تعداد بازدیدها : 2682
  عنوان مقاله : نقد آرای ذهبی در معرفی «مجمع البیان»
 نویسنده : سید رضا مؤدب
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (12127) >علوم قرآن(2769)->قرآن شناسي(681)->شبهات قرآني(30)
صفحه اصلی موضوعات (12127) >تفسير قرآن(1884)->تفاسير کامل قرآن(500)->تفاسير شيعه(330)->مجمع البيان (طبرسي)(26)
  آدرس اینترنتی:   http://www.noormags.com/view/Magazine/ViewPages.aspx?ArticleId=317576  
 منبع: مجله طلوع - زمستان 1383 - شماره 12
 چاپ مقاله


متن مقاله
نقد آرای ذهبی در معرفی «مجمع البیان»

سید رضا مؤدب

چکیده

دکتر محمدحسین ذهبی یکی از عالمان معاصر اهل سنت است. وی در کتاب التفسیر و المفسرون که از جمله منابع درسی در برخی از مراکز دانشگاهی فریقین به شمار می‌آید، به بررسی تاریخ تفسیر قرآن در عهد صحابه و تابعین و پس از آن دوره پرداخته است وی ضمن بیان اقسام روشهای تفسیری، روشِ شماری از مفسران اهل سنت و شیعه اثناعشری را بررسی کرده است. در این مقاله، بررسیهای ایشان در مورد اعتقادات شیعه از جمله جایگاه بطن آیات، روایات تفسیری شیعه، تحریف، منزلت امامان، سحر النبی و معرفی تفاسیر شیعه از جمله تفسیر مجمع البیان، مورد مداقه واقع شده و تأملاتی در این زمینه ‌ها، بیان شده است

واژه‌های کلیدی:

روش تفسیری، تفسیر به رأی، تفسیر ممدوح و مذموم، بطن، تحریف، اعتزال.

مقدمه

دکتر محمدحسین ذهبی ، کتاب التفسیر و المفسرون خود را در حدود پنجاه سال پیش، نگاشته است. وی از نخستین کسانی است که به بررسی روشها و مکاتب تفسیری پرداخته و روشهای فهم موجود مسلمانان را در مورد معرفت و چگونگی تفسیر قرآن تبیین نموده است. در این پژوهش، ضمن بیان اهمیت کتاب او، به نقد برخی از اندیشه های او به ویژه در مورد تفسیر مجمع البیان پرداخته می‌شود.

اهمیت کتاب التفسیر و المفسرون

ذهبی در کتاب التفسیر و المفسرون نخست به تدوین تاریخ تفسیر و بررسی تفصیلی آن در عهد پیامبر(ص) و عهد صحابه و تابعین پرداخته و ویژگیهای تفسیری عصر صحابه و عصر تدوین را به خوبی بیان کرده است. او نخست تفسیر روایی را تعریف می‌کند و سپس چگونگی شکل گیری و رشد و نیز برخی از آفاتی را که بدان راه یافته گزارش می‌نماید. وی همچنین تفسیر به رأی را تعریف کرده و ضمن تقسیم بندی آن به دو گروه ممدوح و مذموم، به تحلیل هر یک پرداخته است. ذهبی ضمن بررسی روشهای تفسیری به معرفی تعدادی از تفاسیر اهل سنت و شیعه اثنا عشریه، باطنیه و تفاسیر فقهی و علمی پرداخته و هر یک را از نظر خود نقد و تحلیل کرده است. البته بخشی از نقدهای ایشان علمی نیست و نمی‌تواند در محافل علمی پذیرفته گردد. لذا حضرت آیت الله موفت کتابی در نقد آرای او به‌نام التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب فراهم آورده است.
ذهبی به مفسران دوره معاصر خود هم توجه نموده و روش تفسیر در عصر جدید به ویژه تفسیر علمی را نیز بررسی کرده و کاستیهای آن را بیان نموده است. او در کتاب خود از منابع فراوان استفاده کرده و مباحث جامعی را در کنار هم آورده است. از این رو کتاب او در برخی از محافل دانشگاهی یکی از منابع بحث روشهای تفسیری است.

ضعفها و لغزشها

کتاب مذکور که مؤلف آن در صدد تبیین مباحث علمی در باب روشهای تفسیر و تفاسیر موجود قرآن است، به طور کلی به برخی از ضعفها و قصورهای علمی نیز مبتلاست که در اینجا به اختصار به برخی از آنها اشاره می شود:

1. تفسیر به رأی ممدوح و مذموم

ذهبی پس از ذکر روش روایی به بررسی روش تفسیر به رأی می‌پردازد و آن را به دو قسم ممدوح و مذموم تقسیم می‌نماید.1این تقسیم بندی در نزد مفسران‌ـ به جز موردی مانند راغب اصفهانی‌ـ سابقه نداشته، نه بر اساس استواری ثابت است و نه با ظواهر روایات ناهیه سازگار است و نه با اطلاق آنها می‌سازد.2در روایات تفسیر به رأی از بارزترین مصادیق تحریف معنوی به شمار آمده است. علامه طباطبایی نیز در این مورد فرموده است:
نهی در روایات مربوط به عمل خودرای مفسر در تفسیر و اعتماد او بر رأی خویش بدون مراجعه به دیگران است.3تقسیم بندی تفسیر به رأی به دو گروه ممدوح و مذموم، در گذر زمان مورد پذیرش محققان واقع نشده و برنادرستی آن شواهدی ارائه شده است.4از طرفی ذهبی روش تفسیر به رأی ممدوح را فقط شامل تفسیر اهل السنه و الجماعه می‌داند و می‌«تفسیر به رأی جایز... همان تفسیر اهل سنت و جماعت است.»5وی سپس تفاسیر دیگر فرق مسلمین را از نوع تفسیر مذموم یا تفسیر فرق مبتدع6می‌شمارد که شیعه اثناعشری نیز از آن جمله است.

2. نگاه غیر عالمانه ذهبی به مسئله بطن

ذهبی بر آن است که تفسیر بطنی از ابداعات شیعه امامیه است و آنان برای اثبات امامت ائمه خود بدان روی آورده‌اند. وی معتقد است: ا مامیه اثنا عشری می‌گوید: قرآن دارای ظاهر و باطن است و این حقیقتی است که آنان بدان اقرار دارند... خصوصاً آنکه امامیه برای تفسیر باطنی حد و مرزی هم قائل نیستند و بر آن‌اند که قرآن دارای هفت و هفتاد بطن است. آنان معتقدند که ظاهر قرآن برای اثبات توحید و نبوت و رسالت و باطن آن برای اثبات امامت و ولایت است.7اما نکته این است که اعتقاد به بطون مخصوص شیعه امامیه نیست و دیگر فرقه های اسلامی نیز از آن بهره می‌برند.8البته استفاده از بطن هم در نزد شیعه معیار و ضابطه دارد و برخاسته از روش اهل بیت است. در عین حال شیعه امامیه برای اثبات امامت و ولایت امامان خود، ادله عقلی و روایی فراوان دیگری دارد که در تفاسیر و کتب کلامی بدان اشاره شده است.9

3. نگاه غیر عالمانه ذهبی به روایات شیعه اثنا عشری

ذهبی به روایات مأثور از شیعه،‌ نگاهی غیر محققانه دارد و غالب روایات کافی را که از معظم‌ترین مصادر روایی امامیه است و همچنین کتاب الوافی را که حاصل روایات کتب اربعه شیعه امامیه است، مجعول و نادرست می‌داند و می‌گوید:
سخن حق و انصاف آن است که هر انسانی کتاب اصول کافی و کتاب وافی و دیگر کتب مورد اعتماد امامیه را بررسی نماید، در می‌یابد که غالب روایات آنها موضوع و مجعول است و بسیاری از آنچه در مورد تاویل آیات و تنزیل آنهاست، ناشی از جهل قائل آنها و افترا به خداوند است. و اگر آنچه این کتب از تاویلات نادرست در مورد قرآن نقل نموده اند، درست باشد، نه اسلامی می‌ماند و نه قرآن و نه شرافتی برای اهل بیت.10
اظهار نظر بدون دلیل و غیر مستند در مورد معظم روایات شیعه، بدون آنکه با توجه به بررسیهای سندی و یا اسنادی باشد، ناشی از مبنای نادرست در مورد شیعه است. بخشی از روایات مذکور در کتابهای روایی شیعه، در مصادر روایی اهل سنت و جماعت نیز آمده است و اگر آنها مجعول باشد، روایات مصادر روایی آنها مانند صحیح بخاری و مسلم نیز می‌یابد مجعول باشد.

4. نسبت تحریف به شیعه امامیه

ذهبی بر آن است که شیعه معتقد به نزول غالب آیات در حق ائمه(ع) و یا در حق دشمنان آنهاست.11به اعتقاد وی، اگر کسی از امامیه بپرسد که چرا در آیات تصریحی در‌باره اهل‌بیت و تعداد آنها نیست، می‌گویند قرآن تحریف شده و نامهای ائمه حذف گردیده است.12او می‌گوید: اگر از شیعه پرسیده شود، چطور با وجود تحریف، در مباحث فقهی و اخلاقی به آیات قرآن استناد می‌جویید، می‌گویند: تحریف مخل معنا نیست. اگر کسی باز بپرسد چطور و چگونه لازم است مردم به فضایل اهل بیت اعتراف کنند، با آنکه در مورد فضایل آنها چیزی در قرآن موجود نیست، شیعه امامیه پاسخ می‌دهد که چون خداوند عالم به تحریف بوده، تنها به صراحت اکتفا نکرده، بلکه به اشاره و رمز نیز بدان پرداخته و این مورد از تحریف بری است.13
ذهبی در عبارتی دیگر، شیعه را محرف قرآن می‌داند و می‌گوید: و الحق ان الشیعة هم الذین حرفوّا و بدّلوا فکثیراً ما یزیدون فی القرآن ما لیس منه و یدعون انه قراءة اهل البیت ؛ حق آن است که شیعه همان گروهی هستند که قرآن را تحریف و تبدیل کردند و عبارات فراوانی را در قرآن افزودند که در قرآن نیست و مدعی آن هستند که آنها قرائت اهل بیت است.14او برخی از عالمان شیعه از جمله فیض کاشانی را متهم به اعتقاد به تحریف می‌کند و می‌گوید فیض معتقد است که اگر اخبار «تحریف» درست باشد، مربوط به تغییراتی است که در قرآن واقع شده، ولی خللی به معنا وارد نمی‌کند. حذف اسم علی و آل محمد و حذف نام منافقان از آن جمله
است.15البته معلوم است که اعتقاد به تحریف نظر علمای بزرگ شیعه نبوده است.16و شیعه به‌دلیل آیه حفظ و نفی باطل، به سلامت قرآن از هر گونه تحریفی به ویژه تحریف به نقیصه، پایبند است.17اگر پژوهشی منصفانه انجام شود، معلوم می‌گردد کسانی که قائل به نسخ التلاوه هستند، اعتقاد به تحریف دارند و اینان از شیعه نیستند.18

5. نگاه غیر عالمانه به امامان شیعه و منزلت آنها در تفسیر قرآن

ذهبی در مورد برخی از مفسران شیعه از جمله فیض کاشانی می‌گوید: او بر آن است که امامان معصوم شیعه، مفسران واقعی‌اند و دیگران از تفسیر قرآن بهره ای ندارند، مگر آنکه از امامان فرار گرفته باشند. ذهبی گفته است: مؤلف (فیض کاشانی) بر آن است که اهل البیت تنها مفسران قرآن‌اند و دیگران حظی از آن ندارند.19او مطلب فوق را مستند به روایت «من خوطب به» می‌داند که بر اساس آن، معرفت قرآن در انحصار امامان معصوم(ع) است،20در حالی که چنین عقیده ای از نظر فیض و دیگران درست نیست و معرفت قرآن دارای دو مرحله نهایی و ظاهری است که حد نهایی آن مخصوص امامان معصوم است.21

6. نگاه غیر عالمانه به مسئله سحر النبی(ص)

ذهبی به استناد روایتی از صحیح بخاری، سحر النبی را یک واقعیت خارجی می‌داند و به برخی از مفسران شیعه که روایت مذکور را به علت منافات با حقیقت مسّلم عصمت پیامبر(ص) نادرست دانسته اند، انتقاد می‌کند که روایت موافق با قول جمهور اهل سنت است.22اما روایت مذکور نمی‌تواند درست باشد و جعلی است.23نسبت سحر نیز از طرف مشرکان ظالم بوده است؛چنان‌که خداوند می‌فرماید: «و قال الظالمون ان تتبعون الاّ رجلاً مسحوراً» (فرقان: 8). اگر نسبت سحر درست باشد، کلام ظالمان درست خواهد بود. خطاب مسحور بودن پیامبر، برای سرزنش مسلمانان و گمراه نشان دادن پیامبر است.24و چگونه ذهبی با کسانی همفکری می‌کند که در قرآن مذمت شده اند؟

7. نگاه غیر عالمانه به برخی از تفاسیر شیعه

ذهبی تنها روش تفسیر به رأی ممدوح را صحیح می‌خواند و آن را مختص اهل سنت می‌داند و دیگر روشها و مفسران را منحرف می‌داند و بدین سان در مورد ویژگیهای تفسیری و شخصیتی آنها کمتر دقت می‌نماید. برای مثال، وی سید مرتضی را متکلم معتزلی می‌داند و می‌گوید:
امالی شریف مرتضی... مؤلف آن کتاب، اباالقاسم علی بن طاهر ابی احمد... و لو برادر شریف رضی و بزرگ شیعه در عراق و او ضمن شیعه بودن معتزلی نیز هست.» 25
ذهبی نتوانسته مرزهای بین افکار شیعه و معتزله را دریابد و امامیه را متأثر از افکار معتزله می‌داند وی در مورد دیگر می‌گوید: «تأثر الامامیة الاثنی عشریة بآراء المعتزلة.»26آرای‌شیعه و معتزله، در مواردی به لحاظ اهتمام به جایگاه عقل در معارف دینی یکسان است، ولی مرزهای اعتقادی شیعه در اعتقاد به امامان معصوم و دریافت مباحث کلامی از طریق آنها با معتزله تفاوت بسیار دارد. سید مرتضی هم از اعلام شیعه است و نمی‌توان او را معتزلی دانست، زیرا معتزله اعتقاداتی چون تفویض الامر،‌ اختصاص شفاعت به اهل طاعت، و حقیقت قلبی بودن ایمان دارند که سید مرتضی بدانها معتقد نیست.
ذهبی در معرفی تفاسیر شیعه امامیه راه به خطا رفته و به نظر می‌رسد نتوانسته شناختی صحیح و کامل از آنها ارائه کند. وی در آغاز معرفی تفاسیر شیعه از سیزده تفسیر نام می‌برد.27که شامل تفسیر امام حسن عسکری، تفسیر عیاشی، تفسیر قمی، تبیان شیخ طوسی، مجمع البیان، تفسیر صافی، الاصفی، البرهان، مرأة الانوار، تفسیر محمدمرتضی حسینی، تفسیر القرآن سید عبدالله، بیان السعادة و آلاء الرحمن بلاغی است وی در مقام معرفی به تعدادی از آنها اکتفا می‌کند، و به معرفی تمامی آنها نمی‌پردازد و از این رو تحلیلی جامع در مورد تفاسیر شیعه به دست نمی‌دهد.
ذهبی به دلیل اعتقاد نادرستی که در مورد شیعه امامیه دارد، در معرفی تفاسیر بی باکانه سخن می‌گوید. وی در مورد تفسیر بلاغی که به آیه 57 سوره نساء ختم شده و در توصیف بهشتیان است، می‌گوید: قبل از آنکه بلاغی تفسیرش را تمام کند، مرگ به سراغ او آمده و تفسیر او به آیه56 سوره نساء ختم شده است. وی سپس این آیه را می‌آورد:«ان الذین کفروا بآیاتنا سوف نصلیهم ناراً ».28او چنین وانمود می‌کند که بلاغی بیش از آن شایستگی نداشته و چه بسا خود مصداقی از آن است.29اما تفسیر بلاغی با توجه به آنچه موجود است، با آیه57 سوره نساء پایان یافته که آیه‌ای در‌باره بهشت است. اگر در نظر او، ختم تفسیر مفسری به آیه عذاب یا بهشت، نشان آینده اوست، چرا این حقیقت را که تفسیر بلاغی به آیه بهشت ختم شده، مخفی می‌نماید؟ ذهبی در معرفی دیگر تفاسیر، مانند تفسیر امام حسن عسکری، مرآة الانوار، الصافی و مجمع البیان نیز دچار لغزش شده که در این نوشتار تنها به بحث وی در‌باره تفسیر مجمع‌البیان و نقد آن پرداخته می‌شود.

نقد آرای ذهبی در معرفی مجمع البیان

ذهبی در آغاز معرفی طبرسی، او را از علمای بزرگ، مفسر، محدث، فقیه و ثقه می‌داند و به انگیزه‌های او از تدوین مجمع‌البیان به نقل از کلام خود او اشاره می‌کند. وی می‌گوید: تفسیر طبرسی جدای از تفکرات شیعی و اعتزالی او، کتاب عظیم و مهمی در موضوع خود است که بر پیشگامی او در فنون مختلف علمی دلالت می‌کند.30سپس او را از جمله معدود مفسران شیعه می‌داند که در تشیع خود غالی نبوده و در عقیده افراط نکرده‌اند، برخلاف غالب مفسران شیعه که راه غلو را پیموده‌اند.31

1. طبرسی و آیات ولایت

ذهبی در نخستین تحلیل از تفسیر مجمع البیان، به بررسی برخی از آیات ولایت در آن می‌پردازد و می‌گوید:32چون طبرسی معتقد به امامت علی(ع) است و او را خلیفه بلافصل پس از پیامبر می‌داند، تلاش فراوان می‌‌کند تا امامت او را ثابت نماید. لذا در تفسیر آیه 55 مائده،33در تفسیر آیه برای اثبات وجوب امامت علی(ع) می‌کوشد و در این خصوص از هر چیزی حتی از لغت هم بهره می‌گیرد تا بتواند مدعای خود را ثابت کند. طبرسی سعی می‌کند سبب نزول آیه را با کمک روایاتی از جمله روایت «تصدق علی بخاتمه» بیان کند تا مطلب را به اثبات برساند.
ذهبی عبارت طبرسی را در نقل روایت مذکور ذکر می‌کند و سپس در پایان کلام او می‌گوید: بدون شک، تلاش طبرسی بی ثمر است، زیرا اساسی ترین استدلال او در اثبات ولایت علی(ع) پس از پیامبر(ص)، یعنی همان حدیث مذکور، موضوع است و ابن تیمیه در کتاب منهاج السنة متکفل رد آن شده است.34
اما طبرسی برای اثبات امامت بلافصل حضرت علی(ع) از مقدمات فراوانی استفاده می‌کند که از جمله آنها استفاده از لغت در واژه «ولی» است. وی سپس به کلام صحابه و تابعین معروف اشاره می‌کند که سبب نزول آیه را حضرت علی می‌دانند. منابع فراوانی از اهل سنت هم حدیث مذکور را نقل کرده و تفاسیر روایی اهل سنت نیز آن را آورده‌اند35و صحابه و تابعین36بسیار بر آن شهادت داده‌اند. مرحوم طبرسی به تعدادی از راویان روایت مذکور اشاره نموده است تا ذهبی و امثال ذهبی که صحابه را محترم می‌شمارند و کلام آنها را معتبر می‌دانند، اندکی تامل کنند و این طور بی باکانه، روایت مذکور را موضوع ندانند. طبرسی حتی روایت را مستند به کلام مجاهد، سدی و عطا می‌کند که از راویان بزرگ حدیثی‌اند تا کسی مثل ذهبی به علت تعصب مذهبی، روایت مذکور را باطل تلقی نکند. اگر روایت مذکور، بنابر ادعای ذهبی، جعلی باشد، آیا می‌توان
گفت که تمام مصادری که روایت مذکور را آورده اند، خصوصاً مصادر روایی اهل سنت که تعداد آنها نیز فراوان است، راوی روایت جعلی‌اند و بی اعتبار‌اند؟ و یا ذهبی و امثال او، بر درستی مصادر روایی اهل سنت تاکید دارند؟
ذهبی همچنین در ذیل آیه 33 احزاب سوره: «انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً»، در مورد تفسیر طبرسی می‌گوید:37او چون معتقد به عصمت اهل بیت است، تلاش بی دریغی را انجام می‌دهد تا اهل بیت را تنها مصدایق آیه بداند. ذهبی پس از ذکر کلام طبرسی می‌گوید: طبرسی می‌خواهد در یک جدل نادرست اثبات عصمت نماید، در حالی‌که عقیده به عصمت باطل و غیر قابل قبول است و چنین برداشتی تفسیر به رأی و تحمیل عقاید بر آیات است.38
اما هر کس کلام طبرسی را با دقت و تامل بخواند در می‌یابد که چگونه او با کمک معانی لغوی در واژه«بیت» و نقل اقوال و ذکر کلام صحابه و تابعین و سپس روایات عامه و خاصه و بررسی عبارات آیه، به تبیین نظر خود می‌پردازد و می‌گوید:
وقتی آیه تطهیر نازل شد، پیامبر اصحاب کساء را جمع کرد و گفت: «اللهم هولاء اهل بیتی و عترتی» و روایات در این خصوص از طریق عامه و خاصه فراوان است.39
طبرسی سپس با کمک مباحثی ادبی به بررسی کلمه«انّما» در آیه می‌پردازد و ثابت می‌کند که آیه مخصوص افراد خاص است و نمی‌تواند عام باشد. چگونه است که ذهبی در نقل کلام طبرسی، عبارات ایشان در استناد به کلام صحابه و تابعین و گزارش سبب نزول و همچنین چگونگی استدلال به آیه را به صورت کامل نمی‌آورد و آن را تحکم در رأی می‌داند؟

2. طبرسی و تفاسیر رمزی

ذهبی، آن چنان که در بخش نخست مقاله در نگاه غیر عالمانه او به مسئله بطن گذشت،‌بیان می‌دارد که تفسیر باطنی قرآن از اختصاصات شیعه است. وی آن را در خدمت اثبات امامت ائمه می‌داند و بر طبرسی خرده می‌گیرد که هرچند در تفسیرش اهتمام به ظاهر آیات دارد، ظاهری که مبتادر به ذهن است، اما در مواردی نیز همانند علمای شیعه، به سوی تفسیر رمزی و یا باطنی می‌رود و گرچه ناقل آنها‌ست، چون آنها را نقد نمی‌کند و به آنها رضایت دارد و برای اثبات آنها مؤیداتی می‌آورد، از مفسران باطنی شمرده می‌شود.40
ذهبی سپس مثالی می‌آورد که طبرسی در مورد آن، راه مفسران باطنی را رفته است. آن مثال آیه 35 سوره نور است که خداوند می‌فرماید:
الله نور السموات و الارض مثل نوره کمشکوة فیها مصباح، المصباح فی زجاحة الزجاجة کانّها کوکب دُرّی یوقد من شجرة مبارکة زیتونة لاشرقیه و لا غربیه یکاد زیتها یُضی و لو لم تمسسه نار نور علی نور یهدی الله لنوره من یشاء…؛
خداوند نور آسمانها و زمین است، مثل نور خداوند همانند چراغدانی است که در آن چراغی باشد، چراغ در حبابی قرار گیرد. حبابی شفاف و درخشنده همچون یک ستاره فروزان، این چراغ با روغنی افروخته می‌شود که از درخت پر برکت زیتونی گرفته شده که نه شرقی است و نه غربی(روغنش آن چنان صاف و خالص است که) نزدیک است بدون تماس با آتش، شعله ور شود، نوری است بر فراز نوری و خدا هر کس را بخواهد به نور خود هدایت می‌کند.
ذهبی بر تفسیر عبارت «نور علی نور» که مرحوم طبرسی در ذیل آیه به برخی از روایات وکلام صحابه اشاره نموده اشکال می‌کند. که طبرسی گفته است: مقصود از نور بر نور ، پیامبری از نسل پیامبر است. مقصود از «مصباح» پیامبر و مقصود از «لاشرقیة و لا غربیه»، مکه است. مقصود از «مشکاة» بنابر روایتی از امام رضا(ع) که فرموده ما مشکات هستیم اهل‌بیت است. امام باقر(ع) هم فرموده است: مقصود از «کمشکاة فیها مصباح»، نور علم در صدر پیامبر(ص) است، مقصود از «زجاجه»، صدر علی است و علم بسیار به صدر علی منتقل شده است. مقصود از «نور علی نور»، امامی است که خود مؤید به نور علم و حکمت است؛ امامانی(ع) از آل محمد که از نسل آدم تا ظهور قائم را فرا می‌گیرند و آنها همان اوصیایی هستند که زمین هیچ‌گاه از آنها خالی نیست. طبرسی سپس در پایان تفسیر آیه می‌گوید: مقصود از شجره مبارکه همان خانواده تقوا و ایمان است که اصل آن نبوت است و فرع آن امامت و شاخه ها تنزیل و اوراق آن تاویل و خادمان آن جبرئیل و میکائیل هستند.41
ذهبی عبارات فوق را که در تفسیر آیه از طبرسی نقل شده، تفسیر باطنی می‌داند در نظر وی، عبارات فوق فراتر از ظاهر و تبینی باطنی است، زیرا نور و شجره بر امامان معصوم(ع) تطبیق داده شده است. اما اگر ذهبی آن چنان که خود بدان اشاره کرده است،42تامل و دقت بیشتری می‌نمود، در می‌یافت که طبرسی نخست در تفسیر آیه، همانند مشی و شیوه خود در دیگر آیات مباحث لغوی و ادبی را بیان کرده و با توجه به آنها به تفسیر آیه مذکور پرداخته است. وی در تبیین «مشکوة» بیان کرده که مقصود جایگاهی در داخل دیوار برای قرار دادن چراغی است که از آن با عنوان چراغدان یاد می‌شود.43مقصود از شجره مبارکه، شجره زیتون است که در آن انواع منافع است. وی سپس در ادامه به بیان تشبیه نور خدا به مشکات و ذکر اقوال می‌پردازد و مصداق آیه مذکور را با توجه به اقوال تفسیری بیان می‌کند. هر مفسری با توجه به مبانی و اصول تفسیر خود می‌‌تواند به این اقوال بپردازد. اگر ذهبی آنها را تفسیر باطنی می‌داند، عیبی بر تفسیر طبرسی نخواهد بود، زیرا برخی از مفسران چنین مصادیقی را در تفسیر آیات ذکر می‌کنند تا مفهوم آیه دارای معانی وسیع باشد.
بدین جهت تفسیر باطنی که ذهبی از آن یاد کرده، جز ذکر مصادیقی در تفسیر آیه نیست. طبرسی به استناد روایات مأثور و اقوال مفسران بزرگ، از آنها یاد کرده است. این مصادیق منافات با ظاهر آیه ندارد و بر اساس اسلوب بطن گیری در آیات است که پس از الغای خصوصیت در هر آیه، ‌از مفهوم آن اصل کلی و عامی اتخاذ می‌شود که می‌تواند بر موارد فراوان قابل انطباق باشد. علامه طباطبایی هم آنها را تطبیق می‌دهد و در این باره می‌گوید: در برخی از روایات، عبارات آیه بر پیامبر و ائمه اهل بیت(ع) تطبیق شده که از موارد تطبیق است و نه تفسیر، و دلیل آن هم اختلاف روایات در تطبیق مذکور است که در برخی«مشکاة» قلب محمد(ص) در برخی نور علم در سینه پیامبر(ص) است.44سیوطی هم در ذیل آیه، عبارت«زیتونة لاشرقیة و لاغربیة» را بر قلب حضرت ابراهیم تطبیق داده که نه یهودی است و نه نصرانی.45
علامه طباطبایی چنین شیوه‌ای را که در تفسیر آیه به برخی از روایات استناد شود و مصادیق آیه بیان گردد، آن‌چنان که طبرسی چنین مواردی را در تفسیر آیه بیان می‌کندـ از موارد اشاره به برخی مصادیق می‌داند والبته بر آن است که موارد مذکور که پیامبر و ائمه(ع) مصادیق آیه مذکورند، اشاره به بهترین مصادیق در آیه است و الا آیه عام است و می‌تواند مصادیق دیگری را نیز دارا باشد.46
البته ذهبی چون نگاهی غیر عالمانه به روایات شیعه دارد و آنها را نادرست می‌داند و در تفسیر آیه نیز تفسیر طبرسی را مستند به روایات می‌داند، بر او انتقاد می‌کند که به روایات موضوع و مجعول استناد کرده است.47اما او هیچ دلیلی ارائه نمی‌کند که چگونه روایات مذکور مجعول است. به نظر می‌رسد ذهبی هر روایتی را که بر اساس افکار و آرا او صحیح نباشد، مانند غالب روایات مأثور در بحث آیات ولایت، مجعول قلمداد می‌کند.
با توجه به آنچه گفته شد، تفسیر مذکور بیان مصداق است و اگر هم باطنی باشد، استناد روایت نبوی قرآن دارای باطن است، زیرا پیامبر(ص) فرمود:«ما فی القرآن آیه الاّ و لها ظهر و بطن؛ هیچ آیه‌ای در قرآن نیست، مگر آنکه دارای ظهر و بطن است.» هنگامی‌که از امام باقر(ع) در‌باره معنای روایت مذکور پرسیدند، حضرت فرمود:«ظهره تفسیره و بطنه تاویله. معنای ظاهری آن همان تنزیل‌ و معانی درونی آن تاویل است.»48بدین جهت قرآن دارای بطن است که اشاره به همان تاویل در آیات است که غالباً در مورد آیات متشابه صدق پیدا می‌کند. طبرسی در تفسیر باطنی آیات، معتقد به حد و مرزی است و هر چه را با مفهوم و تفسیر آنها سازگار باشد بیان می‌کند و همانند باطنیه نیست که بی ملاک به تفسیر آیات می‌پردازد.

3. طبرسی و روایات تفسیری

ذهبی، طبرسی را به گمان استفاده از روایات نادرست، محدثی خطاکار می‌داند که روایات صحیح را ذکر نکرده و به ذکر روایات موضوع و مجعول پرداخته است. ذهبی بر آن است که طبرسی در آغاز کتاب، تفسیرش را چنین توصیف کرده که برای محدثان و اهل حدیث حجت و معتبر است،49 اما او احادیث جعلی را ذکر کرده و آنها را به پیامبر یا اهل‌بیت نسبت داده است مانند آنچه در مورد فضایل سور آمده. این احادیث گرچه منسوب به ابّی و دیگران است، به اتفاق اهل علم مجعول است.50
ذهبی نمونه‌هایی از چنین روایات تفسیری را می‌آورد و بیان می‌کند که طبرسی در ذیل آیه هفتم سوره رعد و به هنگام‌تفسیر آیه:«انّما انت منذر و لکل قوم هاد»51به روایاتی اشاره می‌کند که مقصود از «منذر»،‌ پیامبر و مقصود از «هادی» نیز علی است. همچنین طبرسی در ذیل آیه:«قل لا أسالکم علیه اجراً الا المودة فی القربی»،52 به روایاتی اشاره کرده که مقصود از مودت، دوستی علی و فاطمه و فرزندان اوست.53ذهبی در دیگر موارد نیز که به نقد و بررسی تفاسیر پرداخته، چنین ادعایی را در مواردی بیان کرده است. وی از جمله در مورد تفسیر صافی معتقد است که فیض نیز به روایات ساختگی، همت گماشته و کتابش را از آغاز تا پایان،‌ از این احادیث پر کرده است. وی می‌گوید:
به نظر من، این روایات دروغین است و همانند روایات منسوب به ابی و ابن عباس در خصوص فضایل سور است و عجیب نیست که طبرسی آنها را گرد آورده و کتاب تفسیرش را از آن روایات دروغین، بی نصیب نگذاشته است.54
اما هر محقق منصفی که به تفسیر طبرسی بنگرد، به خوبی درک می‌کند که وی پس از بیان معنای آیات و بررسیهای لغوی و ادبی و تفسیر آیات با یکدیگر، روایات را آن هم به نحوی مستند و با هوشمندی نقل می‌کند؛ زیرا طبرسی به خوبی می‌داند که هر روایتی ممکن است، درست نباشد، لذا در نقل روایات، پس از بررسیهای سندی و متنی، به ذکر آنها مبادرت می‌کند.
وی به خصوص در آیات اعتقادی که مرز تمایز بین شیعه و اهل سنت است، با درایت کامل روایات را می‌آورد تا خصم را قانع نماید. بدین جهت، ادعای ذهبی در‌باره جعلی بودن روایات، نمی‌تواند جعلی بودن آنها را اثبات بنماید.
ذهبی برای جعلی بودن روایات، می‌باید به استناد سند و یا متن و با کمک معیارهای جعلی بودن به قضاوت می‌پرداخت، زیرا هر یک از فریقین برای صحیح و یا غیر صحیح بودن احادیث، معیارهایی را ذکر کرده‌اند. مثلاً محدثان متقدم شیعه مانند شیخ کلینی، صدوق و شیخ طوسی، معیار صحت احادیث را برخورداری از قراین حجیت و صحت می‌دانند و نزد محدثان متأخر شیعه، معیار صحت، اتصال سند، عدالت و امامی بودن راویان ذکر شده است. هچنین برای حدیث حسن وموثق ملاکهایی ذکر شده که تفصیل آنها در کتابهای درایه آمده است.55معیار صحت و عدم صحت نزد محدثان اهل سنت نیز، امور معینی است.56محدثان شیعه هر گاه بخواهند روایاتی را از مصادر اهل سنت، جعلی قلمداد نمایند، بر اساس معیارهای آنها به تبیین جعلی بودن روایات می‌پردازند. مثلاً یکی از راویان در کتابهای رجال آنها، مثل کتاب میزان الاعتدال ذهبی، تضعیف شده است. ذهبی نیز باید علت جعلی بودن روایات را به صراحت می‌آورد. اگر روایات فضایل قرآن نادرست است، علت آن چیست؟ آیا مطالب و محتوای آنها با روایات معتبر و متواتر ناسازگار است و یا با متن آیات نمی‌سازد و یا راویان آنها از جاعلان و مذمومان هستند؟
ممکن است بگوییم چون ذهبی محتوای روایات ـ خصوصاً روایات اعتقادی طبرسی ـ را مخالف مذهب خود دیده،‌ آن را جعلی انگاشته است. ولی چنین روش نمی‌تواند درست باشد. شاید مذهب اعتقادی ذهبی جایگاه عقلی و نقلی مطمئن و مستندی ندارد. همان گونه که او به خود حق می‌دهد اعتقادات مذهبی خود را به روایات خاصی که در تفاسیر اهل سنت آمده و همچنین اقوال صحابه مستند نماید، طبرسی نیز حق دارد در اعتقادات مذهبی خود، مثل اعتقاد بر ولایت حضرت علی(ع)، به روایات و اقوال صحابه و تابعین استناد کند. اگر چنین روشی، یعنی استناد به روایات و اقوال صحابه و تابعین در مباحث اعتقادی، نادرست است، ذهبی می‌باید تمام مفسران اهل سنت مانند طبری و سیوطی را که چنین شیوه‌ای داشته‌اند خطاکار بداند.
درضمن، اگر طبرسی به روایات استناد می‌جوید، براساس نظمی است که در استفاده از روایات دارد؛ زیرا طبرسی روایات معتبر و غالباً مورد قبول فریقین را می‌آورد و آنها را مؤید به اقوال صحابه و تابعین می‌سازد. مثالی که ذهبی بر طبرسی اشکال کرده و در ذیل آیه:«انما انت منذر و لکل قوم هاد»57آمده از آن جمله است. در این خصوص، طبرسی نخست به بیان اقوالی می‌پردازد که برخی از آنها مؤیدی بر اعتقاد او نیز نیست. اما ذهبی از ذکر آنها خودداری می‌کند و تنها نقل قولی را که می‌تواند مؤید مذهب طبرسی باشد می‌آورد و چنین وانمود می‌کند که طبرسی در ذیل آیه مذکور، فقط همان قول را بیان داشته است. برای روشن شدن شیوه طبرسی در خصوص همان آیه، نقل اقوال او ذکر می‌شود:58
الف) مقصود از منذر و هاد، حضرت رسول است و عبارت هاد عطف بر منذر است.
ب) مقصود از منذر پیامبر و مقصود از هاد خداوند متعال است.
ج) مقصود از منذر پیامبر و مقصود از هاد پیامبران هستند.
د) مقصود از منذر پیامبر و مقصود از هاد هر داعی به سوی حق است.
هـ) مقصود از منذر پیامبر و مقصود از هاد علی(ع) است.
با توجه به نقل اقوال طبرسی، معلوم می‌گردد که طبرسی نخست اقوال در آیه را بیان می‌کند و هر یک را نیز مستند به صحابه و تابعین می‌کند و قول آخر را که مورد نظر ذهبی است، به ابن‌عباس مستند می‌سازد و نیز به یکی از منابع اهل سنت استناد می‌کند و می‌گوید که حاکم حسکانی نیز با سند مذکور بیان می‌کند که پیامبر(ص)، علی(ع) را به سینه خود چسباند و به او گفت که«انما انت منذر».59
چگونه است که ذهبی به دقت نقل قول طبرسی، حتی در استناد به کلام حاکم حسکانی،‌ اشاره نمی‌کند؟ طبرسی نخست به اقوال چند‌گانه می‌پردازد که یکی از آنها قول مورد نظر است. حتی وی در پایان نقل اقوال و کلام حسکانی، در مورد درستی قول آخر و نقد اقوال دیگر هیچ سخنی نمی‌گوید و به گونه‌ای، اقوال دیگر را نیز در تفسیر آیه درست می‌داند و معتقد است که آیه می‌تواند مصادیق متعددی داشته باشد که یکی از آنها، همان است که حضرت علی(ع) مندر و هادی است.
آیا شیوه طبرسی پسندیده و عاقلانه است که این چنین اقوال و روایات را در آیه می‌آورد و هر محققی را به فکر و اندیشه هدایت می‌کند و یا شیوه ذهبی که چنین غیر محققانه بر طبرسی هجوم می‌برد و بدون توجه به قبل و بعد کلام او و با گزینش نادرست، او را محدثی خطا کار می‌داند؟
همچنین ذهبی در باره آیه: « قل لا اسئلکم علیه اجراً الا المودة فی القربی»60بر طبرسی ایراد نموده که روایات نادرست را آورده است. با مطالعه تفصیلی کلام طبرسی معلوم می‌شود که او در معنای آیه مورد نظر اقوالی را ذکر می‌کند که یکی از آنها اشاره به آن است که مقصود از مودت ذی القربی، محبت خویشاوندان و عترت اوست. طبرسی مستندات چندگانه‌ای را از روایات معروف و اقوال صحابه و تابعین از جمله سعید بن جبیر که از تابعین معتبر است، ذکر می‌کند که مقصود محبت به اهل بیت است و آن را مؤید به روایت مستند حاکم حسکانی می‌کند که از مصادر اهل سنت است. طبرسی در پایان، روایت منقول دیگری را از کتاب شواهد التنزیل نقل می‌کند61 که همان مطلب را تایید می‌نماید و گرچه مرفوع است، ولی چون تنها روایت در این خصوص نیست و مؤید به روایات دیگر است ، می‌تواند درست باشد.
عجیب است که ذهبی آن را روایت«غریب» می‌داند، در حالی که چون روایت از نظر محتوایی، مؤید دیگر روایات است، نمی‌تواند غریب باشد و اگر هم غریب باشد، طبرسی قبل از آن، دیگر روایات معتبر و مستند و نقل اقوال صحابه و تابعین را ذکر کرده است. عجیب است که ذهبی، تنها همان روایت مرفوع را می‌آورد و چنین وانمود می‌کند که طبرسی در بیان نظر خود در ذیل آیه، مستندی جزآن روایت ندارد. از طرفی استناد به روایات و اقوال صحابه به ویژه مقصود از مودت ذی القربی و بیان مصادیق آن، منحصر به تفاسیر شیعه نیست، بلکه در تفاسیر اهل سنت نیز بدان اشاره شده است. اگر چنین روایات و نقل قولی نادرست است، تفاسیر اهل‌سنت نیز مانند جامع البیان، الدر المنثور و... خصوصاً تفسیر الکشاف62به خطا رفته‌اند، در حالی که ذهبی نمی‌تواند آن تفاسیر را نادرست بداند.

4. طبرسی و مهدویت

ذهبی، طبرسی را پایبند به عقیده مهدویت می‌داند که از نظر او عقیده‌ای ناصواب است. وی در این باره می‌گوید:63طبرسی در ذیل آیه شریفه:«الذین یؤمنون بالغیب و یقیمون الصلاة...»64به عقیده مهدویت اشاره کرده و معتقد است که مصداق غیب است و در آخر الزمان باز خواهد گشت. طبرسی بر اقوال ابن مسعود و گروهی از صحابه اعتماد می‌کند که آنها غیب را بر آنچه از بندگان خدا غایب است تطبیق داده‌اند. طبرسی می‌گوید که از موارد آن، غیبت امام مهدی و زمان خروج اوست.65
اعتقاد به مهدویت که علامه طبرسی به آن اشاره کرده، از جمله اعتقادات امامیه است که بر اساس روایات و ادله عقلی بیان شده و مواردی از آن مستند به مصادر روایی اهل سنت66 و مصادر روایی امامیه67است. در آیه شریفه نیز طبرسی نخست به بیان اقوال در مفهوم غیب پرداخته و هر یک از اقوال را مستند به صحابه و تابعین نموده است. از جمله آن اقوال، اشاره به قولی است که مقصود از غیب، هرچیزی است که از بندگان غایب است. وی سپس آن قول را نسبت به اقوال دیگر کامل‌تر دانسته است. چون این قول با عموم آیه سازگار است، طبرسی یکی از مثالهای آن را اعتقاد امامیه به غیبت امام زمان و زمان خروج و قیام او شمرده است. چنین تحلیل و تفسیری برای مصداق آیه، در کنار دیگر معانی و مصادیق غیب، نه تنها نادرست نیست، بلکه نشان از تتبع و هوشمندی مفسر دارد که چگونه نخست مفهوم غیب را تعریف می‌کند و برای آن مثالهای محسوس می‌آورد. چنین تفسیری مستند به روایاتی است که در منابع روایی امامیه آمده68و هدف آن توسعه معنای غیب و شمول آن حتی به امام غایب(ع) است.

5. طبرسی و اعتقاد به عصمت امامان معصوم

ذهبی در موضوع اعتقاد طبرسی به عصمت اهل بیت(ع)، بر عقیده و همچنین استدلال وی خرده می‌گیرد. به عقیده وی، طبرسی معتقد به عصمت ائمه است و تلاشی جدل آمیز و از روی هوای نفسانی می‌کند تا مذهب خود را بر آیه شریفه تحمیل نماید. ذهبی می‌گوید:
طبرسی معتقد به عصمت ائمه است و بدین جهت به هنگام تفسیر آیه 33 احزاب(انما یرید الله لیذهب... ) تلاش فراوان دارد تا مصداق اهل بیت را بر پیامبر، علی، فاطمه، حسن و حسین منحصر نماید تا ثابت کند که ائمه از هر گناهی به دورند... در حالی که عقیده او نادرست است و تلاش او تحمیل رأی بر آیه و برخاسته از هوای نفس است.69
استدلال طبرسی به آیه تطهیر70برای اثبات عصمت اهل بیت که ذهبی آن را جدلی و تحکمانه خوانده است، متین و متقن است، زیرا طبرسی نخست به بررسی معنای اهل بیت از نظر لغت و اقوال صحابه و تابعین می‌پردازد و می‌گوید: امت اتفاق دارند که اهل بیت، همان اهل بیت پیامبر است،71وی در ادامه اقوالی را می‌آورد که مراد از اهل بیت نبی را بیان کرده‌اند. از جمله عکرمه گفته: مراد همسران پیامبر است. طبرسی سپس به استناد کلام ابوسعید خدری، انس‌بن مالک، واثله بن اسقع، عائشه و ام سلمه که همگی از نظر ذهبی معتبر‌ند، بیان می‌کند که مقصود از آیه، پیامبر(ص)، علی،‌ فاطمه، حسن و حسین(ع) است.72وی روایاتی را از تفسیر ثعلبی و دیگر علمای اهل سنت می‌آورد که آنها نیز همین نظر را دارند. پس از آن می‌فرماید،«و الروایات فی هذا کثیرة من طریق العامة و الخاصة؛73روایات از طریق فریقین در اثبات اختصاص آیه تطهیر به اهل بیت عصمت، فراوان است.» و به نظر می‌رسد همین عبارت، ذهبی را خشمگین نموده و رأی و شیوه استدلال طبرسی را جدل آمیز و از روی تحکم دانسته است.
اگر ذهبی کمی منصفانه قضاوت می‌کرد، درمی‌یافت که طبرسی برخلاف گروهی از مفسران شیعه که در استدلال بر عصمت اهل بیت، به منابع اهل‌سنت روی آورده و بیشتر به استدلالهای عقلی و روایات امامیه استناد جسته‌اند، از اقوال صحابه، تابعین، روایات اهل سنت74بهره گرفته است. مناسب است که ذهبی، مصادر روایی اهل سنت مانند تفسیر الدرالمنثور و شواهد التنزیل را مطالعه می‌کرد و اگر می‌خواست در این باره بر مجمع البیان خرده بگیرد، نخست آن مصادر اهل سنت را تخطئه می‌نمود و یا موضوع را با تامل بیشتر مطالعه می‌کرد. در این صورت، چه بسا از چنین قضاوتی در مورد طبرسی که مفسران و عالمان زیادی از اهل سنت، به او و تفسیرش به دیده احترام نگاه می‌کنند، دست برمی‌داشت. البته ذهبی درجای دیگری از کتاب خود، طبرسی را ستوده و گفته است:
آیا می‌دانی که تفسیر مجمع از ترتیبی نیکو و واراستگی و دقت و شکوه استدلال برخوردار است... به حق که طبرسی از عقاید خود دفاع کرده است و راه غلوّ دیگران را نپیموده است.75...و واقعیت آن است که تفسیر طبرسی، صرف نظر از اعتقادات شیعی و آرای اعتزالی، کتابی گرانقدر است که نشان از تفوق علمی او دارد.76

6. طبرسی و اسرائیلیات

ذهبی بر آن است که تفاسیر می‌باید از اسرائیلیات به دور باشد. لذا به طبرسی اشکال می‌کند که او فراوان به نقل اسرائیلیات پرداخته و مواردی از آنها را بدون نقد ذکر کرده است. وی می‌گوید:«و کثیراً ما یروی الطبرسی فی تفسیره الروایات الاسرائیلیة مغروه الی قائلها و نلاحظ علیه انه یذکرها بدون ان یعقب علیها.»77او سپس به ذکر مثالی می‌پردازد که طبرسی در ذیل آیه 21 سوره ص که در‌باره استغفار داود است، مطالبی را در مورد قضاوت و همچنین ازدواج او با همسر اوریا آورده است.78
مفسران بزرگ از ذکر اسرائیلیات خودداری می‌کنند و اگر از این احادیث یاد می‌کنند، به جهت نقل اقوال در آیه و سپس نقد آنهاست. ذهبی به نقل آنها اعتراض شدید دارد، اما لازم است در‌باره همه تفاسیری که چنین شیوه‌ای داشته‌اند و برخی از آنها در این قلمرو پیشتاز‌ند، مانند تفسیر طبری و تفسیر الدرالمنثور، چنین قضاوت نمایدو آنها را از حوزه اعتبار خارج سازد. اگر در مجمع البیان، از اسرائیلیات مطلبی ذکر شده، باید گفت موارد آن‌چنان که ذهبی می‌پندارد، فراوان نیست و مصادیق آن محدود است. مواردی را که طبرسی نقل کرده، گونه‌ای گزینش از آنها‌ست که کمترین اشکال بر آن باشد.
در مثال مذکور نیز ایشان به نقل اقوال پرداخته و در صدد بیان آیه شریفه بوده است که خداوند می‌فرماید:«فغفرنا له ذلک؛79ما این عمل را بر او بخشیدیم.» طبرسی در مقام علت استغفار، مطالبی را بر اساس شیوه خود که توسعه اقوال برای تبیین آیه است می‌آورد و هیچ‌گاه در صدد اثبات گناه برای حضرت داود نیست، بلکه او نیز همانند دیگر مفسران امامیه معتقد به عصمت پیامبران است. چنان که مفسران شیعه بیان کرده‌اند، استغفار حضرت داود یا برای ترک اولی، یعنی عجله در قضاوت است80و یا خطای او همانند خطای حضرت آدم در بهشت در ظرف تمثل بوده است و نه در مقام تکلیف و تشریع تا با عصمت او ناسازگار باشد.81طبرسی پس از نقل برخی از اقوال، به تکذیب آنها می‌پردازد و آنها را نادرست می‌داند، اما ذهبی به آن توجه نکرده است. طبرسی می‌گوید:«واما ما ذکر فی القصة ان داود... ممّا لا شبهة فی فساده؛82برخی از مطالبی که در مورد داود گفته شده است، بدون تردید باطل و نادرست است.»

7. طبرسی و اعتقادات اعتزالی

ذهبی، طبرسی را هم اندیش و در شمار معتزلیان می‌داند. به نظر وی، گرچه طبرسی در اعتقاد به چگونگی شفاعت و حقیقت ایمان83با آنها همراه نیست و برخلاف آنها شفاعت را علاوه بر مطیعین برای عاصین نیز جایز می‌داند و درحقیقت ایمان، علاوه بر فعل طاعت، معرفت به خدا و رسول به همراه اعمال دینی را نیز لازم می‌شمارد، ولی در مواردی از جمله رؤیت، همانند معتزله اعتقاد عدم جواز رؤیت بصری خدا دارد و معتقد است چنین رؤیتی در قیامت واقع نخواهد شد. ذهبی نظر طبرسی را در تفسیر آیات سوره قیامت:«وجوهٌ یومئذ ناضرة الی ربّها ناظرة»84به تفصیل ذکر می‌کند که چگونه پس از نقل اقوال، رؤیت خدا را به تبع عالمانی بزرگ مانند سید مرتضی، به رؤیت ثواب و نعمتهای بهشتی حمل کرده است.85
اعتقاد به عدم رؤیت الهی که امامیه و از جمله طبرسی بر آن‌اند، اعتقادی متین است. طبرسی و بزرگان امامیه برای آن استدلالهای فراوان می‌آورند. در نظر آنان رؤیت سبب جسمانیت خدا می‌گردد و لازمه آن مشار الیه قرار دادن خداوند است، در حالی که خداوند از چنین اشارتی منزه است. در ضمن واژه «نظر» نیز در لغت به معنای رؤیت نمی‌باشد مگر آن که معلق به عین گردد و اگر معلق به قلب گردد به معنای معرفت است.86رؤیت با آیاتی چون«لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار»87نیز ناسازگار است. در هر حال، اگر ذهبی به عقیده رؤیت پایبند است، می‌باید به لوازم چنین عقیده‌ای نیز ملتزم گردد. گفتة طبرسی نیز دلیلی بر اعتزالی بودن او نیست. سیدمرتضی نیز که طبرسی از او یاد کرده، از بزرگان امامیه است که ذهبی به خطا او را در ردیف معتزله شمرده و بیان کرده که سید مرتضی کوشیده است حضرت علی(ع) را در رأس معتزله بداند. 88
ذهبی در موارد دیگر نیز امامیه را متأثر از آرای معتزلی می‌داند و معتقد است که شیعه در آرای خود اصالتی ندارد و اندیشه خود را از متکلمان معتزله، برگرفته در حالی که تفکر معتزله با
امامیه در موارد متعددی همسان نیست 89و اگر در مواردی نیز همسان باشد، به لحاظ منبع، دلیل و استناد آن تفکرات است که در غالب موارد، یکی از مستندات آن مباحث عقلی است. شیعه در موارد فراوانی معتقدات خود را علاوه بر مستندات عقلی، از امامان معصوم(ع) خود برگرفته است که آنها نیز از طریق پیامبر اسلام(ص) به وحی الهی متصل بوده اند. مثلاً در موضوع جبر و اختیار اشاعره به جبر معتقد شده، معتزله هم عقیده تفویض را برگزیده، ولی امامیه به پیروی از امامان معصوم خود نظریه بین الامری90را که مستند به روایت امام صادق است برگزیده‌اند. حضرت صادق(ع) می‌فرماید: «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین.» 91

پی‌نوشتها:

* عضو هیأت علمی دانشگاه قم.
1. التفسیر و المفسرون، ذهبی، ج1،ص265.
2. روشهای تفسیری قرآن، نگارنده، ص 112.
3. المیزان، طباطبایی، ج3، ص 77.
4. مبانی و روش در تفسیر قرآن، عمید زنجانی، ص 230؛ التفسیر و المفسرون، معرفت، ج2، ص69؛ درسنامه روشها و گرایشها، رضایی، ص375.
5. همان، ج1، ص363.
6. التفسیر و المفسرون، ذهبی، ج1، ص 367
7. همان، ج2، ص28.
8. م.ک: روشهای تفسیر قرآن، نگارنده، ص 259 ـ270؛ درسنامه روشها و گرایشها، فصل ششم.
9. مجمع البیان، طبرسی؛ المیزان، طباطبایی، آیات 55 و 67 مائده و...
10. التفسیر و المفسرون، ذهبی، ج2، ص41.
11. همان، ج2، ص35.
12. همان، ص36.
13. همان.
14. همان.
15. همان، ص158.
16. صیانة القرآن عن التحریف، معرفت، بخش«تصریحات اعلام الطائفة»، ص59 ـ 78.
17. همان، ص 35 ـ 52؛ سلامة القرآن عن التحریف، نجارزادگان، ص 19 و 20.
18. همان، بخش «التحریف عند حشویة العامة»، ص 159ـ193.
19. همان.
20. التفسیر و المفسرون، ذهبی،ج2، ص149.
21.«معرفت درونی امامان معصوم»، نگارنده، مجله مقالات و بررسیها، دانشکده الهیات تهران، شماره 74.
22. التفسیر و المفسرون، ج2، ص 134.
23. مجمع البیان، ج1، ص 334، ذیل آیه 102 بقره.
24. المیزان ج15، ص
25. التفسیر المفسرون ، ذهبی، ج1 ص 403.
26. همان، ج2، ص25.
27. همان،‌ص 42.
28. همان، ص 43.
29. همان، ص 44.
30. همان، ص 104.
31. همان، ص 105
32. همان
33. «انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة و یؤتون الزکاة و هم راکعون».
34. التفسیر المفسرون ج 2 ص 109
35. روایت مذکور در منافع ذیل آمده است: تفسیر طبری، تفسیر فخررازی، تفسیر الدرالمنثور سیوطی، تفاسیر خازن، نیشابوری، ثعلبی، ابن کثیر، آلوسی، فتح القدیر، تفسیر المنیر و کتابهای ذخائر العقبی طبری، ص 88؛ اسباب النزول واحدی، ص 148؛ لباب النقول سیوطی، ص90؛ الکافی الشاف، ابن حجر عسقلانی، ص 56؛ کنز العمال، ج6، ص 391؛ الغدیر، ج2، ص71.
36. تعدادی از روایان روایت مذکور عبارت‌اند از: ابن عباس، ابوذر غفاری، جابربن عبد الله انصاری، عبدالله بن سلام، سلمه بن کهیل، انس بن مالک، عتبه بن حکیم، مجاهد، عطاء و... (المراجعات، سید شرف الدین، ص 155).
37. التفسیر و المفسرون، ج2، ص110.
38. همان.
39. مجمع البیان،‌ ج8، ص157، ذیل آیه 33 احزاب.
40. التفسیر و المفسرون، ذهبی، ج2، ص141.
41. همان؛ مجمع البیان،ج 7، ص226.
42. همان در عبارت:« یقول بعد کلام طویل.»
43. مجمع البیان، ج7، ص 224.
44. المیزان، ج15، ص142.
45. الدر المنثور، ج6، ص200، ذیل آیه 35 سوره نور.
46. المیزان، ج15، ص141.
47. التفسیر و المفسرون، ج2، ص 141.
48. بصائر الدرجات، محمد صفار، ص 195.
49. مجمع البیان، ج1، ص77 مقدمه: «و هو بحمد الله للادیب عمدة… و للمحدث حجة.»
50. التفسیر و المفسرون، ج2. ص137.
51. رعد، آیه 7.
52. شوری، آیه 23.
53. التفسیر و المفسرون، ج2، ص 138 و 139.
54. همان، ج2، ص185.
55. مقیاس الهدایة، مامقانی، ج1، ص139؛ الرعایة فی علم الدرایة، شهید ثانی، ص 77؛ علم الدرایه تطبیقی، نگارنده، ص47.
56. علوم الحدیث و مصطلحه، صبحی صالح، ص11؛ تدریب الراوی، سیوطی، ج1، ص63 ؛ علم الدرایه تطبیقی، مؤدب، ص 52.
57. رعد، آیه 7.
58. مجمع البیان، ج5، ص427 ذیل آیه 7 سوره رعد.
59. همان.
60. شوری، آیه 23.
61. مجمع البیان، ج9، ص43، ذیل آیه 23 سوره شوری.
62. الکشاف، زمخشری، ج4، ص219، ذیل آیه 203 شوری؛ الدر المنثور، سیوطی، ج7، ص 348.
63. التفسیر و المفسرون، ج2. ص111.
64. بقره، آیه 3.
65. التفسیرو المفسرون، ج2، ص111؛ مجمع البیان، ج1، ص121.
66. منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، صافی گلپایگانی.
67. بحارالانوار، مجلسی ج51، ص52؛ منتخب میزان الحکمة، ری شهری، ص 30.
68. نورالثقلین، ج1، ص 31.
69. التفسیر و المفسرون، ج2، ص110.
70.«انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً». 33 احزاب
71. مجمع البیان، ج8، ص156.
72. همان.
73. همان، ص 157.
74. الدرالمنثور، ج6، ص604، ذیل آیه؛ شواهد التنزیل، ج2، ص25 و تفسیر طبری، ج10، ص297، ذیل آیه.
75. التفسیر و المفسرون، ج2، ص144.
76. همان، ص 105.
77. همان، ص 139.
78. همان؛ مجمع البیان، ج8، ص353، ذیل آیه 21 تا 25 سوره ص.
79. ص، آیه 25.
80. تفسیر نمونه، مکارم، ج19، ص257، ذیل آیه.
81. المیزان، طباطبایی، ج17، ص203، ذیل آیه.
82. مجمع البیان، ج8، ص354.
83. التفسیر و المفسرون، ج2، ص135 و 136.
84. قیامت، آیات 22 و 23.
85. مجمع البیان، ج10، ص603، ذیل آیه 23 سوره قیامت.
86. همان، ص 601.
87. انعام، آیه 103.
88. التفسیر و المفسرون، ذهبی، ج2، ص 26.
89. الملل و النحلل، شهرستانی ج1، ص43؛ الملل و النحل، سبحانی، ج1، ص109.
90. جبر و اختیار، علی ربانی، ص 277.
91.کافی، ج1، ص224؛ توحید، صدوق، باب 59، حدیث 8.
کتابنامه:
1. اسباب النزول، واحدی، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1402 ق.
2. بحار الانوار، محمد باقر مجلسی، مدرسة الوفاء، بیروت، 1403 ق.
3. بصائر الدرجات، محمد صفار، چاپ 1381 ق.
4. تدریب الراوی فی شرح تقریب النواوی، جلال الدین سیوطی، المکتبة العلمیة، 1392 ق.
5. توحید، صدوق، ابوجعفر، قم مؤسسة النشر الاسلامی، 1375 ش.
6. تفسیر نمونه، ناصر مکارم، دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1376 ش.
7. التفسیر و المفسرون، محمد حسین ذهبی، بی تا. بی جا.
8. التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، محمد هادی معرفت، منشورات الرضویة، 1418 ق.
9. تفسیر طبرسی،محمدبن جریر طبری، دارالفکر، بیروت، 1408 ق.
10. جبر و اختیار، علی ربانی، تحقیقاتی سید الشهداء، قم، 1368 ش.
11. درس نامه روشها و گرایشهای تفسیری، محمد علی رضایی، مرکز جهانی، 1382 ش.
12. الدر المنثور فی التفسیر المأثور، جلال الدین سیوطی، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1411ق.
13. الرعایة فی علم الدرایة، زین الدین، شهید ثانی، مکتبة آیة الله نجفی، قم، 1408 ق.
14. روشهای تفسیر قرآن، سید رضا مؤدب، اشراق دانشگاه قم، 1380 ش.
15. سلامة القرآن عن التحریف، فتح الله محمدی، مشعر، 1424 ق.
16. شواهد التنزیل لقواعد التفصیل ، تهران، ارشاد،1411 ق.
17. صیانة القرآن من التحریف، محمد هادی معرفت، دارالقرآن قم، 1410 ق.
18. علوم الحدیث و مصطلحه، صبحی صالح، مکتبة الحیدریة، قم، 1417 ق.
19. علم الدرایة تطبیقی، سید رضا مؤدب، مرکز جهانی، 1382 ش.
20. الغدیر فی الکتاب و السنة و الادب، عبد الحسین احمد امینی، دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1372ش.
21. کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال، حسام الدین هندی، الرسالة، بیروت، 1405 ق.
22. الکافی فی الاصول، محمد بن یعقوب کلینی، دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1388 ق.
23. الکشاف عن حقایق عوامض التنزیل، محمود بن عمر زمخشری، نشر البلاغة، قم، 1413ق.
24. لباب النقول فی اسباب النزول، جلال‌الدین سیوطی، دار احیاء التراث، بیروت، بی تا.
25. مبانی و روشهای تفسیر قرآن، عمید زنجانی، تهران، ارشاد، 1373ش.
26. المیزان فی تفسیر القرآن،‌ سید محمدحسین طباطبایی، مؤسسه اعلمی، بیروت، 1394 ق.
27. مجمع البیان فی التفسیر القرآن، فضل بن حسن، دارالمعرفة، بیروت، 1408 ق.
28. مجله مقالات و بررسیها، دانشکده الهیات دانشگاه تهران، شماره74، زمستان1382 ش.
29. مفاتیح الغیب، محمدفخرالدین رازی، دارالکتاب، بیروت، 1411 ق.
30. مقباس الهدایة فی علم الدرایة، عبد الله مامقانی، آل البیت، قم، 1411 ق.
31. منتخب میزان الحکمه، محمد ری شهری، دار الحدیث، قم،‌1422 ق.
32. منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، لطف الله گلپایگانی، مکتبة اهل البیت، 1421 ق.
33. الملل و النحل، جعفر سبحانی، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1408 ق.
34. الملل و النحل، احمد شهرستانی، دارالمعرفة بیروت، بی تا.
35. نور الثقلین، شیخ عبدعلی بن جمعه حویزی، الحکمة، قم، 1373.



CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org