و ثانیا عارفان بر چنین نبی‏ای، نبوّت و وحی اصطلاحی را اطلاق نمی‏کنند؛ بلکه از آن به «الهام» و «نبوّت تعریفی»، در برابر «نبوّت تشریعی» تعبیر می‏کنند.
7. تجربه دینی شرط لازم وحی، نه شرط کافی: اگر به تفسیر تجربه دینی، خوش‏بینانه بنگریم و مقصود از آن این باشد که پیامبر با تعالی نفس خویش به مرتبه‏ای از عرفان می‏رسد که حق تعالی بر وی ظهور و تجلّی می‏کند و بدین سان وحی و پیام آسمانی بر حضرت نازل و القا می‏شود و در این جهت، اصل تجربه و مرتبه شهود نبی با دیگران مشترک است؛ هر چند از جهت شدّت و ضعف تفاوت‏هایی وجود دارد (نوعی ذاتی‏گرایی). در تحلیل آن باید گفت که این ادّعا به طور کلّی درست است که تا حدودی با دیدگاه فیلسوفان و عارفان نزدیکی دارد؛ امّا تعالی نفس و تهذیب آن، شرط لازم وحی و نه شرط کافی است که ادّعا شود با محصول تجربه دینی همه انسان‏ها می‏توانند به مقام نبوّت نائل آیند؛ چرا که شرط دیگر وحی و انزال شریعت، انتخاب الاهی است که با این انتخاب، فرشته حامل وحی نازل شده و شریعت الاهی به پیغمبر ابلاغ می‏کند. توضیح تفصیلی چگونگی نزول فرشته در تبیین نظریّه عارفان خواهد آمد. پس با اتکّا به صرف تجربه دینی نمی‏توان رهیافت گزاره‏ای را انکار کرد؛ امّا اگر مقصود از تجربه دینی انگاری وحی، این باشد که واقعا تجربه‏گر با ذات و پرتو الاهی مواجهه‏ای نداشته باشد، بلکه توهّمی برایش پیش آمده است، در این باره باید گفت که این رهیافت نه تنها وحی را پایین‏ترین حد تجربه دینی بلکه آن را به حدّ خیال تنزّل می‏دهد.
8. حذف اصول اجتماعی: غایت و هدف اصلی دین، هدایت جامعه و تأمین سعادت دنیایی و آخرتی است. در این دیدگاه، وحی و دین به احساس و سلیقه فردی متنزّل شده که هر انسانی می‏تواند با نگاه به احساس و تجربه خود، تفسیر فردی و ذوقی از تجربه و به تبع آن دین ارائه دهد و اصول اجتماعی و حتّی آموزه‏های عقیدتی و عملی دین را از دین حذف کند. در حالی که اصل وحی و تجربه وحیانی پیامبر، مقدّمه‏ای برای هدایت و تأمین سعادت دنیایی و آخرتی جامعه است؛ امّا بنابر تفسیر تجربه‏گرانه، فرد به امور جامعه و مشارکت در تأمین سعادت مادّی و معنوی اجتماع هیچ نگاهی ندارد. به تعبیر دیگر، لازمه تجربه‏گرانه، سکولاریزاسیون دین اسلام خواهد بود که این برخلاف اصول مسلّم اسلام است.(40)
تا این‏جا روشن شد که وحی را نمی‏توان صرف تجربه دینی قلمداد و تفسیر کرد، و رویکرد تجربه دینی گرایانه به حقیقت وحی، سبب انکار وحی یا حدّاکثر اختصاص آن به امر احساسی و ذوقی می‏شود که با وحی رایج در اسلام (قرآن و روایات) مطابقت ندارد.

وحی، تجربه عرفانی خاص

عارفان نیز به حقیقت وحی از منظر تجربی می‏نگرند؛ امّا تجربه آنان با تجربه دینی که در غرب مطرح شده است، تفاوت‏هایی دارد. برای آشنایی با دیدگاه پیشین به تبیین و توضیح آن با ذکر نکاتی به‏صورت مقدّمه می‏پردازیم:
1. عارفان وجود حقیقی را در ذات باری تعالی منحصر می‏دانند و سایر وجودات امکانی را نه وجود که ظهور و تجلّی وجود حقیقی وصف می‏کنند.(41) آنان ذات باری تعالی بدون لحاظ اسما و صفات را «مقام احدیّت»، «غیب مغیب»، «مقام عماء» می‏نامند که هیچ نام و نشانی ندارد.
هر جا شدم نشانی زآن بی‏نشان ندیدم *** یا من خبر ندارم یا او نشان ندارد
در مکتب امثال محیی‏الدین عربی، وحی و القاء و تلقّی‏یی که نشان‏دهنده تغایر و جدایی دو وجود باشد، در میان نیست: «ولا یلقی علیک‏الوحی فی غیر ولا تلقی».(42)
پس از مقام احدیّت، مقام «واحدیّت» قرار دارد که در آن اسما و صفات الاهی مورد لحاظ و توجّه قرار می‏گیرد. از این عالم، به «اعیان ثابته»، «حضرت علمیّه»، و «شهادت مطلقه» تعبیر می‏شود. در این عالم، اصل وجودات عوالم دیگر به‏صورت بسیط وجود دارد و در حقیقت، این عالم، هستی‏بخش و مفیض عالم ممکن است؛ بدین‏سبب «فیض اقدس» نامیده می‏شود؛ امّا مطابق قاعده «الواحد لایصدر عنه الاالواحد» مخلوق بلاواسطه این عالم «عقل اوّل» در اصطلاح فیلسوفان و «وجود منبسط و عام» در اصطلاح عارفان(43) است. این وجود ممکن اوّل، مفیض و هستی‏بخش وجودات دیگر خواهد بود و نقش آن در مقایسه با عوالم دیگر، نقش علّت، معلّم و مربی است.
2. در اعتقاد عارفان و بیش‏تر فیلسوفان، صادر اوّل و وجود منبسط، همان روح پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم است که مفتخر به تجلّی اوّل و مخلوق بلاواسطه الاهی است.(44) ابن‏فارض در تائیّه خود می‏گوید:
وانی و ان کنتُ ابن آدم صورة*** فلی منه معنی شاهد باُبوّتی(45)
بعد از روح مجرّد پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ارواح امامان و پیامبران به‏صورت عقول مجرّد خلق شده‏اند. عقول و ارواح ملائکه از جمله جبرئیل بعد از خلق روح نبوی و ولوی و در واقع مخلوق و طفیل وجود قدسی پیامبر اسلام هستند.(46)
در عالم عقول نخستین نبی یعنی خبر رسانده از سوی خداوند، همان روح پیامبر اسلام در جایگاه نخستین صادر است که با سیر در حضرت علمیّه و مقام واحدیّت، حقایقی از اسما و صفات الاهی را در اختیار عقول دیگر از جمله عقول پیامبران و ملائکه قرار می‏دهد (نبوّت تعریفی). از این‏جا معنا و مفهوم حدیث نبوی ذیل روشن می‏شود:
کنت نبیا و آدم بین‏الماء والطین.(47) آدم و مَن دونه تحت لوائی.(48)
3. مطلب دیگر این که آموزه‏های غیبی و وحیانی فرود آمده بر پیامبران، به‏وسیله فرشتگان از عالم عقول و در نهایت عقل اوّل، یعنی پیامبر اسلام و به‏واسطه آن از خداوند، نازل می‏شود. از این‏جا عظمت و تقدّم روح نبوی و ائمه اطهار بر پیامبران و کتاب‏های آسمانی آن‏ها حتّی قرآن مجید روشن می‏شود؛ چرا که وجود قدسی آنان اصل وحی و قرآن هستند که از آن وجود نازل شده است.(49)
احمد ار بگشاید آن پر جلیل*** تا ابد مدهوش ماند جبرئیل
4. نکته آخر این‏که عالم دنیا و انسان، عالم آخر و پست‏ترین عوالم ممکن است. اصل وجودات آن‏ها نیز از عوالم عقول منبعث شده است. روح انسان‏ها در عالم عقول به‏صورت وجود بسیط و جمعی موجود بوده و از آن عالم به دنیا تنزّل یافته است. نکته قابل توجه این‏که انتقال روح انسان از عالم عقول به عالم دنیا به معنای تجافی یعنی خالی گذاشتن وجود خود در عالم عقول نیست؛ بلکه با حفظ آن است. نفس نبوی نیز از این اصل مستثنا نیست؛(50) پس با این نگاه، انسان‏ها دارای دو وجود و حیثیّت هستند: وجود اوّل، وجود پیش از دنیا است که به‏صورت عقل و بسیط در عالم عقول و از جمله اعیان ثابته است. وجود دوم وجود مادّی و طبیعی فعلی در دنیای مادّی است که از بدن و نفس مرکّب است. نفس انسان به دلیل تعلّق آن به مادّه و به تعبیر دقیق حکمت متعالیه، پیدایش آن از مادّه در اثر حرکت جوهریّه استکمالی، فاقد کمالات مجرد است؛ امّا قابلیّت و استعداد کسب آن‏ها را دارا است؛ پس نفس هر انسان می‏تواند با طیّ مراحل گوناگون و اسفار اربعه به واپسین کمال مطلوب نایل آید و به عین ثابت خود و سایر عقول متصّل شود.
5. از نکات گذشته روشن شد که نفس انسان‏ها نیازمند هدایت و امداد الاهی به‏واسطه فرشتگان هستند؛ امّا نفس پیامبران به‏ویژه نفس پیامبر اسلام فقط نیازمند امداد الاهی است. پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم با تهذیب نفس خویش در دنیا آن را آماده معراج و اتّصال به عین ثابته و وجود منبسط خویش می‏کند و با طیّ مراحل گوناگون، نبوّتی را که پیش‏تر در عالم عقول داشت، آن را به عالم مادّی تنزّل می‏دهد و اگر وحی و الهام و اتصّالی هست که هست، از «حقیقت محمّدیّه» و «وجود منبسط» نشأت می‏گیرد. به دیگر سخن، وجود مادّی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به وجود مجرّد خویش مرتبط و متّصل شده و حقایق منبسط و مجرّد از آن را که به‏صورت وحی و تفصیلی و مادّی تنزل یافته، به مردم ابلاغ می‏کند و حدّاکثر نقش فرشتگان مانند جبرئیل همراهی نفس نبوی یا رسانیدن پیام از حقیقت محمّدیّه به نفس نبوی است؛(51) البتّه در صفحات بعد توضیح داده خواهد شد که نزول فرشته وحی نخست در قوّه خیال نبی انجام می‏گیرد و از آن به حسّ مشترک فرود می‏آید.

چگونگی وحی پیامبران(52)

تعریف و شناخت وحی، ارتباط تنگاتنگی با مسأله نبوّت و چگونگی آن دارد؛ چرا که وحی نوعی محصول رهاورد نبوّت است. در صفحات پیشین از منظر عرفان اشاراتی درباره حقیقت نبوّت بیان شد که حاصلش این بود: نبوّت به‏صورت کلّی به دو قسم تعریفی و تشریعی تقسیم می‏شود. نبوّت تعریفی، همان اخبار و خبردادن از مقامات و معارف عقلی و معنوی در عالم عقول است. نبوّت تشریعی، اخبار از معارف و احکام الاهی در عالم طبیعت برای مردم است. در این نبوّت، نبی با تهذیب و تعالی نفس خویش، استعداد نفس خود را به مرتبه‏ای می‏رساند که بتواند با عالم عقول ارتباط برقرار و از آن‏ها حقایقی را به‏صورت وحی دریافت کند. این‏که نفس انبیا به کدام یک از مقامات و عقول روحانی وصل می‏شود، این به اختلاف رتبه پیامبران برمی‏گردد. ممکن است پیامبری به دلیل مرتبه پایین خویش در عالم خواب و رؤیا تماسی با یکی از عقول پایین برقرار کند که این از دوری وی از حقیقت محمّدیّه حکایت دارد و ممکن است پیامبر دیگری از تجلّیّات اوّلیّه صادر اوّل باشد که رهاورد آن، مشاهده حقایق غیبی یا شنیدن آن با قوّه مخیّله یا عاقله باشد که حضرت عیسی و موسی از این قسمند. برحسب اختلاف رتبه و فضل پیامبران، چگونگی وحی و مواجهه آنان با عالم عقول از جمله ملائکه مختلف می‏شود.
بر پیامبرانی که در رتبه پایینی هستند، فرشته‏ای در قوّه خیال نبی، اعمّ از عالم رؤیا یا بیداری نازل شده و حقیقت یا حقایق غیبی را از حضرت علمیّه بر قلب آن‏ها تنزّل می‏دهد(53) و امّا پیامبرانی که مقاماتشان از عقول و فرشتگان بالاتر است، القای وحی و پیام غیبی و کّلاً انزال و صعود فرشته وحی به اذن نفس نبوی صورت می‏گیرد. آنان می‏توانند فرشتگان و در رأس آن‏ها جبرئیل را در عالم عقول به شکل «تمثّل عقلی» و در عالم مثال به شکل «تمثّل مثالی» و در عالم طبیعت به‏صورت «تمثّل ناسوتی» مشاهده و گفت‏وگو کنند و بدین‏سان، وحی را از آنان بگیرند. عارفان به انزال فرشتگان وحی و شنیدن صدا یا تمثّل آنان (صورت ممثّل در عالم عقول، مثال یا ناسوت) بر پیامبران معتقدند و آن را مبدأ وحی تفسیر می‏کنند. محیی‏الدین عربی در این باره می‏گوید:
انبیاءالتشریع الذین تأخذون بوسطة الروح‏الامین من عین الملک... فلابد من تنزل الأرواح علی قلوبهم.(54)
مقصود از قلب و محلّ نزول ملائکه، نخست قوّه خیال متصّل نبی است که صورت فرشته وحی و صدای وی را در آن می‏شنود. با انبساط آن، نبی به خیال منفصل (عالم مثال) متصّل می‏شود:
«حضرة‏الخیال و هو اول مبادئالوحی الالهی فی اهل‏العنایة... و کذلک اذا تمثل له‏الملک رجلا فذلک من حضرة‏الخیال».(55)
قیصری در شرح آن می‏نویسد:
ان‏الوحی لا یکون الا بنزول الملک و اول نزوله فی الحضرة الخیالیة ثم الحسیة فالمشاهد له لابد ان یکون خیاله متنورا لیقدر علی مشاهدته فیه ثم فی‏المثال المطلق لانه واسطة بین العالم‏الحسی و المثالی‏المطلق فالنازل لابد له من‏العبور علیه والصاعد ایضا کذلک.(56)
سعدالدین فرغانی با تقسیم وحی به اقسام مختلف، سماع کلام الاهی بدون واسطه را مرتبه عالیه وحی می‏نامد:
الوحی علی ضروب اعلاها سماع کلام اللّه‏ بلاواسطة کحال موسی علیه‏السلام ثم بواسطة ملک فی صورة معینة او غیره.(57)
فرغانی در تذکّری مهم تأکید می‏کند که نزول وحی به‏وسیله فرشته، صورت ظاهری وحی است؛ امّا ممکن است که بعضی پیامبران به دلیل قوّت نفس خویش پیش از نزول وحی به‏وسیله جبرئیل مثلاً از طریق شهود و بدون واسطه به وحی آگاه شوند که وحی پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم از همین قبیل بود.(58)
کلام فرغانی در صفحات بعد خواهد آمد.
حضرت‏امام بر قدرت پیامبران بر انزال فرشتگان تأکید می‏کند:
ان‏الکمّل مثل‏الأنبیاء علیهم‏السلام یمثّلون‏الحقائق فی مثالهم حسب اختیارهم و من‏المثال یُنزلونها الی‏الملک لخلاص‏المسجونین فی عالم‏الطبیعة فتنزل‏الملائکة فی عالمهم‏المثالی والملکی حسب قوة روحانیتهم و کمالها فروحانیة النبی هی المُنْزِلة للملائکة‏الروحانیة فی المثال و فی‏الملک.(59)
به دیگر سخن، علم پیامبران را نمی‏توان با علم دیگر انسان‏ها مقایسه کرد؛ چرا که علم آنان از علم خداوند یا لوح محفوظ (علم نفس قدسی محمّدیّه) به حسب اختلاف مراتب‏شان نشأت گرفته است.
لیست علی‏الأنبیاء بالاحکام من قبیل الاجتهاد فانهم علیهم‏السلام یستکشفون‏الحقائق من‏الاطلاع علی ما فی علم‏الحق او اللوح‏المحفوظ حسب مراتبهم.(60)
حضرت امام در جای دیگر تصریح می‏کند که معارف و فیوضات علمیّه بر پیامبران از طریق سرّ احمدی و عماء علوی منتقل می‏شود.
الفیوضات‏العلمیة والمعارف الحقیقة‏النازلة من سماء سرّ احمدیة صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم لا تصل الأراضی‏الخلقیة الا بعد عبورها علی‏المرتبة العماءالعلویة؛(61)
امّا نکته اشتراک وحی پیامبران، رجوع مبدأ وحی آنان به حقیقت محمّدیّه است. براساس آن‏چه در صفحات پیشین گذشت، حقیقت محمّدیّه صادر اوّل و واسطه سریان فیض الاهی به دیگر وجودات امکانی است. عارفان، حضرت را به آیینه یا نوری تشبیه کرده‏اند که عکس‏ها و دیگر نورها از آن وجود نشأت می‏گیرد و به دیگر سخن، اصل وجود پیامبران و همچنین نبوّت آنان جلوه و مظهر وجود و نبوّت حقیقت محمّدیّه است.
بر این اساس، نبوّت پیامبر اسلام ازلی و نبوّت دیگر پیامبران متأخّر است. محیی‏الدین در این باره می‏گوید:
ان نبینا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نبی ازلا بالنبوة التشریعیة و غیره من‏الأنبیاء لا یکون الا عندالبعثة.(62) کل نبی من لدن آدم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم الی آخر نبی ما منهم احد یأخذ الا من مشکاة خاتم‏النبیین و ان تأخر وجود طینته صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم فانه بحقیقته موجود.(63)
چگونگی وحی پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم
در نگاه نخستین به حقیقت وحی پیامبران، به‏نظر می‏رسد بین آن‏ها تفاوتی وجود نداشته باشد؛ امّا از تأمّل در مطالب پیشین روشن می‏شود که بین وحی پیامبر اسلام و سایر پیامبران تفاوتی وجود دارد و آن به حقیقت محمّدیّه و صادر اوّل بودن عین پیامبر اسلام برمی‏گردد. در صفحات پیشین اشاره رفت که حقیقت محمّدیّه، پیامبر بالاصل و بلاواسطه الاهی است و سایر انبیا، پیامبران بالتّبع و در حقیقت مظهر و متجلّی نبوّت پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم هستند و وحی پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به خداوند، و وحی سایر پیامبران به حقیقت محمّدیّه مستند است.
ابن‏فارض در تقدّم وجود حقیقی و نبوّت حقیقت محمّدیّه بر سایر وجودات و انبیا می‏سراید:
و من عهد عهدی قبل عناصری*** الی دار بعث قبل انذر بعثة
الیّ رسولاً کنتُ منی مرسلا *** و ذاتی بآیاتی علیّ اشتدت(64)
و ما منهم الا و قد کان داعیابه قومه للحق عن تبعیة(65)
با این بیان به توضیح چگونگی وحی پیامبر اسلام با ذکر نکاتی می‏پردازیم:
1. حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نخستین صادر و نبی: در صفحات پیشین گفته شد که صادر اوّل و وجود منبسط، همان نور پیامبر اسلام (حقیقت محمّدیّه) است که به‏طور مستقیم فیض وجود و علوم و معارف غیبی را از مقام واحدیّت الاهی می‏گیرد؛ سپس از این طریق، فیض وجود و معارف، به دیگر عقول و وجودات امکانی منتقل می‏شود. از سوی دیگر، همه وجودات مادّی و دنیایی حتّی وجود قرآن و پیامبران در عالم عقول به‏صورت وجود مجرّد و بسیط، حقیقت و عینی داشته‏اند و دارند. به عبارت دیگر، موجودات مادّی در حقیقت همان مظاهر و وجودات تفصیلی و فرقانی وجودات عقلی و مجرد هستند که اصل و مصدر آن‏ها به وجود منبسط و حقیقت محمّدیّه و سرانجام به حضرت حق متعالی برمی‏گردد.
حضرت امام‏خمینی (قدس سره) درباره تقدّم عین ثابته پیامبر اسلام و اشراف آن بر دیگر اعیان می‏نویسد:
فان عینه‏الثابتة جامعة لجمیع اعیان‏الموجودات منهم المشرعین علیهم‏السلام فاعیانهم مظاهر عینه فی الحضرة‏العلمیة و اعیانهم‏الخارجیة مظاهر هویته التی هی الفیض‏المقدس والنّفس‏الرحمانی و کل‏الشرایع مظاهر شریعته فهو خلیفة‏اللّه‏ ازلا و ابدا.(66)
امام، عین ثابته محمّدیّه را یگانه واسطه فیض الاهی به ممکنات می‏داند و در نقد کلام قیصری مبنی بر استفاضه روح عیسوی از خدا بدون واسطه می‏نویسد:
فالفیض من‏الحضرة الالهیة بلاتوسط اسم مطلقا غیر مفاض فان‏الذات من حیث هی بل من حیث مقامهاالاحدی غیر مربوط بالخلق ولم یکن منشأ للاثاروالفیوضات.(67)
حضرت امام، همه عالم امکان را ظهور و تجلّی حقیقت محمّدیّه می‏داند که همه عالم، تفصیل وجود بسیط حضرت است:
فالحقیقة‏المحمدیة هی التی تجلت فی‏العوالم من‏العقل الی الهیولی و العالم ظهورها و تجلیها و کل ذرة من مراتب‏الوجود تفصیل هذه‏الصورة... و هذه‏البنیة‏المسماة بمحمد بن عبداللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم مجملة تلک‏الحقیقة الکلیة وانطوی فیها جمیع‏المراتب انطواء العقل‏التفصیلی فی‏العقل البسیط الاجمالی.(68)
در مکتب عرفانی امام، دیگر پیامبران جانشینان حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و در حقیقت دعوت آنان به نبوّت حضرت است.
و هو صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم خلیفة‏الاعظم و سائرالأنبیاء خلیفة غیره من الأسماءالمحاطة بل‏الأنبیاء کلهم خلیفته دعوتهم فی‏الحقیقة دعوة الیه و الی نبوته.(69)
2. نزول عین ثابته پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به دنیا: روح قدسی نبوی پیامبر اسلام در این دنیا در نفس حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ظاهر و متجلّی شده است که رجوع نفس دنیایی پیامبر اسلام به مصدر و عین ثابته خود و اتّصال به حقیقت محمّدیّه محتاج مقدّمات یعنی «اسفار اربعه» است.
تکامل نفس دنیایی پیامبر اسلام در پرتو تهذیب نفس و توجّه و عنایت عین ثابته حضرت انجام می‏گیرد. به دیگر سخن، با تولّد و ظهور نفس قدسی پیامبر، همه عوامل و مقدّمات داخلی و خارجی در رشد و بالندگی روح دنیایی حضرت و اتّصال آن به عین ثابت خویش مهیا و دخیلند. اگر در این بین، فرشته‏ای هم نقشی داشته آن هم با عنایت و فرمان حقیقت محمّدیّه بوده است.
امام قدس‏سره در تفسیر عرفانی از آیه «انا انزلناه فی لیلة‏القدر»، امر نازل شده را روح قدسی پیامبر اسلام می‏داند و با اشاره به وجود «لیل» و «نهار» در عرفان برای هر انسانی(70) و تطبیق لیل بر «سیر نزولی» و نهار بر «سیر صعودی» می‏گوید:
فهو صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم المتنزل من غیب الهویة الی شهادة المطلقة فهو لیلة‏القدر و له‏الخروج من جمیع‏الحجب بظهور یوم‏القیامة فیه فهو یوم‏القیامة فاستتار نوالأحدی فی تعین الأحمدی لیلة‏القدر.(71)
ایشان عین ثابت پیامبر اسلام نازل بر عالم طبیعت را به منظور هدایت مردم می‏داند.(72)
4.3. صعود و اتّصال نفس نبوی به عین ثابت: پیامبر پس از استعداد و کسب فیض لازم برای اتّصال نفس دنیایی خود با عین ثابت خویش،(73) معارف غیبی و احکام را دریافت می‏کند و نقش فرشتگان، حدّاکثر نقش واسطه بین عین ثابت و عین دنیایی است. فرشتگان با امر نفس نبوی نازل و صعود می‏کنند. نفس نبوی فرشتگان از جمله جبرئیل را در عوالم گوناگون مانند عالم عقل، مثال و طبیعت با شکل‏های مختلف آن مشاهده می‏کند. به تقریر دیگر، وحی همان معارف بسیط موجود در حقیقت محمّدیّه است که فرشته وحی با نازل کردن آن بر قلب پیامبر یا اتّصال نفس نبوی به عین ثابت خویش آن را دریافت می‏کند و به صورت مادّی به مردم می‏رساند.
صدرالمتألّهین: وی با وصف مواجهه نفس نبوی با مقام الوهی به صورت نخستین مرحله وحی، بر آن است که نفس پیامبر پس از این مرحله، با تنزّلات گوناگون در عالم عقول و مثال به عالم طبیعت متنزّل می‏شود. در این مراحل، ظهور ارواح و حاملان وحی از جمله مشاهده جبرئیل و شنیدن صدای وی به نفس قدسی نبوی مستند است و عامل خارجی در تحقّق آن‏ها دخالت ندارد و در واقع، ملائکه و کتاب آسمانی، ظهورات باطنی نفس قدسی پیامبر است.
فیسمع اصواتا و حروفا منظومة مسموعة یختص هو بسماعه دون غیره لانها نزلت من الغیب الی الشهادة و برزت من باطنه الی طاهره من غیر باعث خارجی.(74)
استاد حسن‏زاده آملی نیز می‏نویسد:
نزول ملک و کشف و رؤیا مربوط به بیرون ما نیست: «فتمثل لها بشرا سویّا»، همین «تمثل»، یعنی درون شما است. نزول وحی درونی است. آن‏ها که حشر با عالم ارواح پیدا می‏کنند، می‏دانند که از درون انسان است.(75)
حضرت امام بر این اعتقاد است که پس از قوّت قوّه روحانیّت پیامبر، خود پیامبر، ملائکه مجرّد را در عالم مثال یا مادّه نازل می‏کند.
فروحانیة‏النبی هی‏المُنزِلة للملائکة‏الروحانیة فی‏المثال و فی‏الملک.(76)
و در جای دیگر می‏فرماید:
به قدرت او صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ملائکه نازل می‏شوند. به قدرت ولی‏اعظم است که قرآن نازل می‏شود و ملائک نازل می‏شوند.(77)
وی نظریّه تنزیل جبرئیل به امر خدا و سلب آن از پیامبر را به «اهل ظاهر» نسبت می‏دهد.(78)
حضرت امام درباره تنزّل جبرئیل و تمثّل آن برای حضرت محّمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در عوالم مختلف از جمله قلب مبارک حضرت و آوردن وحی از حقیقت محمّدیّه به نفس دنیایی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم می‏گوید:
گاه شود که حقیقت غیبیّه و سریره قدسیّه که در حضرت علمیّه و اقلام و الواح عالیه مشهود شده، از طریق نفس و سرّ روح شریف آن‏ها به توسّط ملک وحی که حضرت جبرئیل است، تنزّل کند در قلب مبارک آن‏ها، و گاهی جبرئیل تمثّل مثالی پیدا کند در حضرت مثال برای آن‏ها و گاهی تمثّل ملکی پیدا کند؛ و از مکمن غیب به توسّط آن حقیقت تا مشهد عالم شهادت ظهور پیدا کند و آن لطیفه الاهیّه را تنزل دهد.(79)
به دیگر سخن، ظهور قرآن بر پیامبر اسلام یک بار به‏واسطه جبرئیل بوده است، بار دیگر که از جهت زمانی و رتبه‏ای، بر نزول جبرئیل مقدّم است، به نزول قرآن در حقیقت محمّدیّه مربوط است که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم پیش از نزول قرآن به‏وسیله جبرئیل از آن آگاهی داشته، و در واقع نزول جبرئیل، از باب ذکر و یادآوری بوده است. محیی‏الدین در این باره می‏گوید:
ان هو الا ذکر لما شاهده حین جذبناه و غیبناه عنه و اَحضرناه بنا عندنا ثم انزلنا علیه مذکر یذکره بماشاهد فهو ذکرله لذلک و قرآن ای جمع اشیاء کان شاهدها عندنا مبین ظاهر له لعلمه باصل ماشاهده و عاینه فی ذلک‏التقریب.(80)
فرغانی: چنان‏که پیش‏تر اشاره شد، فرغانی وحی جبرئیل بر پیامبر اسلام را وحی ظاهری و متأخّر می‏داند و معتقد است که پیامبر اسلام با کشف و بدون واسطه، وحی را از خداوند و پیش از نزول آن از سوی جبرئیل دریافت می‏کرد و تعجیل حضرت در قرائت قرآن پیش از اتمام قرائت و وحی آن به‏وسیله جبرئیل به همین علّت بازمی‏گردد.
مصطفی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در وقت وحی به واسطه جبرئیل، طریق لاواسطه هم بر وی منکشف می‏بود تا عین آن معنا را که جبرئیل علیه‏السلام به طریق وحی ادا می‏کرد، او به طریق لاواسطه آن را مشاهده می‏فرمود.(81)
علاّمه طباطبایی: وی کیفیّت نزول وحی بر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را سه مرحله ذیل ذکر می‏کند: 1. نزول از سوی خداوند بدون واسطه؛ 2.با واسطه جبرئیل؛ 3.با واسطه اعوان جبرئیل.
وی پس از ذکر چندین آیه، نظریّه خویش را چنین تشریح می‏کند:
ما برای به‏دست‏آوردن حقیقت مطلب و جمع بین آیات قرآن یک‏طوری فکر کرده‏ایم، نمی‏دانم رسا است یا رسا نیست؟ و آن این‏که بگوییم: کیفیّت نزول وحی سه مرحله دارد:
مرحله اوّل: مرحله نزول وحی است من‏اللّه‏ از جانب خدا بلاواسطه؛
مرحله دوم: مرحله پایین‏تر از آن و آن این‏که از جانب خدا بلاواسطه نباشد؛ بلکه از ناحیه جبرئیل است؛ یعنی در جایی که خدا وحی می‏کرده، جبرئیل هم بوده و خداوند به توسّط جبرئیل وحی می‏نموده است؛
مرحله سوم: مرحله پایین‏تر از آن و آن این‏که از جانب جبرئیل هم بلاواسطه نبوده باشد؛ بلکه به توسّط اعوان و یاران او وحی می‏شده است.(82)
نکته قابل توجّه این‏که این سه مرحله نه در طول یک‏دیگر که در عرض و معیّت هم بوده‏اند؛ امّا تفاوت آن به حالات گوناگون پیامبر و اختلاف نظرگاه ایشان برمی‏گردد.
علاّمه در توضیح آن می‏گوید:
در تمام این سه مرحله، اهل سه مرحله، یعنی حضرت حق و جبرئیل و سفره کرام حاضر بوده‏اند و نزول وحی هم در هر یک از مراحل، توسّط همه این‏ها یعنی توسّط سفره کرام بَرَره، توسّط جبرئیل، توسط حق صورت می‏گرفته است. غایة‏الأمر در بعضی از موارد، نظر اصلی به خود ذات حق بوده است؛ به‏طوری که به جبرئیل و سَفَره نظر نمی‏شده است و این در آن مواردی است که حال رسول‏اللّه‏ تغییر می‏کرده است و طبق آیه واقع در سوره شوری «وحیا» بوده است.(83)
علاّمه، مبدأ علوم وحیانی را «روح»، «خلق اعظم» و «عقل اوّل» در لسان فیلسوفان ذکر می‏کند و آن را به نور پیامبر تطبیق می‏دهد که از رهگذر اتّصال روح پیامبر با «خلق اعظم» تحقّق می‏یابد. وی با اشاره به آیه شریفه «و کذالک اوحینا الیک روحا من امرنا ما کنت تدری ماالکتاب ولا الایمان»، می‏فرماید:
از این‏جا به‏دست می‏آید که درایت ایمان و کتاب، به‏واسطه وحی کردن خدا روح را بر رسول اللّه‏ بوده است و این به‏واسطه اتّصال روح آن حضرت است به همان خلق اعظم که روح است.(84)
جوادی آملی: وی وحی کامل را مرتبه‏ای می‏داند که پیامبر، مقدّمات آن را از قبیل مواجهه با جبرئیل، نه از بیرون بلکه در درون خود طیّ کرده؛ سپس به‏طور مستقیم وحی را از خداوند دریافت می‏کند:
انسان کامل، این مراحل وسطی را در درون خود طی می‏کند و به آن مصدر اصیل که ذات اقدس‏اله است، می‏رسد و از او دریافت می‏کند.(85)
وی ضمن پذیرفتن نزول لفظی قرآن به‏وسیله جبرئیل،(86) تأکید دارد که نفس نبوی پیش از نزول جبرئیل با ترقّی به عالم غیب از حقیقت آن آگاه می‏شد:
باطن و تأویل قرآن، ممکن نیست که به‏واسطه نزول فرشته وحی بر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم القاء گردد؛ زیرا هر چه نزول یابد و به مقام لفظ و مفهوم و علم حصولی برسد، در قلمرو ظاهر قرآن خواهد بود، نه باطن آن، و اگر روح مطهر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم آیات الهی را بدون ترقّی به عالم غیب و تنها با نزول فرشته وحی دریافت کند، لازمه‏اش آن است که از باطن و تأویل قرآن آگاهی نداشته باشد؛ در حالی که از جمع‏بندی آیات قرآن به دست می‏آید که آن حضرت از تأویل قرآن و دریافت امّ‏الکتاب از مقام لدن با ترقّی روح آگاه بوده‏اند.(87)
پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم با ترقّی به مقام لدن و عقل محض، حقیقت قرآن و امّ‏الکتاب را از نزد خدای سبحان تلقّی نموده است.(88)

ارزیابی و نتیجه‏گیری

1. اصل تفسیر و تعریف «تجربه دینی» ـ چنان‏که در صفحات پیشین گذشت ـ و اضلاع آن مورد اختلاف و مناقشه دین پژوهان و متکلّمان است؛ پس با عدم وضوح و تعریف شفّاف آن نمی‏توان حقیقت «وحی» را با اتکّا به آن تعریف کرد.
2. تجربه دینی پیش از آن‏که دین و وحی را به امر ذوقی و احساسی و قلبی تفسیر کند، خود، نظریّه‏ای ذوقی و سلیقه‏ای است که تعاریف متعدّدی از آن عرضه شده است که به گفته دین‏پژوهان در عرصه تجربه دینی ارائه تعریف شفّاف از آن، مشکل بل ناممکن است. بر این اساس، تعریف وحی به تجربه پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و ظهور تجلّی الاهی بر آن حضرت به‏وسیله محقّقان مسلمان، قرائت خاصّی از رهیافت تجربه دینی است که می‏تواند مورد انکار سایر تجربه‏گرایان دینی قرار گیرد که منکر وجود خدا یا پیامبر اسلام هستند. در برابر این انکار، آن عدّه از محقّقان مسلمانی که وحی را بر مشرب تجربه دینی تفسیر می‏کنند. به دلیل پذیرفتن اصل حقّانیّت تجربه دینی، دلیلی بر نقض شبهات مخالفان ندارند. به دیگر سخن، آنان دلیل برای اثبات مدّعای خود و نقض دلیل مخالف در چنته ندارند.
3. اگر مقصود محقّقان مسلمان از همسان‏انگاری وحی و تجربه دینی این باشد که تجربه دینی به معنای شهود و مواجهه قلبی با خداوند یا امر متعلّق به آن مانند فرشته وحی است، در تحلیل آن گفته شد که تفسیر پیشین با کشف و شهود عرفانی ترادف دارد که امر پذیرفتنی است؛ امّا آن نه حقیقت وحی، بلکه شرط لازم و نه کافی وحی است؛ و این تفسیر از تجربه دینی نقش اقتضا و نه علّت تامّه در حصول وحی و نبوّت را دارد؛ بنابراین با وجود حصول شرط پیشین برای بعضی انسان‏ها مانند امامان و عارفان، آنان به مقام وحی و نبوّت نائل نمی‏شوند؛ چرا که حقیقت نبوّت افزون بر شرط پیشگفته، محتاج گزینش و انتخاب الاهی است که آن شامل اندکی از انسان‏ها و صاحبان تجربه دینی می‏شود. بر این اساس نمی‏توان از همسان‏انگاری تجربه دینی و وحی سخن گفت. در مقام نسبت سنجی می‏توان نسبت وحی و تجربه دینی را نسبت عموم مطلق وصف کرد به این معنا که هر صاحب وحی دارای تجربه دینی است؛ اما هر تجربه دینی، ملازم با وحی نیست. البته در متن مقاله اشاره شد که اگر مقصود از تجربه عرفانی، معنای عام باشد که احتمال خطا در آن باشد، در این صورت، نسبت آن با تجربه وحیانی عموم من وجه خواهد بود.
4. وحی و نبوّت، نوعی تجربه عرفانی است که تفاوت آن با دیگر تجارب عرفانی در کمال آن است که این کاملیّت سبب می‏شود چگونگی علم و ارتباط صاحب تجربه نبوی با مقام الوهی از نوع خاصّی باشد که در پرتو آن، صاحب چنین تجربه‏ای از سوی خداوند به مقام نبوّت و تشریع انتخاب می‏شود و از توجّه خاص الاهی مانند عصمت برخوردار باشد که سایر تجارب عرفانی، فاقد چنین وصفی است. به دیگر سخن، اگر سنخ تجربه دینی نبی پیش از نبوّت، مانند تجربه عرفانی باشد، امّا افق و قلمرو آن با بعثت با سایر تجارب متمایز می‏شود.
5. تفاوت تجربه عرفانی و وحیانی در دو نکته ذیل است. نکته اوّل کاملیّت و جامعیّت تجربه وحیانی است که با نبوّت و عنایت الاهی حاصل می‏شود که در پرتو آن، تفاوت دوم یعنی «عصمت» و عدم خطای تجربه وحیانی به دست می‏آید؛ امّا بعض تجارب عرفانی که در واقع عرفانی‏نما هستند، محتمل الخطا است. از این مطلب ادّعای مقاله روشن می‏شود که حقیقت «وحی» و «نبوّت» از سنخ تجربه عرفانی (نه عرفانی‏نما) است با این تفاوت که از آن کامل‏تر است.
6. خود تجارب نبوی نیز از حیث کاملیّت مختلف و مشکّک است. در بحث عرفان، حقیقت وحی به حالت شهود و کشفی نبی تفسیر شد که در پرتو آن انبیا با حقیقت محمّدیّه مرتبط و متّصل شده، وحی را از آن طریق به‏وسیله خود یا فرشته دریافت می‏کنند؛ امّا وحی پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم با وحی سایر پیامبران تفاوت‏هایی دارد. وحی پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در حقیقت از عین ثابت خود به کالبد دنیایی است و در این وحی، یا اصلاً واسطه‏ای وجود ندارد یا اگر واسطه‏ای مثل جبرئیل در بین باشد، تحت سیطره و تسخیر روح قدسی نبوی و حقیقت محمّدیّه است. این نکته اساسی است که عرفان در تفسیر وحی بدان دست یازیده که تفسیر تجربه دینی از آن به‏طور مطلق غافل است.
7. اثبات اصل تفسیر عرفانی از حقیقت وحی، خود مجال مستقلّی را می‏طلبد. ما در این نوشتار فقط به تبیین رهیافت عارفان از وحی پرداختیم که مبانی آن به صورت پیش‏فرض أخذ شده بود؛ امّا تفاوت تفسیر عرفانی با رهیافت فیلسوفان و همچنین تطابق آن با ظواهر آیات و روایات، مجال دیگری را می‏طلبد که نگارنده آن را در کتاب مستقل ارائه خواهد داد.(89)

پی‏نوشت‏ها:

*عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‏ی اسلامی
تاریخ دریافت: 16/10/1381 تاریخ تأیید: 18/11/1381.
1. Revelation.
2. ر.ک: صحیفه امام، ج 19، ص 48 و ج 17، ص 489.
3. ر.ک: دائرة‏المعارف القرن العشرین، ج 10، ص 712 ـ 719.
4. ر.ک: همان.
5. ر.ک: علی دشتی: بیست و سه سال، ص 43، به اسم مستعار دکتر علی‏تقی منزوی، بی‏نا و بی‏تا و بی‏جا.
6. ر.ک: میرچاالیاده، دین‏پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ج 1، ص 109 ـ 121 و ص 137 به بعد، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1375 ش.
7. ر.ک: فارابی: آراء اهل‏المدینة الفاضله، ص 115؛ بوعلی‏سینا: الهیات شفا، ص 435؛ مبدأ و معاد، ص 117؛ صدرالمتألهین: اسفار، ج 7، ص 24؛ مبدأ و معاد، ص 619.
8. Religious Experience.
* . درباره تفاوت تجربه دینی و عرفانی، آرای گوناگونی ابراز شده است. معروف‏ترین تفاوت این است که در تجربه دینی، صاحب تجربه، متعلّق تجربه مثلاً خداوند را تجربه و مشاهده می‏کند، با این وصف که تغایر خود و آن را احساس می‏کند؛ امّا در تجربه عرفانی تغایری نیست یا احساس نمی‏شود. این مسأله بر نظریّه فنا در عرفان مبتنی است که واپسین حدّ سیر عارف است. برخی آن را فنای واقعی یعنی عدم انسان در حضرت الاهی ذکر می‏کنند که مخالفانی دارد. (ر.ک: سیدمحمد حسینی تهرانی: مهر تابان، بحث فنا، ص 175 به بعد)
نسبت آن دو را می‏توان نسبت عموم مطلق ذکر کرد، به این معنا که همه تجربه‏های عرفانی، دینی است؛ امّا نه بالعکس. (برای توضیح بیش‏تر ر.ک: مجلّه نقد و نظر، ش 23 و 24، مقاله مکاشفه یا تجربه دینی و دیگر مقالات آن شماره) نسبت فوق بنابر صدق و مطابقت تجربه عرفانی باواقع است؛ امّا بنابر فرض عدم صدق، نسبت بین تجربه عرفانی و وحی، نسبت عموم من وجه خواهد بود؛ چرا که بعض تجربه‏های عرفانی در فرض خطا، دینی نخواهد بود. این نکته یعنی احتمال خطا در تجربه عرفانی و عدم آن (عصمت) در تجربه وحیانی تفاوت و ممیّزه دوم آن دو را تشکیل می‏دهد.
9. مایکل پترسون و دیگران: عقل و اعتقاد دینی، ص 37، ترجمه، احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، تهران، 1376.
10. ر.ک: وین پراود فوت: تجربه دینی، ص 414 و 244 ، ترجمه عباس یزدانی، مؤسّسه فرهنگی طه، قم، 1377؛ نورمن گیسلر: فلسفه دین، ص 17، ترجمه حمیدرضا آیت‏الاهی، انتشارات حکمت، تهران؛ و.ت. استیس: عرفان و فلسفه، ص 290.
11. ر.ک: عقل و اعتقاد دینی، ص 41 ـ 52؛ مجله نقد و نظریه ش 23 و 24، ص 233.
12. Essentialist thesis.
13. ر.ک: عقل و اعتقاد دینی، ص 41؛ تجربه دینی، ص 17؛ ویلیام هورده: راهنمای الاهیّات پروتستان، ص 40، ترجمه طاطه‏وس میکائیلیان، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1368 ش.
14. ر.ک: ویلیام جیمز: دین و روان، ص 115، ترجمه مهدی قائنی، دارالفکر، قم، بی‏تا؛ تجربه دینی، ص 24.
15. ر.ک: و.ت. استیس: عرفان و فلسفه، ص 23، ص 31، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، انتشارات سروش، تهران، 1361 ش.
16. ایان باربور: علم و دین، ص 131، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1362 ش.
17. Constructive thesis.
18. عقل و اعتقاد دینی، ص 243، تجربه دینی، ص 173؛ علی‏رضا قائمی‏نیا: وحی و افعال گفتاری، ص 112.
19. علم و دین، ص 131، و نیز راهنمای الاهیّات پروتستان، ص 63 ـ 93.
20. همان، ص 145.
21. همان، ص 35؛ جان هیک: فلسفه دین، ص 133، ترجمه بهرام راد، انتشارات الهدی، تهران، 1372؛ نامه مفید، ش 1، ص 42.
22. نقل از: الوحی‏المحمّدی، ص 35.
23. در اندیشه اقبال، جایگاه عقل در مسأله شناخت به «عقل استقرایی» محدود می‏شود و منابع معرفت را چنین تحدید می‏کند: أ. طبیعت؛ ب. تاریخ؛ ج. عقل استقرایی؛ د. تجربه درونی. (احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص 146 به بعد، نشر پژوهش‏های اسلامی، تهران، بی‏تا)
24. ر.ک: همان، ص 148.
25. همان، ص 144.
26. همان، ص 146.
27. همان، ص 144 و 145.
28. همان، ص 145.
29. بسط تجربه نبوی، ص 10، 21، 25، مؤسّسه فرهنگی صراط، تهران، 1379 ش؛ صراط‏های مستقیم، ص 11 و 13، مؤسّسه فرهنگی صراط، تهران، 1377.
30. ایمان و آزادی، ص 57، طرح نو، تهران، 1376 ش.
31. احمد نراقی: رساله دین‏شناخت، ص 59 و 86، طرح نو، تهران، 1378 شش.
32. مجلّه آفتاب، ش 15، ص 6.
33. عبدالکریم سروش: مجله آفتاب ش 15 و نیز، بازتاب اندیشه، ش 27، ص 60.
34. همو، مجلّه آفتاب، ش 15، ص 73.
35. همان، ص 71.
36. وسایل‏الشیعه، ج 18، ص 555؛ امالی شیخ مفید، ص 53 و بحار، ج 79، ص 206.
37. العمدة لابن‏البطریق، ص 432.
38. علی‏اکبر غفاری، دراسات فی علم‏الدرایة، ص 76.
39. برای توضیح بیش‏تر درباره ناسازگاری اسلام با سکولاریزم، ر.ک:: نگارنده، سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، بخش دوم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1378 ش.
40. ر.ک: فصوص‏الحکم، فص یوسفی، ص 104، انتشارات الزهراء، تهران، 1370؛ کلمات مکنونه، ص 11؛ مصباح‏الهدایه، ص 66، 86 و 109، صحیفه امام، ج 18، ص 261 و تعلیقات علمی
شرح‏الفصوص، ص 149؛ سیدحیدر آملی: المقدمات من کتاب نص‏النصوص، ص 407 به‏بعد، انتشارات توسعه، تهران، 1367 ش.
41. فصوص، ص 93. برای توضیح بیش‏تر، ر.ک: اثولوجیا، ص 293؛ الاهیّات شفا، ص 402؛ شرح حکمة‏الاشراق؛ ص 342؛ گوهر مراد، ص 370.
42. ر.ک: صدرالدین قونوی: رسالة‏النصوص، ص 74؛ مفتاح غیب‏الجمع والوجود، ص 69؛ عبیدالرزاق‏الکاشانی: اصطلاحات‏الصوفیه، ص 118، مصباح‏الهدایه، ص 64.
43. از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم روایت شده است که: «اوّل ما خلق اللّه‏ نوری.» (عوالی‏اللئالی، ج 4، ص 99؛ بحارالانوار، ج 15، ص 34). «اول ما خلق اللّه‏ روحی». (بحارالانوار، ج 54، ص 309)
44. نقل از: سعیدالدین فرغانی: مشارق الدراری، ص 657، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1379 ش.
«من به ظاهر گرچه ز آدم زاده‏ام*** لیک معنا جدجد افتاده‏ام»
45. حضرت علی علیه‏السلام می‏فرماید: «نحن صنائع‏اللّه‏ والخلق صنائع لنا». (نهج‏البلاغه، نامه 28) «کنت ولیا و آدم بین‏الماء والطین». (عوالی‏اللئالی، ج 4 ص 124؛ جامع‏الاسرار و منبع‏الانوار، ص 460)
46. ینابیع الموده، ج 1، ص 9.
47. بحارالانوار، ج 16، ص 402.
48. امام علی علیه‏السلام می‏فرماید: «انا القلم‏الأعلی انا اللوح المحفوظ انا الکتاب‏المبین اناالقرآن الناطق... اناالاول و اناالاخر». (مشارق انوارالیقین، ص 159) پیامبر اسلام درباره همراهی حضرت علی علیه‏السلام با همه پیامبران می‏فرماید: «بُعِثَ علیّ مع کل نبی سرا و معی جهرا». (جامع‏الاسرار و منبع‏الأنوار، ص 401)
49. یکی از محققان معاصر می‏نویسد: «عقل اوّل [= پیامبر اسلام [بدون تجافی از مقام خود متنزّل گردید و با قبول سیر و عروج به عالم شهادت تنزل نموده و بعد از ظهور به صور بسایط و عروج به عالم معدنی و نباتی و حیوانی و استوار در رحم وطیّ درجات نباتی و حیوانی، لباس انسانی دربرنمود و به‏طرف مقصد اصلی روان گردید و سرانجام به عقل اوّل متصل گردید». (سیدجلال‏الدین آشتیانی: مقدّمه مصباح‏الهدایه، ص 152)
50. «حقیقت محمّدیّه و عین ثابت او متکفّل تربیت او بود. چه آن‏که حقیقت هر موجود عبارت است از نحوه تعیین او در علم حق و تعیّن آن حقیقت در علم جامع جمیع تعیّنات و حقایق است». (سیدجلال‏الدین آشتیانی: مقدّمه مصباح‏الهدایه، امام خمینی، ص 152)
51. در تقریر بحث چگونگی وحی پیامبران و پیامبر اسلام بیش‏تر وامدار مباحث دقیق و شفاف امام قدس‏سره در آثار عرفانی‏اش هستم.
52. «اعلم ان‏المیزان فی مشاهدة الصورالغیبیّة هو انسلاخ‏النفس عن‏الطبیعة والرجوع الی عالمهاالغیبی فیشاهد اولاً مثالها المقید و بعده المثال‏المطلق الی الحضرة‏الاعیان بالتفصیل الذی یشیر الیه المصنف. والانسلاخ قد یکون فی‏النوم عند استراحة‏النفس عن‏التدبیرات‏البدنیة فبقدر صفاءالنفس یتصل بالعوالم الغیبیة فیشاهد الحقائق‏الغیبیة فعند ذلک یتمثل تلک‏الحقیقة فی مثالها حسب عادات‏النفس و مأنوساتها فیحتاج الی التعبیر». (تعلیقات علی شرح‏الفصوص، ص 36، مؤسّسه پاسدار اسلام، قم، 1410 ق)
53. الفتوحات، ج 2، ص 78 و 79.
54. فصوص‏الحکم، فص یوسفی، ص 99 و 100.
55. شرح قیصری بر فصوص‏الحکم، ص 684.
56. مشارق‏الدراری، ص 479.
57. ر.ک: همان، ص 537.
58. تعلیقات علی شرح فصوص‏الحکم، ص 36 و 37.
59. مصباح‏الهدایه، ص 76.
60. همان، ص 194.
61. فصوص، فصّ عیسوی.
62. همان، فصّ شیثی، ص 63 و 64.
63. تائیه، مندرج در مشارق الدراری، ص 496.
64. همان، ص 645.
65. تعلیقات علی شرح‏الفصوص، ص 180 و ص 41؛ شرح دعاءالسحر، ص 66 و 77، مؤسّسه تنظیم و نشر آثار امام، تهران، 1374 ش.
66. همان، ص 182؛ مصباح‏الهدایه، ص 30، با مقدّمه سیدجلال‏الدین آشتیانی، مؤسّسه تنظیم و نشر آثار امام، تهران، 1372 ش.
67. شرح دعاءالسحر، ص 77 و 78.
68. مصباح‏الهدایه، ص 83.
69. تعلیقات الفصوص، ص 83 و 84.
70. همان، ص 62.
71. شرح دعاءالسحر، ص 78.
72. تعلیقات فصوص، ص 36.
73. ر.ک: اسفار، ج 7، و 26 به بعد.
74. مُمدّالهِمَم در شرح فصوص‏الحکم، ص 7، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1378 ش.
75. تعلیقات الفصوص، ص 36.
76. صحیفه نور، ج 19، ص 171.
77. همان، ج 19، ص 278 و 279.
78. آداب‏الصلواة، ص 321.
79. الفتوحات، ج 4، ص 402.
80. مشارق‏الدراری، ص 537.
81. مهر تابان، ص 308 و 309.
82. همان، ص 311.
83. همان، ص 350.
84. تفسیر موضوعی قرآن، ج 1، ص 50، مرکز نشر فرهنگی رجاء، تهران، 1363 ش.
85. همان، ص 48.
86. همان، ص 44.
87. همان، ص 43.
88. ر.ک: نگارنده: نبوّت، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، که به زودی تقدیم ارباب معرفت خواهد شد.



CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org