تعداد بازدیدها : 3423
  عنوان مقاله : عدم مرزبندی بین تفسیر و تأویل لغزشگاه عرفان و فلسفه
 نویسنده : سید عزالدین زنجانی - حسینی موسوی
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (12127) >تفسير قرآن(1884)->تأويل قرآن(86)
صفحه اصلی موضوعات (12127) >تفسير قرآن(1884)
  آدرس اینترنتی:   http://www.noormags.com/view/Magazine/ViewPages.aspx?ArticleId=21015  
 منبع: مجله اندیشه حوزه - آذر و دی 1378 - شماره 19
 چاپ مقاله


متن مقاله
عدم مرزبندی بین تفسیر و تأویل لغزشگاه عرفان و فلسفه

سید عزالدین زنجانی - حسینی موسوی

مطالب این مقاله برگرفته شده از افاضات آیة‏اللّه‏ العظمی حاج سید عزّالدین زنجانی دام‏ظله است که نگارنده در سالهای 52-59 در حوزه درس معظم‏له در تفسیر و معقول و فقه حضور داشتم. معظم‏له یکی از شاگردان مبرز علامه طباطبائی قدس‏سره در دوره اول ورود به قم بود که در مصاحبه‏ای تلویزیونی مرحوم علامه ایشان را یکی از پنج نفری که می‏توان در فلسفه اسلامی به آنان اعتماد کرد معرفی فرمود. ایشان همچنین از شاگردان رهبر کبیر انقلاب اسلامی حضرت امام خمینی قدس‏سره می‏باشد.

پیامد حذف اهل‏بیت علیهم‏السلام

پس از رحلت پیامبر عظیم‏الشأن، هنگامی که قدرت حاکم اهل بیت عصمت و طهارت علیهم‏السلام را از صحنه حذف کردند، جامعه اسلامی دچار خلأ فکری شد. این خلأ فکری از آن جا سرچشمه گرفت که مسلمانان صدر اولیه، در پی فتوحات عظیم و پی‏درپی به سبب فقدان قطب فکری نتوانستند در علوم تحقیق و بررسی نموده، ارتباط علوم را با علوم دیگر دریابند و دراصل، خود را بی‏نیاز از این‏گونه تأمل و تفکر پنداشتند. شاهد بر این مسأله، ممانعت خلیفه دوم از نوشتن احادیث پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و سوزاندن آنها به این بهانه بود که پرداختن به حدیث از عظمت قرآن می‏کاهد1 و نیز سوزاندن کتابخانه‏های مصر و ایران در هنگامی که این دو سرزمین فتح شد. در مصر و ایران، که مهد تمدن آن زمان بودند، کتابخانه‏های بزرگی وجود داشت. درباره تکلیف این کتابخانه‏ها از خلیفه دوم سؤال می‏شود، می‏گوید با وجود کتاب خدا به کتاب دیگری نیاز نداریم و دستور سوزاندن آنها را صادر می‏کند.2
از طرف دیگر، مسأله امامت و خلافت که می‏باید ادامه دهنده راه نبوت در تمام ابعاد باشد، از مسیر اصلی خود منحرف گشت، و این فتوحات بر غرور و نخوت آنان افزود و برخلاف تعلیمات نبوی در آنان افکار جاهلیت و روح برتری‏طلبی و عصبیت را زنده کرد. و مسأله امامت و خلافت الهی به سلطنت و حکومتی همچون حکومت قیصران روم تبدیل شد. در این راستا معاویه که والی شام بود، مسلمانان را به عرب و موالی، تقسیم کرد و مراد از موالی، مسلمانان غیر عرب بود و عربیّت را به عنوان یک امتیاز تلقی نمود، که برخلاف تصریح پیامبر بود:
«من دعی الی العصبیة فلیس منّی.»
هر کسی مردم را به تعصبهای بی‏مورد دعوت کند، از من نیست.
پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله اهل بیت نبوت و طهارت را به‏عنوان یک سرچشمه زلال برای دریافت حقایق و معارف الهی، عِدل قرآن قرار داد و در حدیثی متواتر فرمود:
«اِنّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه‏ و عترتی ولن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض...»
من در میان شما دو استوانه محکم، کتاب خدا و عترت خود را قرار دادم که از همدیگر هرگز جدا نمی‏شوند تا در حوض بر من وارد شوند.
و در ذیل پاره‏ای از طرق این روایت می‏افزاید:
«لا تعلّموهم فانّهم اَعْلَم مِنکم.»
به آنان چیزی را یاد ندهید، چه این که آنان از شما داناترند.
با وجود این همه تأکید از سوی رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ملاحظه می‏شود که روایات از طریق ائمه هدی در جوامع عامه بسیار کم است. روایاتی که درباره قرآن نقل کرده‏اند از حضرت امیر علیه‏السلام متجاوز از صد عدد و از امام حسن مجتبی علیه‏السلام بیشتر از ده عدد نیست، از امام حسین علیه‏السلام نیز مطلبی بسیار کم نقل شده، در حالی که بنابر نقل سیوطی در اتقان، هفده هزار روایت ازطریق عامه درباره قرآن یاد شده است. تعجب‏آور این که بخاری می‏خواسته از امام جعفر صادق علیه‏السلام روایت نقل کند، ولی پس از ملاقات با یحیی‏بن سعید قطان منصرف می‏شود.3
راز تأکید پیامبر عظیم‏الشأن بر اهل بیت، در خطبه پاره تنش فاطمه صدیقه علیهاالسلام در مقام بیان فلسفه احکام چنین بیان شده است:
«و جعل امامتنا امانا من الفرقة و نظاما للامّة.»
فلسفه امامت ما امنیت از تفرقه و نظم بخشیدن به امت اسلامی است.
امنیت از تفرقه در صورتی امکان‏پذیر است که امام علاوه بر رهبری جامعه و نظم بخشیدن، مقام دیگری را نیز دارا باشد و آن هم قطب فکری بودن در جامعه است؛ یعنی باید افکار جامعه را هدایت نماید و با استدلال و اندیشه استوار پاسخگوی اندیشه‏های دیگران باشد و در سایه هماهنگی افکار جامعه، تفرقه را ریشه‏کن کند.
با گسترش قلمرو حکومت اسلامی، مسلمانان با فرهنگها و فلسفه‏های گوناگونی روبرو شدند و در اثر گذشت زمان و پیش آمدن مسائل جدید و مستحدثه بر دایره سؤالات افزوده می‏شد، و در این هنگام قطب فکری نبود که مسؤولیت جداسازی مطالب وارده را به عهده گیرد و سره را از ناسره جدا سازد؛ از این‏رو مسلمانان ناخودآگاه جذب این افکار شدند و برای مشروعیت دادن به افکار جدید، درصدد برآمدند تا آیات و روایاتی بیابند که همسو با خواسته‏های آنان باشد که بیشتر آنها آیات و روایات متشابه است؛ لذا به تأویل و توجیه دست یازیدند، در صورتی که حجت شرعی بر این گونه تأویلات نداشتند و ندارند.
در میان این مکاتب وارداتی، تصوف بیش از دیگران با آسودگی آیات و روایات را تأویل می‏کنند. تصوف در نخستین دوره‏های حکومت بنی‏عباس ظهور یافت و اشخاصی مانند ابی‏یزید، جنید، شبلی، معروف کرخی و غیر آنان، از این فرقه به شمار می‏روند. اینان می‏گویند رسیدن به کمال و دست یافتن به حقایق معارف، ورود در طریقت است و آن هم ریاضتی است شرعی برای حصول حقیقت. گروههای کوچک و بزرگ از این فرقه خود را به حضرت علی علیه‏السلام منتسب می‏کنند. آنان در توجیه تأویلات خود چنین استدلال می‏کنند: دین دارای دو بار ظاهر و باطن است و به عبارت دیگر دین دو بُعد دارد: شریعت، که ظاهر و پوسته دین و طریقت، که لب و حقیقت دین است. آنچه مردم از اعمال این گروه مشاهده می‏کنند و با ظاهر دین و شریعت مخالف است، دارای توجیه صحیح و بار طریقتی است.
در مقدمه تفسیر ابن عربی چنین می‏نویسد:
«و قیل من فسّر برأیه فقد کفر، و امّا التأویل فلا یبقی ولایذر، فانّه یختلف بحسب احوال المستمع و اوقاته فی مراتب سلوکه، و تفاوت درجاته، و کلّما ترقی عن مقامه انفتح له باب فهم جدید، و اطلع به علی لطیف معنی عتید.»4
گفته شده هر کسی تفسیر به رأی کند کافر است، ولی تأویل با ظواهر کار نداشته و چیزی از ظواهر را باقی نمی‏گذارد، چه این که تأویل آیات به حسب حالات مستمع و اوقات وی و در مراتب سلوک و تفاوت درجات فرق می‏کند، و هر مقدار مقامات معنوی وی ترقی کند، باب فهم جدیدی برایش گشوده می‏شود، و به لطایف معانی که در دسترس نیست، دست می‏یابد.
نخست قبل از پرداخت به بعضی تأویلاتی که انجام شده، لازم است مرز بین تفسیر و تأویل را از دیدگاه قرآن بازگو کنیم و این که در اصل تا چه اندازه، حق داریم در مورد قرآن بحث کنیم و آیا می‏توان از مرز ظاهر گذشت و باطن آیات را بیان کرد یا نه؟

تفسیر و تأویل

در معجم مقاییس اللغه درباره تفسیر می‏نویسد:
«الفا و السین و الراء کلمة واحدة تدلّ علی بیان شی‏ء و ایضاحه.»5
و درباره تأویل می‏نویسد:
«و من هذا الباب (ای آل یؤول ای رجع) تأویل الکلام و هو عاقبته و ما یوؤل الیه و ذلک قوله تعالی: «هل ینظرون الاّ تأویله» ای ما یؤول الیه وقت بعثهم و نشورهم.»6
و از این باب است (یعنی از باب آل یؤول) تأویل کلام و آن عبارت است از عاقبت سخن را روشن نمودن و به آن چیزی که سرانجام آن سخن بر آن برمی‏گردد، بیان و توضیح دادن؛ مانند قوله تعالی: «آیا به غیر تأویل قیامت (یعنی تحقق آن) در انتظار چیز دیگری هستند.
در کلمات علماء و دانشمندان درباره فرق بین تفسیر و تأویل چنین آمده است:
«التفسیر: بیان دلیل المراد، و التآویل بیان حقیقة المراد، مثاله قوله تعالی: «انّ ربّک لبالمرصاد» فتفسیره انّ المرصاد مفعال من قولهم رصد یرصد اذا راقب و تأویله التحذیر عن التهاون بامر اللّه‏ و الغفلة عنه.»7
تفسیر روشن کردن مدلول اولی لفظ ومراد متکلم است. تأویل بیان حقیقت مراد است؛ مثلاً آیه «انَّ ربَّکَ لَبالمرصاد» تفسیرش این است که مرصاد بر وزن مفعال از رصد گرفته شده که به معنای مراقبت نمودن می‏باشد، ولی تأویل عبارت است از برحذر داشتن از سبک شمردن امر خدا و غفلت از فرمان الهی.
فرقی که در این جا توضیح داده شده این است که تفسیر معنای مطابقی لفظ و تأویل معنای التزامی آن است؛ پس معنای مطابقی مرصاد عبارت است از مراقبت و لازمه معنای مراقبت، سستی و کوتاهی نکردن درباره آن می‏باشد. بنابراین، سبک نشمردن و غفلت نکردن از امر خدا معنای التزامی مراقبت و تأویل آیه شریفه است.
بعضی دیگر فرق میان تفسیر و تاویل را چنین بیان می‏کنند:
معانی مختلفی در ارتباط با یک لفظ وجود دارد. همه معانی نسبت به آن لفظ در یک سطح نبوده و به عبارت دیگر در عرض واحد نیست. این معانی مترتب بر دیگری است و معنایی در بطن معنای دیگر قرار دارد؛ مثل: «اسقنی؛ مرا سیراب کن» در بطن سیراب کردن، رفع تشنگی است و خود تشنگی نیازی است؛ یعنی نیاز وجودی من را رفع کن، و خود رفع نیاز، رفع نقصان است و سرانجام درخواست کمال است. این معانی مترتب بر دیگری است و از این جاست که ظاهر در مقابل باطن قرار می‏گیرد. پس تفسیر بنابراین فرق، یعنی بیان معنایی که مأنوس است، ولی تأویل عبارت از معنایی است که از لفظ در اثر انس لفظ با معنی فهمیده نمی‏شود، ولی با آن لفظ و معنی در ارتباط است.8
فرق اساسی و جوهری بین تفسیر و تأویل، همان فرق لغوی است. تفسیر از مقوله بیان است و تأویل فراتر از بیان مفهوم و در واقع، روشنگر ارتباط مفهوم با دنیای خارج است.
این که بعضی از مفسران خواسته‏اند بگویند تأویل همان تفسیر است، به نظر نادرست می‏نماید و با لغت و موارد استعمال قرآنی مطابقت ندارد. در قرآن در هفده مورد لفظ تاویل ذکر شده و در همه آنها برخلاف آنچه در لغت آمده، به کار نرفته است. در این جا به چند مورد اشاره می‏شود:
1 ـ «کذلک یجتبیک ربّک و یعلّمک من تأویل الأحادیث»یوسف /6
این چنین خدای متعال تو را برگزید و تأویل احادیث را به تو آموخت.
مراد از «تاویل الاحادیث» تعبیر خواب است. بی‏تردید آنچه انسان در خواب می‏بیند، صورت است و ارتباط آن با دنیای خارج برای انسان پوشیده است. خدای متعال در مقام منت‏گذاری به حضرت یوسف علیه‏السلام می‏فرماید خدا به تو عاقبت و برگشت و سرانجام خوابها را ارزانی داشت.
در سوره یوسف به دو مورد از تاویل حضرت یوسف اشاره می‏فرماید. نخست خواب آن دو زندانی، و دیگری خواب حضرت یوسف علیه‏السلام که می‏فرماید:
«یا ابت هذا تأویل رؤیای قد جعلها ربّی حقّا»یوسف /100
ای پدر! این است (سجده کردن برادران) عاقبت و سرانجام خوابی که دیده بودم (خواب: سجده کردن ستارگان و خورشید و ماه) که خدا ثابت فرمود.
2 ـ «بل کذّبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لمّا یأتهم تأویله»یونس /39
بل آنان چیزی را تکذیب می‏کنند که احاطه به آن ندارند و هنوز تاویل و عاقبت آن نیامده است.
3 ـ «سَاُنبّئک بتأویل ما لم تسطع علیه صبرا»کهف /78
بتحقیق بر تو تأویل آنچه توان پذیرش آن را نداشتی بازمی‏گویم.
در داستان حضرت موسی و خضر، آنچه حضرت موسی می‏دید، ظاهر امر بود، و براساس ظاهر قضاوت می‏فرمود و بر همین اساس بر حضرت خضر علیه‏السلام اعتراض می‏کند، و به ظاهر هم حق با حضرت موسی علیه‏السلام است. از پاسخ خضر علیه‏السلام نیز بخوبی معلوم می‏شود که آنچه خضر علیه‏السلام انجام می‏داده برخلاف ظاهر بوده و لذا می‏گوید تاویل آن را برای تو روشن می‏کنم؛ یعنی این قضایا باطن و سرانجامی برخلاف ظاهر دارد که برای موسی علیه‏السلام آنها را بازگو می‏کند.
بدین‏سان از موارد استعمال قرآنی و شهادت اهل لغت روشن می‏شود که تأویل صرف بیان لفظ نبوده، بلکه مراد ارتباط بین معنی و دنیای خارج است.

تأویل حق کیست؟

از لغت و قرآن روشن شد که تأویل، تفسیر نیست و معنایی فراتر از بیان لفظ دارد. عاقبت و سرانجام مفهومی را روشن کردن چون متکی به اصول محاوره و نظام گفتاری نیست، از این نظر ارتباطی به لغت و استعمالات عرفی ندارد. بیان ارتباط مفهوم با دنیای خارج به علمی فراتر از لغت نیازمند است و تسلط به لغت بتنهایی نمی‏تواند بیانگر ارتباط معنی با دنیای خارج باشد.
حال بیان این ارتباط چگونه علمی است؟
آنچه مسلم است یک طرف قضیه، یعنی ارتباط مفهوم با عاقبت آن، چون هنوز به وقوع نپیوسته از غیب این عالم به شمار می‏آید، و به غیب هم جز خدای عزوجل آگاه نیست؛ پس سخن از تأویل یعنی سخن از غیب عالم و چگونه می‏توان غیب عالم را از مفاهیم الفاظ که متکی به اعتبار و قرارداد است فهمید. ناگزیر سخن از تأویل همچون غیب، در قلمرو ربوبیت است و باید با عنایت و تعلیم الهی باشد. این معنی از آیاتی که درباره تأویل وارد شده، بخوبی استفاده می‏شود:
1 ـ آن جا که به یوسف علیه‏السلام می‏فرماید: «کذلک یجتبیک ربّک و یعلّمک من تأویل الاحادیث»، تعلیم احادیث را به خداوند نسبت می‏دهد.
2 ـ در مورد حضرت خضر علیه‏السلام می‏فرماید:
«فوجدا عبدا من عبادنا آتیناه رحمةً من عندنا و علّمناه من لدنّا علما»کهف /65
(موسی و هارون) به بنده‏ای از بندگان ما برخوردند که به او از رحمت خود ارزانی داشته، و از علم خود به او تعلیم کرده بودیم.
اگر خضر علیه‏السلام علم الهی را نداشت چگونه پشت پرده‏ها را می‏دید و برابر آن عمل می‏کرد!؟ چنان که در آیه بعد می‏فرماید:
«ما فعلته عن امری و ذلک تأویل ما لم تسطع علیه صبرا»کهف /82
من از پیش خود این کارها را انجام نمی‏دادم و به امر خدا انجام می‏دادم و این بود تأویل آنچه از کارهای من که توان صبر آن را نداشتی.
3 ـ «وما یعلم تأویله الاّ اللّه‏»
آل‏عمران /6
و تأویل آن را جز خدا نمی‏داند.
این آیه شریفه در مقام حصر تأویل به ذات اقدس الهی است.
گرچه ضمیر در «تأویله» به قاعده «الاقرب» به «ما تشابه» که نزدیک است برمی‏گردد، ولی به قرینه آیاتی که درباره تأویل وارد شده، چنین استفاده می‏شود که تأویل به آیات متشابه مانند خواب حضرت یوسف و داستان حضرت خضر علیه‏السلام اختصاص ندارد، بلکه آیات محکم را نیز دربرمی‏گیرد. بر این اساس باید مرجع ضمیر در «تأویله» همچون خود «ما تشابه» به کتاب برگردد.
در تفسیر المیزان می‏نویسد:
«ظاهر این است که واو برای استیناف است، به این معنی که مجموعه آیه شریفه در مقام بیان دو طرف قضیه است. «فاما الذین فی قلوبهم زیغ...» یعنی مردم درباره کتاب خدا بر دو دسته‏اند: گروهی در قرآن، به خاطر انحراف از حق، در پی آیات متشابه هستند و گروهی دیگر در قبال آیات متشابه می‏گویند، ما به تمام قرآن ایمان داریم؛ چه متشابه و چه محکم؛ زیرا هر دو از پیش خداست. پس اختلاف این دو گروه از جهت «زیغ: انحراف از حق» و «رسوخ علم: نفوذ و استواری علم» است و این آیه بیشتر از این را ثابت نمی‏کند و رسوخ علم، ارتباطی به فهم تأویل آیات ندارد.»9

طرح یک پرسش

با این دیدگاه که علم تأویل به خداوند اختصاص دارد، تأویلاتی که از سوی پیامبر خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه اطهار علیهم‏السلام وارد شده چگونه توجیه‏پذیر است؟ نیز می‏بینیم پیامبر خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله درباره ابن عباس دعا می‏کند و برای او از خداوند تأویل قرآن را درخواست می‏فرماید؟
پاسخ این است که اختصاص تاویل به خدای بزرگ منافاتی با استثنا ندارد. همان گونه که در آیات علم غیب و شفاعت استثنا هست، در تأویل نیز استثنا هست و مراد از اختصاص، نفی مطلق نیست، بلکه نفی بدون تعلیم الهی است. در مورد ابن عباس نیز روایت عامی است و در صورت ثبوت، مانعی ندارد که ابن‏عباس با دعای پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله واجد مقام تأویل باشد و چون از طریق عصمت ثابت شده، می‏شود به تأویلات او اعتماد کرد.
بنابراین، به طور کلّی چنین نتیجه گرفته می‏شود که چون تأویل مربوط به غیب عالم است، علم تأویل مختص ذات اقدس الهی است و اگر از غیر خدا تأویلی صورت پذیرد باید به تعلیم خدا باشد، و راهی نیز برای ثبوت تعلیم الهی بجز عصمت نیست و از گفته معصوم می‏توان اطمینان پیدا کرد که حق تأویل دارند؛ مانند خود پیامبر و ائمه اطهار علیهم‏السلام که چون معصومند، به تأویلات آن بزرگواران اطمینان داریم و اگر عصمت را حذف کنیم، از چه راهی می‏توان آگاه شد که حق تأویل دارند؟
فقیه عارف حضرت آیة‏اللّه‏ آقا میرزا محمود حسینی قدس‏سره درباره میزان تأویل چنین می‏گوید:
«آگاه باش برای تأویل باید ضابطه و قاعده عقلی و شرعی باشد، و گرنه همین ظواهر از هر گوینده‏ای منشأ اختلال در نظم گفتاری و انگیزه‏ای برای دامن زدن به اختلافات می‏گردد.
به نظر می‏رسد تأویل، تعبیری از مناسبت معنای حقیقی با آنچه که در دنیای خارج اتفاق خواهد افتاد هست و فهم این مناسبات واقعی که در ارتباط با معنای لفظ هست، نیاز به کمال رسیدن قوه علمی و عملی با صفایی در اصل جوهر و روح انسانی است و چنین مرتبه‏ای همان‏طور که ملاحظه می‏کنید، همان ولایت کلیه است که در عدد مخصوص منحصر است. پس گشودن باب تأویل، ملازم با محذورات متعددی است که از آن جمله است، توجیه معانی بعیده و غیرمناسب که چه بسا موجب آزار گوشها و نفرت طبع مستقیم می‏گردد و نیز چنین تأویلاتی موجب می‏شود از انسان نسبت به نوامیس الهی و قوانین آسمانی سلب اطمینان شود.
قسمت مهمی از این تأویلات را در تفسیر عبدالرزاق کاشانی و مانند او پیدا می‏کنید، و نیز این کتاب مشتمل بر این گونه تأویلات است.»10

نمونه‏یی از تأویلات

1 ـ تأویل مقام خلافت رسول‏اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله

محی‏الدین عربی که یکی از اقطاب فکری عرفان نظری و عملی است در کتاب فصوص خود تأویلاتی دارد که با اصول تشیع ناسازگار و به طورکلی از میزان و قاعده تأویل خارج است. این کتاب هم اکنون به عنوان اصول معارف حقه تدریس و مطالب آن به عنوان سلوک الی‏اللّه‏ تلقی می‏شود، بویژه این که در ابتدای کتاب انگیزه تألیف و نشر آن را به عنوان اجابت دستور رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏داند که در عالم رؤیا به ایشان می‏فرماید: با این کتاب فصوص‏الحکم به طرف مردم خارج شو!11
پس این کتاب با این ویژگی تالی‏تلو قرآن شده، و بدیهی است با چنین ذهنیتی خواندن این کتاب، مجال تفکر و تعمق را از انسان می‏گیرد و به طور ارسال مسلم مطالب کتاب خوانده می‏شود.
در این کتاب در مورد خلافت رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله تحلیل و تأویلی دارد که آشکارا و بی‏پرده منکر مسأله غدیر و تعیین خلافت از طرف رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است.
در فصّ داودیه می‏گوید:
«غیر انّ هنا دقیقةً لایعلمها الاّ امثالنا و ذلک فی اخذ ما یحکمون به مما هو شرع للرسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله . فالخلیفة عن الرسول من یاخذ الحکم بالنقل عنه صلی‏الله‏علیه‏و‏آله او بالاجتهاد الذی اصله ایضاً منقول عنه صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، و فینا من یأخذه عن اللّه‏ فیکون خلیفة عن اللّه‏ بعین ذلک الحکم، فتکون المادة له من حیث کانت المادة لرسوله صلی‏الله‏علیه‏و‏آله . فهو فی الظاهر متبع لعدم مخالفته فی الحکم، کعیسی اذا نزل فحکم، و کالنبیّ محمّد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فی قوله «اولئک الذین هدی اللّه‏ فبهداهم اقتده» و هو فی حقّ ما یعرفه من صورة الاخذ مختص موافق، هو فیه بمنزلة ما قرره النبیّ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله من شرع من تقدم من الرسل بکونه قرّره فاتبعناه من حیث تقریره لامن حیث انه شرع لغیره قبله. و کذلک اخذ الخلیفة عن اللّه‏ عین ما اخذه منه الرسول.
فنقول فیه بلسان الکشف خلیفة اللّه‏ و بلسان الظاهر خلیفة رسول‏اللّه‏. و لهذا مات رسول‏اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و ما نصّ بخلافةٍ عنه الی احدٍ، و لاعیّنه لعلمه ان فی امّته من یأخذ الخلافة عن ربّه فیکون خلیفة عن اللّه‏ مع الموافقه فی الحکم المشروع.»12
در این جا نکته‏ای است و به آن نکته جز امثال ما پی نمی‏برد و آن هم در رابطه با اخذ احکام از شرع رسول علیه‏السلام است. خلیفه رسول کسی است که حکم را از او نقل کند، یا به اجتهادی که باز این راه منقول از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است به دست آورد، ولی در طبقه ما کسانی هستند که حکم را از خدا اخذ می‏کنند و آنان خلیفه از طرف خدا به همان حکم هستند و همان ماده که در اختیار رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بوده، در اختیار او هم هست. چنین شخصی در ظاهر پیرو است چون مخالفتی در حکم نیست؛ مانند عیسی وقتی نازل شود (به آنچه رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله حکم کرده) حکم می‏کند و مانند پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در قرآن می‏فرماید: «اولئک الذین هدی اللّه‏ فبهداهم اقتده» پس این شخص هم در آنچه اخذ کرد به منزله رسول خداست که از شریعتهای قبل از خود اخذ کرده و او را تثبیت فرموده، پس از آن جهت که پیامبر تثبیت فرموده تبعیت می‏کنیم نه از آن جهت که شریعت قبل از ما بوده و نیز آنچه خلیفه از خدا اخذ می‏کند، همان چیزی است که رسول از خذا اخذ فرموده، پس ما به او در لسان کشف، خلیفه‏اللّه‏ می‏گوییم، ولی در لسان ظاهر، خلیفه رسول‏اللّه‏ می‏نامیم، و بر همین اساس بود که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از دنیا رفت و به کسی درباره خلافت نصّی صادر نکرد و تعیین نفرمود، چون می‏دانست در امت او کسانی هستند که خلافت را از خدا می‏گیرند و خلیفه خدا می‏شوند و حکم با موافقت در حکم شرعی صادر می‏کنند...
در این بخش به طور صریح بیان می‏کند که مقام خلافت رسول نیازی به نص ندارد. و این علاوه بر ادعای دیگری است که در مطالب یاد شده آمده و آن این که انسان می‏تواند به طور مستقیم، احکام را از خدا بگیرد. نهایت این است که حکم این شخص مخالفتی با حکم رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نخواهد داشت. آیا بشر می‏تواند بدون واسطه پیامبر و امام معصوم اخذ احکام کند؟ انتساب این احکام به خدا و پیامبر و امام به سبب عصمت آن بزرگواران است و از این‏رو، آن را حکم خدا می‏نامیم و در غیر معصوم چه ضمانتی هست که در اخذ مادّه
احکام دچار اشتباه و خطا نشود؛ حال اگر نگوییم کشف شیطانی است. علاوه بر این، در صورتی که بشر خود توانایی دارد احکام را به طور مستقیم از خدا بگیرد، چه لزومی بر بعثت انبیاء می‏ماند؛ آیا تحصیل حاصل نیست؟

2 ـ تأویل عجل!

در فصّ هارونیه می‏نویسد:
«ثم قال هارون لموسی علیهماالسلام «انی خشیت ان تقول فرقّتَ بین بنی‏اسرائیل» فتجعلنی سببا فی تفریقهم، فانّ عبادة العجل فرّقت بینهم، فکان منهم من عبده اتباعا للسامریّ و تقلیدا له و منهم من توقف عن عبادته حتی یرجع موسی الیهم فیسألونه فی ذلک، فخشی هارون ان ینسب ذلک الفرقان بینهم الیه، فکان موسی اعلم بالامر من هارون لانّه علم ما عبده اصحاب العجل، لعلمه بانّ اللّه‏ قد قضی ان یعبد الاّ ایّاه و ما حکم اللّه‏ بشی‏ء الاّ وقع. فکان عتب موسی اخاه هارون لما وقع الامر فی انکاره و عدم اتساعه. فان العارف من یری الحق فی کلّ شی‏ء، بل یراه عین کلّ شی‏ء، فکان موسی یربّی هارون تربیة علم و ان کان اصغر منه فی السنّ.»13
سپس هارون به موسی علیهماالسلام گفت: من در بیم آن شدم که بگویی در میان بنی‏اسرائیل تفرقه ایجاد کردی، و مرا سبب تفرقه بدانی، چه این که عبادت گوساله در میان آنان اختلاف انداخت. دسته‏ای از آنان گوساله را به تبعیت و تقلید سامری پرستیدند، و بعضی دیگر از عبادت گوساله بازایستادند تا موسی از طور برگردد و از او درباره گوساله‏پرستی سؤال کنند. پس می‏بینیم هارون ترس داشت که نسبت تفرقه را به او بدهند، و حضرت موسی هم داناتر به مسأله از هارون بود و او می‏دانست که چه چیزی را اصحاب عجل می‏پرستیدند؛ چه این که موسی علیه‏السلام می‏دانست مشیت و قضاء حتمی الهی بر عبادت خودش تعلق گرفته و آنچه خدا بخواهد آن می‏شود. و بر این اساس سرزنش برادر خود را به خاطر انکار برادر عبادت عجل را بوده! و این که چرا برادر با دید وسیع به مسأله نگاه نکرده؛ زیرا عارف حق (جلوه الهی) را در همه چیز می‏بیند (و بنی‏اسرائیل در عبادت عجل، خدا را می‏پرستیدند)، بلکه عارف حق را عین تمام اشیاء می‏بیند...

3 ـ مکاشفه‏ای موهوم

در فتوحات مکیّه درباره شیعه می‏نویسد:
«و منهم رضی اللّه‏ عنهم الرجبیون و هم اربعون نفسا فی کلّ زمان لایزیدون ولاینقصون و هم رجال حالهم القیام بعظمة اللّه‏ و هم من الافراد و هم ارباب القول الثقیل من قوله تعالی: «سنلقی علیک قولاً ثقیلاً» و سمّوا رجبییّن لانّ هذا المقام لایکون لهم الاّ فی شهر رجب من اول استهلال هلاله الی یوم انفصاله، ثم یفقدون ذلک الحال من انفسهم فلایجدونه الی دخول رجب من السنة الآتیة و قلیل من یعرفهم من اهل هذا الطریق و هم متفرقون فی البلاد و یعرف بعضهم بعضاً منهم من یکون بالیمن و بالشام و بدیار بکر لقیت واحدا منهم بدیسر من دیار بکر ما رأیت منهم غیره و کنت بالاشواق الی رؤیتهم و منهم من یبقی علیه فی سائر السنة امر ما ممّا کان یکاشف به فی حاله فی رجب و منهم لایبقی علیه شی‏ء من ذلک و کان هذا الذی رأیته قد ابقی علیه کشف الروافض من اهل الشیعة سائر السنة، فکان یراهم خنازیر فیاتی الرجل المستور الذی لایعرف منه هذا المذهب قطّ و هو فی نفسه مؤمن به یدین ربّه فاذا مرّ علیه یراه فی صورة خنزیر فیستدعیه فیقول له تُب الی اللّه‏ فانّک شیعی رافضیّ، فیبقی الآخر متعجّبا من ذلک. فان تاب و صدق فی توبته رآه انسانا و ان قال له بلسانه تُبتُ و هو یضمر مذهبه لایزال یراه خنزیرا فیقول له کذبت فی قولک تُبتُ، و اذا صدق یقول له صدقت. فیعرف ذلک الرجل صدقه فی کشفه فیرجع عن مذهبه ذلک الرافضی.
و لقد جری له مثل هذا مع رجلین عاقلین من اهل العدالة من الشافعیة ما عرف فیهما قطّ التشیّع و لم یکونا من بیت التشیع غیر انّهما ادّاهما الیه نظرهما و کانا متمکّنین من عقولهما فلم یظهرا ذلک و اصرّا علیه بینهما و بین اللّه‏ فکانا یعتقدان السوء فی ابی‏بکر و عمر و یتغالیان فی علیٍّ تغالی الشیعة فلمّا مرّا به و دخلا علیه امر باخراجهما من عنده، فانّ اللّه‏ قد کشف له عن بواطنهما فی صورة خنازیر و هی العلامة التی جعلها اللّه‏ له فی اهل هذا المذهب و کانا قد علما من نفوسهما انّ احداً من اهل الارض ما اطّلع علی حالهما و کانا شاهدین عدلین مشهورین بالسنة فقالا له فی ذلک فقال اراکما خنزیرین وهی علامة بینی و بین اللّه‏ فیمن کان مذهبه هذا فاضمرا التوبة فی نفوسهما فقال لهما انّکما الآن قد رجعتما عن ذلک المذهب فانی اراکما انسانین فتعجّبا من ذلک و تابا الی اللّه‏...»14
و از آنان هست ـ که خدا از آنان راضی باشد ـ رجبیّون، و آنان چهل نفرند در هر زمان نه زیاد می‏شوند و نه کم، و آنان مردانی هستند در تحت عظمت الهی، افرادی هستند که ارباب قول ثقیل هستند که خدای متعال می‏فرماید: «انا سنلقی الیک قولا ثقیلا» و به نام رجبیّون نامیده شده‏اند، چه این که چنین حالی برای آنان در رجب دست می‏دهد، از اول رؤیت هلال رجب تا آخر ماه رجب در این حال هستند و تا سال دیگر در انتظار ماه رجب می‏باشند. و افراد اندکی از اهل این طریق (کشف) آنان را می‏شناسند و آنان در شهرها پراکنده هستند، و بعضی از آنان بعض دیگر را می‏شناسند، بعضی در یمن هستند و بعضی در شام، در دیار بَکر. من یکی از آنان را در دِنسیر از دیاربکر ملاقات کردم، و غیر از او را از آنان دیگر ندیده‏ام و بسیار آرزو دارم که آنان را ببینم.
و از رجبیّون بعضی هم هستند در غیر ماه رجب هم در حال کشف هستند، و بعضی هم پس از رجب مکاشفات آنان تمام می‏شود، و این فردی که من دیدم، مکاشفه‏اش درباره روافض از اهل شیعه در غیر رجب هم بود، و او شیعیان را به صورت خوک می‏دید و مردی که تشیع خود را کتمان می‏کرد و شیعه بودن او معلوم نبود و او در باطن ایمان به تشیع داشت وقتی نزد او می‏آمد، او را در صورت خوک می‏دید و به او می‏گفت برو و به خدا توبه کن! چه این که شیعه و رافضی هستی، و او در تعجب می‏شد و اگر توبه می‏کرد و توبه‏اش راست بود، او را در صورت انسان می‏دید، و اگر در زبان توبه می‏کرد و در دل عقیده خود را حفظ می‏کرد، او را همواره در صورت خوک می‏دید و به او می‏گفت دروغ می‏گویی که توبه کردم، و اگر راست می‏گفت، می‏گفت راست می‏گویی. و این اهل کشف از طریق کشف می‏فهمید که راست می‏گوید، و این رافضی و شیعه دست از مذهب خود برداشت.
مثل همین داستان با دو نفر عاقل و عادل از شافعی مذهب اتفاق افتاد، و آنان معروف به شیعه نبودند و خانواده‏شان هم شیعه نبودند، جز این که اینان معتقد به تشیع شده و از نظر عقلی پذیرفته بودند، ولی اظهار نمی‏کردند و در باطن نزد خودشان به تفکر شیعه پافشاری داشتند، و آنان درباره ابوبکر و عمر به اعتقاد بدی رسیده و درباره [حضرت [علی[ علیه‏السلام [ دچار غلوّ شده بودند. وقتی آن دو نفر نزد این اهل کشف رجبی آمدند دستور داد این دو نفر را از نزد وی اخراج کنند، چه این که خدا باطن این دو نفر را نزد او به صورت خوک روشن و کشف می‏کرد. و این علامتی بود که خدا نزد او قرار داده بود که هر گاه کسی را در صورت خوک می‏دید، می‏فهمید که آن شخص شیعه است. و آن دو نفر باطن خود را به کسی نگفته بودند، و در روی زمین کسی از حال آنان مطلع نبود، و آن دو نفر مشهور بودند، و این مسأله را برای اهل کشف بازگو کردند، او در پاسخ گفت من شما دو نفر را به صورت خوک می‏بینم، و این علامتی است بین من و خدا در کسی که پیرو این مذهب باشد. و این دو شخص در باطن توبه کردند. به آنان گفت هم اکنون شما از این مذهب برگشتید، چه این که شما را در صورت انسان می‏بینم، و آن دو نفر تعجب کردند و به خدا توبه نمودند. آری اینان هستند رجبیّون...

4 ـ قداست پادشاهان!

محی‏الدین در علوم باب 364 از فتوحات می‏نویسد:
«من طعن فی الولاة فقد نسب من نصبهم الی السفه و قصور النظر و هو باب خطر جدّا قال و لهذا نهی الحق تعالی عن الطعن فی الملوک و الخلفاء و اخبر ان قلوبهم بید اللّه‏ تعالی ان شاء قبضها عنا و ان شاء عطف بها علینا و امرنا ان ندعو لهم، لانّ وقوع المصلحة بهم فی العامّة اعظم من جورهم مع انّهم باب اللّه‏ تعالی فی قضاء الحوائج فی اهل الأرض سواء کانوا فاسقین او صالحین، عادلین او جائرین فلایخرجهم ذلک عن اطلاق النیابة علیهم.»15
هر کس والیان و حاکمان را ناسزا گوید، آنان را به کم‏عقلی و سفاهت نسبت می‏دهد؛ چه این که مسأله بسیار بزرگی است و می‏گوید و لذا خدای متعال ما را از بدگویی پادشاهان و خلفا نهی فرموده، و گفته که قلوب پادشاهان و خلفا در دست خداست، بخواهد نسبت به ما بدبین یا مهربان می‏کند، و خدا به ما دستور فرموده که آنان را دعا کنیم، چه این که وقوع مصلحت به دست آنان در جامعه بزرگتر از ظلمی است که به وسیله آنان انجام می‏شود. با وجود این که آنان باب خدا در برآوردن نیازهای مردم هستند؛ چه فاسق باشند یا صالح، چه عدالت ورزند، یا ظلم کنند، ؟و این ظلم و جور آنان را از نیابت خدایی خارج نمی‏کند...»

5 ـ تأویل طین به منطق و حکمت!

در تفسیر ابن عربی در ذیل آیه: «فاوقد لی یا هامان علی الطین» (قصص /38) چنین آمده است:
«ای هامان آتش هوا را بر خاک حکمت روشن کن؛ حکمتی که از آب علم و خاک مادی ترکیب شده است، و یک مرتبه عالی درست کن که هر کس به آن مرتبه برسد عارف می‏شود. این فراز اشاره به حجاب نفسانی و عدم تجرد عقل از هیأت مادی دارد؛ به خاطر این که آمیخته به توهم است و مراد وی یعنی نفسی که در حجاب غرور و حجاب عقل معاش که در معاش محجوب است، با چنین زمینه‏ای می‏خواهد به بنیانی از علم و عمل و مرتبه کمالی از درس و فراگیری برسد، نه آن مقامی که انسان به وراثت و دریافت مستقیم می‏رسد. انسان وقتی که به آن مرتبه عالی که حاصل درس و فراگیری است برسد توهم می‏کند که عارف شده و به حد کمال رسیده، همان‏گونه که درباره شعرا گفتیم، آنان قومی محجوب به حجاب عقل هستند که حقیقت شریعت و نبوت را درک نمی‏کنند، چه این که اینان با منطق و فلسفه و حکمت خو گرفته، و خیلی به خود می‏بالند و معتقدند که فلسفه نهایت کمال است و منکر عرفان و سلوک و وصال محبوب هستند.»16
با سیری اجمالی در کتب عرفان و فلسفه می‏توان موارد بسیاری همچون موارد یاد شده پیدا کرد. انگیزه اساسی در این گونه لغزشها، روشن نبودن حدود تفسیر و تأویل است و این که ما در چه حدّی وظیفه داریم درباره قرآن صحبت کنیم؟
به نظر می‏رسد وظیفه ما فقط تفسیر است و تفسیر هم بر دو گونه است: تفسیری است متکی به آرای شخصی، و تفسیری براساس اتکا به خود قرآن و روایات صحیح. گونه نخست همان تفسیر به رأی است که در روایت نبوی نهی فرموده و در پاره‏ای از روایات فرموده موجب کفر و در بعضی دیگر فرموده است: «فلیتبوّء مقعده فی النار؛ جایگاه او در آتش است». بر این اساس، امام رضا علیه‏السلام میزان در تفسیر قرآن را این گونه بیان می‏فرماید:
«من ردّ متشابه القرآن الی محکمه هدی الی صراط مستقیم. ثم قال علیه‏السلام : ان فی اخبارنا متشابها کمتشابه القرآن و محکما کمحکم القرآن فردُّوا متشابهها الی محکمها و لاتتبعوا متشابهها دون محکمها فتضلّوا.»17
هر کس متشابه قرآن را بر محکم قرآن رد نماید (یعنی تفسیر کند) به راه مستقیم هدایت شده است. سپس فرمود: در اخبار ما اهل بیت علیهم‏السلام نیز متشابه مانند متشابه قرآن هست، پس همیشه اخبار متشابه ما را به اخبار محکم تفسیر و ردّ کنید و هیچ وقت از متشابه قرآن بدون تکیه بر محکم روایات پیروی نکنید.18

پی‏نوشتها

1 . معالم المدرستین، ج1، ص 419 و 431.
2 . درباره سوزاندن کتابخانه رجوع شود به: ذبیح‏اللّه‏ صفا، تاریخ علوم عقلی،ص 34-33.
3 . تفسیر المیزان، ج5، ص 296.
4 . محمّد صادق نجمی، سیری در صحیحین، ص 90.
5 . تفسیر القرآن لابن العربی، (بیروت، دارالیقظة العربیّة)، ج1، ص5.
6 . معجم مقاییس اللغة، ج4، ص 504.
7 . همان، ج1، ص162.
8 . شرح خطبه حضرت زهرا علیهاالسلام ، ج1، ص 219.
9 . تفسیر المیزان، ج3، ص 44.
10 . همان، ج3، ص 26.
11 . این سخن برگرفته از حاشیه خطی بر رشحات البحار می‏باشد که خود رشحات در سال 1360 قمری به چاپ رسیده است.
12 . فصوص الحکم، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، ص47.
13 . همان، ص 163-162.
14 . همان، ص 192.
15 . الفتوحات المکیّة، الباب الثالث و السبعون، ج2، ص 11-10.
16 . الیواقیت و الجواهر، فی شرح مغلقات فتوحات مکیّة، (چاپخانه الازهر، 1307 ق)، ج2، ص 131.
17 . تفسیر القرآن لابن العربی، ج2، ص 230-229.
18 . تفسیر الصافی، (بیروت، اعلمی)، ج1، ص319.


CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org