تعداد بازدیدها : 3044
  عنوان مقاله : وحی و تجربه دینی از منظر قرآن و اندیشمندان
 نویسنده : علی باقری
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (11339) >معارف قرآن(7683)->اديان و مذاهب (دين شناسي)(391)->دين پژوهي(179)->تجربه ديني(35)
  آدرس اینترنتی:   http://www.noormags.com/view/Magazine/ViewPages.aspx?ArticleId=22721  
 منبع: الهیات و حقوق - تابستان و پاییز 1381 - شماره 4 و 5 -صفحه 101 تا 126
 چاپ مقاله


متن مقاله
وحی و تجربه دینی از منظر قرآن و اندیشمندان

علی باقری
چکیده:

این مقاله به بررسی مسأله وحی از نظر معتقدان به فرضیه تجربه دینی می‏پردازد. نخست، عوامل پیدایش انگاره تجربه دینی بررسی می‏شود و در ادامه، مؤلف به بیان مفهوم و تعریف تجربه دینی می‏پردازد. پس از بیان نظریه‏های مختلف اندیشمندان غرب و برشمردن تعاریف آنان از تجربه دینی، به این نتیجه دست یافته که هرگز نمی‏توان این تعریفها را در معنایی کلی جمع کرد؛ زیرا برخی از این مفاهیم با دیگر تعریفها تضاد دارد.
از دیگر مباحث این مقاله، بیان تفاوت تجربه دینی با تجربه اخلاقی، زیباشناختی و دین‏مداری است و اقسام تجارب دینی را چنین برمی‏شمارد: تجارب تفسیری، تجارب شبه حسی، تجارب وحیانی، تجارب احیاگر، تجارب مینویی و تجارب عرفانی.
پس از بیان مفهوم وحی در نظریه تجربه دینی و بررسی دو نظریه «وحی زبانی» و «وحی غیر زبانی»، به وحی و تجربه دینی در اندیشه روشنفکران مسلمان توجه شده است و تلاش این اندیشمندان را در تطبیق وحی در اسلام با نظریه‏های متتبعان فرنگی و نظریه تجربه دینی، مورد مداقّه قرار گرفته است و به آثار چنین اندیشه‏ای اشاره شده است.
در پایان با بررسی مسأله وحیانی بودن کلمات قرآنی، به این نتیجه رسیده که چون اندیشه صحیح درباره قرآن، این است که الفاظ آن توسط خداوند به جبرئیل القا شده و او آن الفاظ را بر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم خوانده است، وحی محمدی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نوعی تجربه دینی نیست.

کلید واژگان:

وحی، تجربه دینی، دین، انواع وحی، انواع تجربه دینی.
مسأله «تجربه دینی» امروزه در تحلیل و توجیه مفاهیم دین، بسیار مورد توجه است. از این منظر، وحی، یک نوع تجربه است که در دسته تجارب دینی قرار دارد و در این مقاله به اختصار، این موضوع را بررسی کرده، مورد تحلیل قرار می‏دهیم.

عوامل پیدایش نظریه تجربه دینی

در اثر اشتباهات فاحش کلیسای مسیحی، انحصارطلبی و قدرت‏خواهی آن در قرون وسطی (قرن نوزدهم میلادی)، مادّی‏گری در غرب غالب آمده، امواج آن، سرتاسر این سرزمین را فراگرفت؛ به گونه‏ای که در این دیار، دین‏گریزی و دین‏ستیزی رواج یافت و ماوراء الطبیعه بالکل انکار گردید و همه چیز بر اساس یافته‏های حسی و تجربی توجیه گردید. در مقابل این جریان، مؤمنان به کلیسا موضع تدافع اتخاذ نمودند که به «تدابیر حفاظتی»(1) معروف شد و در نتیجه، مکاتب خاص فلسفی پدید آمد.
یکی از این مکاتب، مکتب «شلایر ماخر»(2) و ارائه نظریه تجربه دینی بود. مهمترین علل ارائه این نظریه و سایر تدابیر حفاظتی را می‏توان چنین برشمرد:

1. ناسازگاری تعالیم کتاب مقدس با فهم عمومی و حلّ تناقضات کتاب مقدس:

ناهم‏خوانی عقاید مسیحیت و مضامین کتاب مقدس با فهم عمومی انسانها پیامدهای زیانباری به همراه داشت و بسیاری از آزاداندیشان و متفکران غرب را به گرایشهای الحادی سوق داد که در مقابل آنان، برخی از متتبعان مسیحی که نمی‏توانستند به دین آبا و اجدادی خود پشت پا بزنند، برای مصون‏سازی دین در برابر نقد نقادان و توجیه خرافه‏های کتاب مقدس، دست به اقدامهایی زدند که «تدابیر حفاظتی» (protective strategies) نام گرفت و در این رهگذر، مکاتب فلسفی خاصی پدید آمد که سعی در بیرون بردن دین از قلمرو عقل داشتند.
یکی از این مکاتب، ارائه نظریه تجربه دینی به عنوان گوهر و اساس دین بود. «شلایر ماخر» ادعا کرد که گوهر دین، احساس و توجه باطنی به بی‏نهایت است و اساسا دین از مقوله احساس و شور و شوق به نامتناهی است و افکار و عقاید و اعمال دینی، جنبه ثانوی دارد و در واقع، چیزی جز تجلّی احساسات دینی نیست. هدف اول «شلایر ماخر» همان‏گونه که اشاره شد، همان توجیه مفاهیم کتاب مقدس بود. وی هدف دومی را نیز دنبال می‏کرد و آن، مصون‏سازی دین از نقادیهای فیلسوفانی مانند «کانت» و «هیوم» بود.
بر اساس این برداشت از دین، در توجیه تناقضهای موجود در کتاب مقدس گفته شد: کتب مقدس را نمی‏توان متن وحی الهی شمرد. خداوند، وحی فرستاده است،ولی نه با املای یک کاتب معصوم و مصون از تحریف و خطا. کتاب مقدس، وحیِ مستقیم نیست، بلکه گواهی انسانی بر بازتاب وحی در آیینه احوال و تجارب بشری‏است.(1)

2. ناتوانی فلسفه غرب و کلام مسیحی:

پیشرفتهای علوم تجربی و رشد سریع فنون و تکنیک در دو قرن اخیر از یک سو و نارسایی مفاهیم کلامی و احیانا تعارض عقاید اهل کتاب با دستاوردهای دانش تجربی از سوی دیگر، دین‏باوران غربی را که به مسیحیت اعتقاد داشتند، با مشکلات انبوه و دشواری مواجه ساخت که هر یک از نحله‏های مذهبی یا فلسفی در مقابل این تهاجم گسترده به گونه‏ای به مقابله و واکنش پرداخت. عده‏ای پس از مشاهده ناتوانی عقل نظری، به عقل عملی(2) پناه بردند.
در مقابل اینان که به عقل پرداختند، متکلم آلمانی «شلایر ماخر» شیوه دیگری پیشنهاد کرد. او راه دستیابی به دین را نه عقلانی می‏دانست و نه وحیانی، بلکه دین را محصول تجربه یا انتباه دینی می‏انگاشت. به نظر وی، دین موضوع یک احساس زنده است، نه پیامد امری دور از احساس دینی و غایب از تجربه دینی.(3)

3. حلّ بی‏تفاوتی جامعه غرب و غیبت خدا از صحنه زندگی مردم:

نواندیشان مسیحی که به نوعی، متأثر از افکار اگزیستانسیالیستی نیز می‏باشند، گویا درد بزرگی را در جامعه غربی احساس کردند و آن، «بی‏تفاوتی» و «غیبت خدا» از صحنه زندگی عملی افراد و اجتماع بود. آنان فهمیدند مردم با آن که به طور رسمی دیندار و خداباورند، ولی دینداری و اعتقاد به خدا هیچ گونه نمود و تأثیری در زندگی آنان ندارد. لذا کوشیدند با بیدار کردن روان و وجدان تک‏تک افراد جامعه، دین را امری وجدانی و باطنی جلوه دهند.(1)

4. ظهور لیبرالیسم سیاسی و پلورالیسم:

پس از ظهور لیبرالیسم سیاسی، برای ایجاد یک پشتوانه عقیدتی برای اندیشه لیبرالیسم سیاسی از یک سو و همسو کردن مسیحیت با فکر سیاسی حاکم از سوی دیگر و در نتیجه، حفظ دین و ایجاد حصاری بر دور آن که سراسر مشحون به عقایدی غیر قابل توجیه است، در مقابل سیل شبهات، اندیشه تجربه دینی مطرح گردید و دین را امری فردی گرداند که فردگرایی لیبرالیسم سیاسی نیز با آن منطبق است.

مفهوم و تعریف تجربه دینی

در بیان مفهوم تجربه دینی و ارائه معنای جامع برای آن، در بین اندیشمندان غربی اختلافهای بسیاری دیده می‏شود. هر گروه از زاویه‏ای خاص به آن نگریسته است و شاید بتوان گفت: هر کس بر اساس رشته تخصصی و گرایش غالب علمی خود، به آن لباسی پوشانده که این امر، علاوه بر ایجاد ابهام در مفهوم آن، باعث بحثهای زیادی درباره آن گردیده است.
اصطلاح «تجربه دینی» قبل از چاپ کتاب «انواع تجارب دینی»(2) اثر «ویلیام جیمز»(1) به عنوان یک اصطلاح علمی، زیاد مورد استفاده قرار نمی‏گرفت. اگرچه‏تاریخ تفسیر مفاهیم عقیدتی و دینی به عنوان یک تجربه شخصی، حداقل به قرن شانزدهم میلادی و مکتب عرفانی اسپانیایی و دوره اصلاح‏طلبان پروتستان برمی‏گردد(2)، امّا تأکید بر این مفهوم و به کارگیری اصطلاح تجربه دینی، بیشتر توسط متفکرانی چون «جانسون ادواردز»(3) و «فردریک شلایر ماخر» و «رودلف اتو»(4)صورت گرفت.
اساس نگاه تجربی به دین، بر فراهم آوردن امکان اعتقاد به فهمی دست اوّل از دین قرار دارد و می‏خواهد دین، به عنوان نیروی واقعی در زندگی بشر پذیرفته شود و صرفا به عنوان اعتقاد رسمی یک عضو کلیسا به آن نگریسته نشود. تلاش در تفسیر مفاهیم دینی؛ همچون خدا، ایمان، وجدان، گناه، رستگاری، نجات و عبادت از طریق تجربه فردی و تجلّی احساسات، باب تحقیقات مادی را درباره موضوعات دینی بر روی روان‏شناسان، تاریخ‏نویسان، باستان‏شناسان، جامعه‏شناسان، فلاسفه و خصوصا فلاسفه اگزیستانسیالیست گشود و مباحث دنباله‏داری را در بین دانشمندان به وجود آورد و برداشتهای مختلفی از این اصطلاح را به دنبال داشت؛ به گونه‏ای که نمی‏توان به مفهوم واحدی برای آن دست یافت.
می‏توان تعاریف گوناگون ارائه شده را به اختصار، این گونه برشمرد:
1. اساس تجربه دینی بر تجربه فردی قرار دارد و می‏خواهد تفسیری بر اساس تجربه فردی از مفاهیم دینی به دست دهد.
2. تجربه مستقیم خدا؛ می‏توان گفت، نوعی شناخت غیر استنتاجی و بی‏واسطه، شبیه شناخت حسی از خدا یا از امر مفارق و متعالی.
3. نوعی نگاه به زندگی که بیشتر مبیّن روح انسانی است تا هر واقعیت ماورای مادی. در این تعریف، تجربه دینی، فاقد ارزش شناخت متافیزیکی است.
4. انعکاس و تجسّم آمال و آرزوها و... به صورت خواسته‏های دینی یا پدیده‏های روان‏شناختی و معنوی است که بر اثر خودکاوی بر آدمی مکشوف می‏شود.
5 . تجلّی خدا به صورت نیرویی که شخصیت انسانی را کامل کرده، او را بر بیگانگی و ناتوانی‏اش غلبه دهد.
6 . تجربه دینی، مطلق احساسی درونی و روانی و فاقد هرگونه ارزش ادراکی است و راهی به تأیید و یا تکذیب و همچنین تعریف آن نیست.
7. آگاهی بر امر مقدس که خطاب‏گر و شورانگیز است.
8 . احساس وابستگی انسان که بر فطرت بشری به عنوان یک مخلوق تجلی می‏کند.
9 . فنای فی اللّه‏ و احساس خودیک‏بینی با خداوند.
10. ادراک و شهود یک نظم غیبی و غیر مشهود یا شهود کیفیت حقیقت دائم و ازلی در تدبیر کیهانی.
11. دیدن دست خدا و مشاهده دخالت مستقیم او در حوادث خارق‏العاده و شگفت‏انگیز؛ همچون معجزه‏ها و کرامتها.
12. انتقاد خداوند از انسان به واسطه گمراهی و دوری از معنویت؛ همچون انتقاد انبیای بنی‏اسرائیل از مردمان عصر خود.(1)
هرگز نمی‏توان این معانی را تحت یک مفهوم جمع کرد و از آنها تعریف واحدی برای تجربه دینی فراهم آورد؛ بنابراین، آنچه برخی در جمع بین این معانی ادعا کرده‏اند و گفته‏اند: «در تمام این تعاریف، این حقیقت نهفته است که آدمی در جست‏وجوی موجودی لایتناهی و ورای خود است»، صحیح نیست؛ زیرا بر اساس بعضی از تعاریف فوق، تجربه دینی جز ظهور و تجلّی خواسته‏های درونی انسان نیست.(2)

اقسام تجربه دینی

از آن جا که اقسام زیادی برای تجربه وجود دارد و برخی از این تجربه‏ها، ممکن است با دیگر تجربه‏ها اشتباه شود، باید نخست به برخی از تجربه‏های مشابه تجربه دینی که احیانا بین آنها و تجربه دین اشتباه شده است، اشاره کرد:
الف) تجربه اخلاقی: ممکن است شخصی نسبت به عملی یا صفتی اخلاقی تجربه‏ای زنده پیدا کند، اما این تجربه با تجربه شخص دیندار نسبت به حقایق دین، متمایز است؛ زیرا اولاً، وظیفه اخلاقی، وظیفه کلی انسان را بیان می‏کند، در حالی که دین به وظایف جزئی فردی می‏پردازد. ثانیا، تجربه اخلاقی، پاسخی به قانون اخلاقی است، در حالی که تجربه دینی، پاسخ به شخصی است که قانون اخلاقی را بنا می‏نهد. ثالثا، اخلاق، مسؤولیت انسان در این جهان است، اما تجربه دین، مسؤولیت انسان در برابر وحی می‏باشد. رابعا، سرسپردگی در تجارب دینی، گسترده‏تر از تجارب اخلاقی است.
ب) تجربه زیباشناختی: تجارب زیباشناختی با تجربه دین، تفاوتهایی دارد؛ زیرا اولاً، تجربه دین، غایی است، در حالی که تجربه هنری، غایی نیست. ثانیا، تجارب هنری، صرفا تحسین‏برانگیز است، ولی تجارب دین، انسان را سرسپرده می‏سازد.
ج) تجربه دنیامداری: شخص غیر متدین، دنیا را به گونه‏ای تجربه می‏کند که از بینش یک مؤمن، متمایز است؛ زیرا در تجربه دنیامدارانه، دنیا، هدفی برای این جهان نیست و هیچ تعهد و سپردگی برای او ایجاد نمی‏شود، در حالی که در تجربه دینی، اولاً، دنیا با هدف و غایت است و ثانیا، آدمی به امر متعالی گردن می‏نهد.(1)
اما در بیان اقسام تجربه دینی، «دیویس»(2) یکی از متفکران غربی در کتاب خود به نام "dentiat force of religious experience"، تجربیات دینی را به شش دسته تقسیم کرده است که عبارت است از:
1. تجارب تفسیری: ممکن است آدمی تجربه‏ای را تجربه دینی بداند، ولی نه به خاطر ویژگی خاص خود آن تجربه، بلکه به لحاظ شبکه تفسیری که از پیش برای او وجود دارد و این تجربه را در آن قرار می‏دهد؛ مثلاً زلزله، یک پدیده دینی نیست، ولی کسی که وقوع آن را به لحاظ افزایش گناهان بداند، از آن، تفسیری دینی ارائه داده است و این تجربه او تجربه‏ای تفسیری خواهد بود.
2. تجارب شبه حسی: آن دسته از تجارب دینی است که عنصری از حس یا ادراکی که از طریق حواس پنج‏گانه حاصل می‏شود، در آنها دخالت داشته باشد؛ همچون رؤیای دینی؛ آن گونه که درباره حضرت یوسف علیه‏السلام اتفاق افتاد یا رنج و درد ایوب و... .
3. تجارب وحیانی: تجاربی که به هنگام نزول وحی یا الهام رخ می‏دهد، تجارب وحیانی است. این گونه تجارب، دارای این ویژگیهاست: اولاً، معمولاً به طور ناگهانی رخ می‏دهد؛ هرچند تأثیر آنها گاه طولانی است. ثانیا، معرفتی بی‏واسطه در اختیار عارف قرار می‏دهد. ثالثا، این معرفت جدید، به نظر عارف، خالص است و از طریق عامل بیرونی به دست نیامده است. رابعا، عارف در اثر تجربه وحیانی، به ایمان راسخ و استوار نایل می‏آید.
4. تجارب احیاگر: انسانهایی که عارف و پیامبر نیستند، گاه به هنگام عبادت، به تجاربی دسترسی می‏یابند که به آنها یک «دین زنده» را هدیه می‏کند.
5 . تجارب مینویی: این نوع از تجارب دینی، از ابتکارهای «رودلف اتو» است. او «امر مینویی»(1) را در سه نوع احساس خلاصه می‏کند: نخست، احساس وابستگی و تعلّق مطلق در برابر او. دوم، احساس خوف دینی و هیبت‏انگیز که به هنگام رؤیت خدا انسان را به لرزه می‏اندازد. سوم، احساس شوق انسان نسبت به آن وجود متعالی که انسان را کشان‏کشان تا پیشگاهش می‏برد و آدمی را در برابر او بی‏تاب می‏کند.
6 . تجارب عرفانی: آن دسته از تجارب دینی است که اولاً، درکی عمیق از واقعیت مطلق به انسان دهد. ثانیا، انسان را از محدودیّت زمان و مکان و اثر رها کند. ثالثا، مشاهده وحدت و اتحاد را برای انسان به ارمغان آورد. رابعا سعادت و آرامش را به انسان اهدا کند و نهایتا، به صلح، عشق، سلامت و صلاح برسد.
به گفته «ویلیام جیمز» این نوع تجارب، دارای چهار ویژگی است: «توصیف‏ناپذیری» و «داشتن ارزش معرفتی» که این دو، ویژگیهای اساسی این تجارب است و «زودگذر» و «انفعالی» بودن که این دو از اهمیت کمتری نسبت به ویژگیهای قبلی برخوردار است.(1)

مفهوم وحی در نظریه تجربه دینی

در بین دانشمندان مسیحی، دو دیدگاه عمده در تفسیر وحی وجود دارد: نظریه نخست، معروف به «وحی زبانی» و دومی، «وحی غیر زبانی» است.

الف) نظریه زبانی:

این دیدگاه در قرون وسطی نظریه غالب بود و متفکرانی همچون «توماس اگویناس» و اکثر متفکران مسیحی به آن اعتقاد داشتند و امروزه نیز سنت‏گرایان کاتولیک و محافظه‏کاران پروتستان هنوز طرفدار همین نظریه هستند.(2) وحی در این نظریه، این گونه تعریف شده است: «وحی، انتقال برخی از حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطی که ورای جریان معمول طبیعت است» می‏باشد. در این دیدگاه، کتاب مقدس، منبعی موثّق شمرده می‏شود که در آن، مجموعه‏ای از حقایق دینی به عنوان کلام خداوند از زبان پیامبران اعلام شده و وحی مستقیم خداوند است؛ بنابراین، خطاناپذیر است.(3)

ب) دیدگاه غیر زبانی یا توجیه وحی با تجربه دینی:

این دیدگاه به گستردگی در قرن حاضر در بین مسیحیت پروتستان رواج یافته است. طرفداران این نظریه مدعی‏اند این اندیشه در بین مصلحان دینی قرن شانزدهم (لوتر، کالون و اقران آنها) و حتی جلوتر از آن، در عهد جدید و کلیسا ریشه دارد. طبق این دیدگاه، وحی، مجموعه‏ای از حقایق درباره خداوند نیست، بلکه خداوند از راه تأثیر گذاشتن در تاریخ، به قلمرو تجربه بشری وارد می‏گردد.(1) مطابق این دریافت، کتاب مقدس، کتابی است که توسط موجودات بشری؛ همچون روایات افعال خداوند در تاریخ به نگارش درآمده است و بیانگر شرایط فرهنگی متنوّعی است که در درون آنها تحریر یافته است.
«لوتر»(2) معتقد بود: وحی، آن حادثه و واقعه‏ای است که به هنگام وقوعش، وجود انسان دگرگون می‏شود و آدمی، تولّدی تازه می‏یابد و هدف از مطالعه کتاب مقدس نیز همین است و به دست آوردن معرفت و دانش از این کتاب، هدف ثانوی به شمار می‏آید. شاید بتوان جوهر این دیدگاه را در معنای وحی، همان انکشاف نفس خداوند یا نفس‏الامر به جای نزول مجموعه‏ای از آموزه‏ها و گزاره‏ها تفسیر کرد.
اینان در تبیین ایده خود دارای کلامی منسجم نبوده، هر کدام، وحی را به گونه‏ای تفسیر می‏کنند. «شلایر ماخر» وحی را با انکشاف نفس خداوند در تجربه دینی یکی می‏داند.(3) او می‏گوید: وحی عبارت است از آگاه شدن به وابستگی مطلق که درون انسان است و رابطه انسان و خدا را باید در این جا جست‏وجو کرد. خداوند، خود را از درون آدمی به او نشان می‏دهد.(4)
«البرشت ریچل»(5) (1822ـ 1889) نیز معتقد است: خداوند وحی فرستاده، ولی نه با املای یک کاتب معصوم، بلکه با حضور خویش در حیات مسیح و سایر پیامبران بنی‏اسرائیل. در این صورت، کتاب مقدس، وحی مستقیم نیست، بلکه گواهی انسان بر بازتاب وحی در آیینه احوال و تجارب بشری است.(1)
«کارل بارت»(2) (1886ـ 1968) کتاب مقدس را با کلام خدا یکی نمی‏داند، بلکه آن را ثبت مکاشفه گذشته و وعده مکاشفه آینده می‏پندارد. به نظر «بارت» مکاشفه این نیست که به ما یک مجموعه اطلاعات و یک سیستم الهیات جدید داده شود. خداوند، یک سلسله دانشهای غیبی را مکشوف نمی‏سازد، بلکه خودش را مکشوف می‏کند. وحی اصلی، همان شخص مسیح است؛ «کلمة اللّه‏» در شکل انسانی. به زعم وی، وحی، حادثه‏ای است که تمام وجود انسان را فرامی‏گیرد و آن را سیراب می‏کند و با عقل ما قابل درک نیست. وحی عبارت است از سخن به کلی دیگر [wholly other] که از طریق سخن انسان بگوش می‏رسد. متفکران اگزیستانسیالیستی همچون «امیل برونر ویل تلیخ»(3) نیز همین نظر را انتخاب کرده‏اند.(4)
«پاتن برگ»(5) تفسیر ذهنی «شلایر ماخر» از وحی را نمی‏پذیرد و با نظر «بارت» که وحی را انکشاف نفس خداوند که همان «کلمه الهی» است، می‏داند؛ موافق نیست، بلکه آن را واقعه تاریخی می‏داند؛ واقعه تاریخی تفسیر شده به مثابه «فعل خداوند» منشأ این درک خاص از وحی در تجربه دینی بنی‏اسرائیل است. آنان تاریخ خویش را به منزله انکشاف نفس خدا تجربه کردند.(6)

نقد انگاره وحی در نظریه نوگرایان مسیحی

در بررسی نظریه نوگرایان، به چند نکته اشاره می‏کنیم:
1. به زعم برخی از صاحبان این اندیشه، وحی، ارسال پیام الهی به بشر و دریافت یک سلسله معارف و حقایق از درگاه ربوبی نیست، بلکه مکشوف شدن خود خداوند در زندگی بشر و ورود او در تجربه بشری است. به گفته برخی دیگر، اساسا وحی از مقوله گفتار نیست، بلکه از نوع حادثه و فعل و انکشاف خداوند یا فعل خداوند و یک تجربه دینی است. از این رو، نه کتاب مقدس، کلام خداست، بلکه حاصل تجربیات دینی نویسندگان آن است و نه با رفتن عیسی علیه‏السلام و رسولان، وحی به پایان می‏رسد. بنابراین، خدا ممکن است خود را به هر کسی نشان دهد و هر کسی می‏تواند حاصل مکاشفه خود را به عنوان وحی بنویسد و دریافت وحی، دارای ضابطه خاصی نیست.
به نظر می‏رسد فهم مسیحیت از وحی، چه در دیدگاه زبانی و چه در نظریه غیر زبانی، چیزی فراتر از خطورات درونی و الهام‏گیری و مکاشفه نیست؛ حال این الهام، خواه از نظم جهان مولکولها و اتمها حاصل گردد و یا از مشاهده پدیده‏های کیهانی و یا از خلال کتاب مقدس؛ بلکه به گفته «جیمز»(1)، تجربه دینی، تأثیر و احساس رویدادی است که در عالم تنهایی رخ می‏دهد و انسان را با آنچه آن را امر خدایی می‏نامند، پیوند می‏دهد. از این رو، فرقی نمی‏کند که چنین احساسی در اثر شنیدن یک کلمه، دیدن منظره‏ای جالب و در اثر یک رؤیا تحقّق یابد و یا آن که در اثر مستی و نشئه مشروبات الکلی!
او اگرچه نمی‏خواهد الهامات عرفا و انبیا را از نوع تصوّرات و تخیّلات معتادان و الکلیها بداند، ولی گنجاندن وحی در حالت روانی و احساس که یک طرف آن، می‏تواند همان تصوّرات و تخیّلات استفاده کنندگان از دارو و الکل باشد، استخفاف مرتبه وحی و نشان دهنده عدم شناخت آن است.
2. در این دیدگاه، تجربه دینی امری درونی و شخصی است و در حصول ایمان، استدلال و عقل راه ندارد. بنابراین، هر کسی باید به دریافتهای درونی خود اتکا کند. آیا این مطلب بدان معنی نیست که نمی‏توان به دریافتهای شخصی دیگری به عنوان فرستاده خدا اعتماد کرد؟ علاوه بر فرض نادیده گرفتن این تضاد و پذیرش وحی به عنوان تجربه دینی شخص دیگری که مدعی است خداوند او را فرستاده است، چگونه می‏توان ادعای این مدعیِ پیامبری را پذیرفت، در حالی که اولاً، امکان تجربه دینی برای همه وجود ندارد و ثانیا، تجارب شخصی هر کسی برای خودش سندیت دارد و ثالثا، بر اساس راه حل ارائه شده این گروه، تشخیص تجربه‏های راستین را فقط می‏توان در درون همان دینی که صاحب تجربه، پیرو آن است(1)، سنجید. پس ادعای صاحبان شریعت و پیامبرانی را که دین جدیدی آورده‏اند، چگونه باید محک زد؟! آیا این به معنای بستن راه جست‏وجو از حقیقت در بین ادیان مختلف نیست؟ یا آن که اینان بر اساس پلورالیسم دینی، همه ادیان را حق می‏دانند و ادعای هر یک از صاحبان تجربه دینی و مؤسّسان مذهبی برای پیروان آنها حقیقت محض است؟!
3. در نظر اینان، پیامبران، تجربه دینی خود را برای مردم بیان می‏کنند و از آن جا که از صفات اصلی تجربه دینی، توصیف‏ناپذیری است و اساسا از جنس الفاظ نیست، وحی از نوع مکاشفه و الهام است(2)، نه از نوع الفاظ. صاحبان تجربه و دریافت‏کنندگان الهام، دریافتها و تجربیات خویش را به حسب ویژگیهای فردی خود، تقریر و تألیف می‏کنند. به همین جهت در کتاب مقدس، اختلاف و تضاد دیده می‏شود.
از این روست که «شلایر ماخر»، نظریه هرمنوتیک خود را برای فهم متون دینی، بلکه هر متن دیگری، مبتنی بر دو محور می‏داند.
الف) آگاهی از فرهنگ و شرایط حاکم بر مؤلّف به هنگام نگارش کتاب و دستور زبان.
ب) آگاهی از ذهنیّت خاص مؤلّف و همدلی با او.
این تفسیر از وحی، درباره قرآن کریم صادق نیست(3) و به رغم تلاش برخی از روشنفکران مسلمان که تلاش می‏کنند به تبع این نظریه، وحی محمدی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را نیز از نوع الهام و تجربه دینی به همان معنی که ذکر شد، جلوه دهند، وحی بر پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را نمی‏توان با این نظریه تطبیق نمود؛ زیرا پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم الفاظ وحی را از فرشته تلقی کرد، نه آن که مفاهیم را گرفته و خود در قالب الفاظ بریزد؛ بلکه اساسا «پیامبران الهی، یک رشته حقایق را از جهان بالا دریافت کرده‏اند که ارتباطی به محیط خود آنها و فرهنگ حاکم بر آنان ندارد».(1)

وحی و تجربه دینی در اندیشه روشنفکران مسلمان

همان گونه که گفته شد، نظریه تجربه دینی در فرهنگ مسیحی و به منظور رهایی از تنگناهایی که در قرن نوزدهم، این عقیده، گرفتار آن شده بود، پدید آمده است و با این فلسفه فکری، عجین است. از این رو، استفاده از آن در حوزه مفاهیم دین اسلام به نظر برخی از روشنفکران مسلمان(2) خطیر و گمراه‏کننده است. در عین حال، گروهی دیگر از روشنفکران مسلمان که تا حدّی تحت تأثیر فلسفه غرب قرار گرفته‏اند، نه‏تنها بهره‏گیری از این نظریه را در توجیه معارف اسلامی، مضرّ نمی‏دانند، که آن را تنها راه فهم این معارف می‏پندارند. اینان بدون توجه به تفاوتهای اساسی این دیدگاه با دیدگاه اسلامی، سعی در بازگو کردن سخنان فلاسفه غربی در جامعه اسلامی دارند؛ بدون آن که مرجع و آدرس حرفهای خود را بیان کنند.
به نظر این گروه از روشنفکران مسلمان نیز وحی همچون دیدگاه تجربه دینی، به معنای الهام قلبی است و برخی از آنان می‏خواهند با تفسیر و توجیه کلمات عرفا و متصوّفه، به نظریه خود، رنگ عرفانی داده، آن را برخاسته از متن جامعه اسلامی جلوه دهند. یکی از اینان می‏نویسد:
همان طور که واسطه ادراک از دیدگاه اصحاب حس، فقط حواس ظاهر است، از دیدگاه متصوفه و عرفا نیز راه و واسطه ادراک به نحو حقیقی «حس نهان» است. به اعتقاد ایشان این ادراک، مخصوص انبیا نیست، بلکه برای اولیا و اصفیا نیز حاصل می‏شود. لیکن به لحاظ فرق، از اولیا را الهام نام نهند و از انبیا را وحی.
وحی دل گویند آن را صوفیان*** از پس روپوش عامه در بیان
یعنی به خاطر آن که عامه نفرت نکنند، مواجید عرفا را به جای وحی، الهام نامیده‏اند، لیکن برای متکلمان و حضرات صوفیه، این قسم احتیاط و پاس خاطر عوام، چه لزومی داشت، وقتی که دیده می‏شود خدا این احتیاط را نکرده است؛ زیرا در قرآن مجید در مورد مادر حضرت موسی علیه‏السلام لفظ وحی آمده است، در صورتی که او پیغمبر نبوده است.(1)
او همچنین دیدن ملک را توسط پیامبر، تجسّم قوّه ملکوتی او معرفی می‏کند و همچون میر سیداحمدخان هندی، صراحت مبدأ وحی را قلب خود پیامبر می‏داند.
همان گونه که واضح است، این نویسنده با خلط بین معنای لغوی وحی و معنای اصطلاحی آن، خواسته است نظر خود را اثبات کند. البته پر واضح است که وحی در معنای لغوی خود بر الهام نیز اطلاق می‏شود؛ همان طور که در قرآن کریم درباره مادر حضرت موسی علیه‏السلام مورد استفاده قرار گرفته است، ولی این معنی با وحی تشریعی تفاوتی فاحش دارد.
علامه اقبال لاهوری نیز وحی را تجربه دینی می‏داند و آن را از نوع مواجید عرفا؛ البته نه مساوی با آن برمی‏شمارد و پیامبر را مرد باطنی معرفی می‏کند. او اگرچه تعریف روشنی از تجربه دینی به دست نمی‏دهد، ولی چه آن را پیوستگی منِ بشری به من مطلق یا فنای فی اللّه‏ دانسته(2) یا آن که متخلّق شدن انسان به صفات الهی بداند(3)، تجربه دینی را امری عینی و واقعی؛ همچون هر تجربه دیگری می‏پندارد و واقعیتها در تجربه دینی را همچون سایر واقعیتهای بشری معرفی می‏کند و به نظر او این تجربه توسط قلب صورت می‏گیرد.(4)
او معتقد است وحی، نوعی احساس و تجربه درونی و اتصال و ارتباط باطنی انسان با خدای متعالی است. احساسی بسیط است که قابل انتقال به دیگران نیست. از سنخ اندیشه و فکر نیست و در قالب الفاظ نمی‏گنجد، بلکه نوعی حضور و مشاهده قلبی است و در عین حال، مشتمل بر یک عنصر ادراکی است که می‏تواند رنگ فکر و اندیشه به خود بگیرد و به صورت یک فکر و در قالب الفاظ، به دیگران منتقل‏گردد.
اقبال در این باره می‏نویسد:
احساس باطنی مانند هر احساس دیگر، مشتمل بر یک عنصر ادراکی و عقلی نیز هست و به نظر من به علت همین عنصر ادراکی است که رنگ فکر و اندیشه به خود می‏گیرد. در واقع، طبیعت احساس چنان است که به صورت اندیشه‏ای خود را آشکار می‏سازد. چنان به نظر می‏رسد که احساس و اندیشه، جنبه دوگانه پایدار و گذران عامل واحدی است که همان تجربه باطنی باشد.(1)
او همچنین می‏گوید:
ارتباط اساسی احساس و فکر، بر اختلاف کلامی کهن درباره وحی شفاهی که زمانی مایه پریشانی خاطر فراوان میان متفکران دینی مسلمان شده بود، روشنی خاصی می‏افکند. احساس غیر ملفوظ در جست‏وجوی آن است که سر خویش را در فکری به پایان برساند که آن نیز به نوبه خود، میل دارد از خود بیرون آید و لباس خویش را آشکار سازد. اگر بگوییم که فکر و کلمه، هر دو توأمان از رحم احساس بیرون آیند، سخنی بر مجاز نگفته‏ایم؛ هرچند که فهم منطقی جز این نتواند که آنها را به ترتیب زمانی خاص دریافت کند و از راه جدا نگریستن آنها از یکدیگر، برای خود دشواری فراهم آورد؛ حسی که با آن، کلمه نیز آشکار می‏شود.(2)
برخی دیگر از این متجددان، برای این نظریه چنین استدلال کرده، می‏گویند:
مفسّران گمان کرده‏اند آیه 51 سوره شوری «و ما کان لبشر أن یکلّمه اللّه‏ إلاّ وحیا أو من وراء حجاب أو یرسل رسولاً فیوحی بإذنه ما یشاء» در مورد وحی سخن می‏گوید، در حالی که این آیه درباره کلام است و کلام اللّه‏ با وحی، متفاوت است. وحی در این آیه به همان معنای لغوی خود به معنای الهام است؛ بنابراین، کلام سه قسم است: سخن گفتن از پس حجاب که تنها نمونه آن را در ماجرای موسی علیه‏السلام سراغ داریم و وحی به معنی الهام و فرستادن رسول [فرشته] که به اذن خداوند، مطلبی را الهام کنند، این نوع سوم، همان وحی معهود است. بنابراین تفکیک، معلوم می‏شود جبرئیل کلمات را بر پیامبر ابلاغ نکرده، بلکه آنها را الهام [وحی] کرده است، چنین است که می‏توانیم قرآن را وحی و کلام ملفوظ از جانب پیامبر بدانیم.
او این نظریه را جمع بین همه نظرات مطروحه در باب قدمت قرآن می‏داند و معنای کلام اشعریان که کلام اللّه‏ را قدیم دانسته و قرائت آدمی از آن را حادث می‏پندارند، حمل بر همین معنا می‏کند و می‏گوید:
کلام اللّه‏ به پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم وحی شده است، اما آن کسی که از کلام اللّه‏ تعبیر می‏کند و بدان ساخت عربی می‏دهد، پیامبر است؛ زیرا کلام اللّه‏ نه عربی است و نه به زبانهای اروپایی، هندی یا هر زبان دیگر... وحی در این فراز از آیه فوق «أو یرسل رسولاً فیوحی بإذنه ما یشاء» به معنای الهام است و الهام به معنی سخن گفتن زبانی نیست. الهام با دایره افکار و اندیشه پیوند دارد، نه زبان واژگان لفظی.(1)
او معتقد است: با این تفسیر از وحی، «بین مفهوم وحی در مسیحیت و اسلام، اتحاد ایجاد می‏شود.»
بنابراین، اولین نتیجه‏ای که این نظریه به دنبال دارد، وحیانی نبودن الفاظ قرآن کریم است. حال باید دید سایر نتایج الهامی بودن وحی و تفسیر آن بر اساس تجربه دینی چیست. یکی دیگر از این متتبعان که وحی را تجربه دین می‏داند و تجربه دین را نیز مواجهه با امر مطلق و متعالی(2) تفسیر می‏کند، درباره نتایجی که بر این انگاره بار می‏شود، می‏گوید:
حال که پیامبری، یک تجربه است، یکی از لوازم آن آن است که پیامبر هر روز در کار خود، استادتر و مجرب‏تر شود. لذا پیامبر تدریجا هم عالمتر می‏شد، هم متیقن‏تر و هم ثابت‏قدمتر، شکفته‏تر و هم مجرّبتر و در یک کلام، پیامبرتر. این لازمه هر تجربه‏ای است که رفته رفته پخته شود. خلاصه آن که پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در دو سطح، تجربه داشت که اسلام، محصول این دوگونه تجربه است: تجربه درونی و تجربه بیرونی، و به مرور زمان، در هر دو تجربه، مجرّبتر و لذا دینش فربهتر و کاملتر شد. در تجربه بیرونی، مدینه را ساخت، مدیریت کرد و در تجربه دینی، وحی و رؤیا و الهام و معراج و مراقبه داشت. این جا هم پخته‏تر و استادتر شد. اسلام با چنین سیرت و هویتی تا هنگام رحلت پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در حال ساخته شدن و کاملتر شدن بود و اکمال دین، ناظر به اکمال حداقل است، نه حداکثری، اما حداکثر ممکن است در تکامل تدریجی بعدی اسلام پدید آید... اینک در غیبت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم هم باید تجربه‏های بیرونی و درونی پیامبرانه بسط باشد و بر غنا و فربهی دین بیفزاید. پیامبران در اثر حلول تجربه دین، مأموریت جدیدی احساس می‏کنند و انسان تازه‏ای می‏شوند. صرف تجربه دینی و دیدن ملک، انسان را پیامبر نمی‏کند. در پیامبری مفهوم و عنصری از مأموریت مندرج است و همین است که در تجربه متعارف عارفان وجود ندارد و در خاتمیّت، این مأموریت رخت برمی‏بندد و اصل تجربه و مکاشفه باقی می‏ماند.(1)
یکی دیگر از نتایجی که بر این رأی بار می‏شود، تفسیری بودن این دریافتهاست.
آنگاه که وحی انبیا از نوع مواجید عرفا و تجربه دین است، احتیاج به تفسیر دارد و در حقیقت، هیچ تجربه خام نداریم. همین که صاحب تجربه بخواهد بفهمد کشفی که کرد، چه بود، ورود به عرصه تفسیر است؛ بلکه نفس بیان تجارب به زبان و مفهوم‏سازی آنها به نحوی تفسیر کردن آنهاست و این تفسیرها بسیار متفاوت و متعدد است.
«وقتی دیدگاه اهل کشف و تجربه، متفاوت باشد، محصول تجربه آنان متفاوت خواهد بود.» این مطلب در حق انبیای عظام الهی هم صادق است، چه رسد به آدمیان که به مقام عصمت انبیا هم نرسیده‏اند و به تمام حقیقت و به پیکره واقعیت دست نیافته‏اند. هر یک از انبیا حظّی که یافته، با امت خود در میان نهاده و این بهره‏ها متفاوت بوده؛ چون شخصیت پیامبران متفاوت بوده است: «تلک الرسل فضّلنا بعضهم علی بعض»(1). به بیان دیگر، خدا بر هر کسی به گونه‏ای تجلّی کرده است و هر کسی هم تجلّی حق را به گونه‏ای تفسیر کرده است و در عشق، خانقاه و خرابات شرط نیست. اولین کسی که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت، خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاده، بر هر کدام، ظهوری کرد و هر یک را در جامعه‏ای مبعوث و مأمور کرد و بر دهان و زبان هر کدام، تفسیری نهاد و این چنین بود که کوره پلورالیسم گرم شد.(2)
تا به حال اساس این انگاره و آثار آن روشن شد و معلوم شد اینان نیز همچون فلاسفه غرب، جنبه لفظی وحی را انکار کرده، آن را از نوع خطورات قلبی و تجربه‏ای شخصی می‏دانند. به رغم آن که مشکل تناقضات موجود در کتاب مقدس که به خاطر آن، الهیات جدید پروتستان، نظریه تجربه دینی را مطرح کرده است، درباره قرآن کریم صادق نیست، متأسفانه همان حرفها را بدون ذکر مأخذ، ترجمه کرده، وارد حوزه فرهنگ اسلامی نموده‏اند و خواسته‏اند همان آثار را بر مفاهیم دینی در اسلام نیز تحمیل کنند. از این رو، تفسیر خود را از وحی و کلام الهی پایه پلورالیسم دینی قرار داده‏اند.
باید به این نکته بپردازیم که آیا واقعا وحی قرآن از نوع مواجید عرفانی و الهام است که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به آن لباس زبان پوشانده است یا الفاظ قرآنی نیز از سوی خداوند نازل شده و وحی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم از نوع الهامات دیگر افراد و خطورات قلبی نیست. همچنین آیا می‏توان بر وحی تشریعی، تجربه دینی اطلاق کرد یا خیر؟

وحیانی بودن الفاظ و کلمات قرآنی

سیوطی در الاتقان در کیفیّت نزول قرآن، سه قول نقل می‏کند: قول نخست آن که لفظ و معنی هر دو نازل شده، جبرئیل آنها را از لوح محفوظ گرفته و بر پیامبر فروفرستاده است. دوم این که جبرئیل معانی خاصی را به پیامبر منتقل کرده و آن حضرت آنها را گرفته و به عربی درآورده است. سوم آن که معانی بر جبرئیل القا شده و او آنها را در قالب الفاظ درآورده و بر پیامبر نازل کرده است.
سیوطی خود، وحی قرآنی را نزول الفاظ و معانی هر دو از نزد پروردگار متعال می‏داند و القای معانی، بدون الفاظ را درباره سنت نبوی صادق نمی‏انگارد(1)، این قول که هم لفظ قرآن و هم معنای آن از پیشگاه پروردگار است، سخنی حق است که عمده مسلمانان آن را پذیرفته‏اند و آیات قرآنی بر آن دلالت دارد. البته در قرآن، وحی به معنای مختلف آمده است، ولی مراد از وحی تشریعی و وحیی که قرآن به آن نازل شد، این است که خداوند، کلماتی را بر جبرئیل القا کرده و او آن الفاظ را بر پیامبر خوانده است. با آن که مسلمانان، فرقه‏های مختلفی دارند، در این معنی که جملات و ترکیب قرآنی از خداوند متعال است، توافق دارند. علاوه بر آن، آیات زیادی از قرآن کریم بر این مطلب دلالت دارد که از آن جمله می‏توان به این آیات اشاره کرد:
1. «فإذا قرأت القرآن فاستعذ باللّه‏ من الشیطان الرجیم»(2)
2. «و إذا قرأت القرآن جعلنا بینک و بین الذین لایؤمنون بالآخرة حجابا مستورا»(3)
3. «و قرآنا فرقناه لتقرأه علی الناس علی مکث و نزّلناه تنزیلاً»(4)
4. «سنقرئک فلاتنسی»(5)
5 . «هو الذی بعث فی الإمّیّین رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکّیهم و یعلّمهم الکتاب و الحکمة و إن کانوا من قبل لفی ضلال مبین»(6)
6. «و اتل ما أوحی إلیک من کتاب ربّک لا مبدّل لکلماته و لن تجد من دونه ملتحدا»(7)
علاوه بر این آیات، قرآن صریحا به عنوان «کلام اللّه‏» یاد شده است.
7. «و إن أحد من المشرکین استجارک فأجره حتّی یسمع کلام اللّه‏ ثمّ أبلغه مأمنه ذلک بأنّهم قوما لایعلمون»(8)
8 . «یریدون أن یبدّلوا کلام اللّه‏ قل لن تتّبعونا کذلکم قال اللّه‏ من قبل فسیقولون بل تحسدوننا بل کانوا لایفقهون إلاّ قلیلاً»(1)
همچنین خداوند تصریح فرموده که قرآن به زبان عربی مبین نازل شده است:
9 . «و إنّه لتنزیل ربّ العالمین... بلسان عربیّ مبین»(2)
روشن‏تر از تمام آیات مذکور برای اثبات مطلب، به گفته یکی از کسانی که خود نظریه مخالف دارد(3) و وحی را الهام می‏پندارد، آیه‏ای است که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را به هنگام دریافت وحی، از حرکت سریع زبان برای خواندن بازمی‏دارد:
10. «لاتحرّک به لسانک لتعجل به... فإذا قرأناه فاتّبع قرآنه»(4)
لذا جای تردید نیست که قرآن در دو جهت لفظ و معنی و ساختار از سوی خداوند متعال نازل شده است و کلام خدا در غیر این صورت نمی‏تواند به الفاظ خود تحدّی کند و پذیرش این نظر که معانی بر قلب پیامبر نازل شده است و او آنها را لباس عربی پوشانده، با مسائل ذیل ناسازگار است:
1. اعجاز لفظی قرآن و تحدی؛ بخش مهمی از اعجاز قرآن بستگی به این نظم شگرف و اسلوب بیانی و ساختار آن دارد که دیگران را توان آوردن مثل آن نیست. اگر بنا باشد بشر در ایجاد چنین متنی دخالت داشته باشد، دیگر مبارزه‏جویی قرآن بی‏معنی خواهد شد.
2. استناد سخنی به گوینده، وقتی صادق است که خود او معانی را در قالب الفاظ ریخته باشد و به آن نظم داده باشد. اگر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم الفاظ قرآنی را انشا کرده و به معانی، لباس لفظ پوشانده باشد، دیگر قرآن کلام اللّه‏ نخواهد بود.
کسانی که وحی قرآنی را غیر لفظی می‏پندارند، به آیات «فإنّه نزّله علی قلبک بإذن اللّه‏ مصدّقا لما بین یدیه و هدی و بشری للمؤمنین»(5) و «نزل به الروح الأمین علی قلبک لتکون من المنذرین»(1) استناد کرده‏اند و گفته‏اند: این آیات دلالت دارد که قرآن بر قلب پیامبر نازل شد که جای ادراک درونی است، ولی این احتمال، مردود است؛ زیرا مقصود از قلب در این دو آیه، شخصیّت درونی پیامبر است که شخصیّت حقیقی او را تشکیل می‏دهد. دریافت وحی نیز باید از همان راه صورت می‏گرفت؛ چون پیام وحیانی به گونه‏ای معمولی انجام نمی‏گیرد تا بتوان با حس ظاهری، آن را دریافت کرد، بلکه دستگاه گیرنده مناسب خود را برای دریافت نیاز دارد که همان جنبه روحانی و ملکوتی پیامبر است که به سرحدّ کمال رسیده، شایستگی دریافت و باز کردن چنین پیامی را دارد.(2)
باعث تعجب است که برخی، وحی از طریق جبرئیل را الهام می‏پندارند، ولی وحی به حضرت موسی علیه‏السلام از ورای حجاب را کلام ویژه الهی و کلام مستقیم می‏شمارند:
کلام خداوند با عالمیان، صورتهای مختلف دارد. در پاره‏ای موارد، این کلام ویژه است که ما تنها در ماجرای بعثت موسی به روایت قرآن از آن سراغ داریم. موسی به این اعتبار، کلیم اللّه‏ است؛ چه آن که خداوند از پس حجاب با او سخن گفته است.(3)
این نویسنده، کلام را از طریق درخت و کوه، کلام مستقیم الهی می‏داند، ولی وحی قرآن به وسیله جبرئیل را الهام معانی، نه الفاظ می‏انگارد! چرا خداوند کلام مستقیم خود را بتواند از طریق آن واسطه‏ها ابلاغ کند، ولی چنین کاری از طریق جبرئیل امکان نداشته باشد؟! حال آن که علاّمه طباطبایی فرموده‏اند:
وحی از ورای حجاب و وحی از طریق ملک و همچنین از طریق رؤیاهای صادقه، وحی غیر مستقیم است و می‏توان قسم اول را که در آیه 51 سوره شوری به آن اشاره شده، وحی مستقیم برشمرد.(4)

تعدد قرائات، نزول قرآن علی سبعة احرف و الهامی بودن قرآن

یکی از ادلّه‏ای که در سخنان قائلان به غیر لفظی بودن وحی قرآنی دیده می‏شود، تعدد قرائات و نزول قرآن «علی سبعة أحرف» است. تفسیر صحیح از موضوع، این است که اولاً، مراد از «سبعة أحرف»، قرائتهای هفت‏گانه متواتر نیست. ثانیا، با این که قرآن متواتر روایت شده، هیچ یک از قرائتهای هفتگانه، متواتر نیست و سلسله اسناد آن مشخص است. این گونه نیست که جبرئیل با این قرائتهای هفت‏گانه، قرآن را بر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم خوانده باشد یا آن حضرت به این قرائتهای مختلف، قرآن را قرائت کرده باشد، بلکه این قرائتها بعدا به وجود آمده است. تنها قرائت «حفص از عاصم» صحیح و اثبات شده است؛ بین مسلمانان مشهور است که از صدر اسلام، طبق آن قرائت می‏کرده‏اند و منظور از حدیث «سبعة أحرف»، جواز خواندن قرآن به لهجه‏های مختلف عربی است، نه قرائتهای مختلف.(1)
بنابراین، قرآن فقط به یک گونه و به یک قرائت نازل شده، نه بر هفت قرائت، تا آن را دلیلی بر غیر لفظی بودن وحی قرآن دانست. حتی اگر این نظر نیز پذیرفته نشود و قرائتهای مختلف را بپذیریم، باز همچنان دلیلی بر نظریه مورد نظر نخواهد شد؛ زیرا اگر حتی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم هم به وحی، قالب لفظی داده باشد، آن را در یک قالب و به شکل یک قرائت گنجانده است، نه قرائتهای مختلف.
پس نمی‏توان وحی تشریعی را در حدّ الهام و خطورات قلبی و یا دریافت معانی، تنزّل داد یا آن که با مفهوم «تجربه دینی» که به معنای نوعی احساس است که نمی‏تواند جنبه حجیّت برای دیگران داشته باشد و خطوری قلبی و یا نهایتا در حدّ مواجید عرفاست، تفسیر نمود. اساسا دین اسلام را نمی‏توان منحصر به یک احساس قلبی دانست. ایمان در نظر اسلام، فراتر از یک اعتقاد قلبی و عبارت است از اعتقاد قلبی و عمل به جوارح.(2)
همان گونه که قبلاً نیز اشاره شد، به دست آوردن تجربیات صوفیانه، امری کسبی و از طریق دریافت، تقوا و یا دیگر طرق قابل دست‏یابی برای همه است، در حالی که وحی و نبوّت، یک انتخاب از سوی خداوند است؛ امری تعلیمی و کسبی نیست و آن را نمی‏توان با آموزش یا دریافتهای خاص به دست آورد.
به هر حال نمی‏توان وحی را تجربه دینی دانست؛ زیرا تجربه دینی، حتی با تعریفی که قبلاً از "Davis" درباره تجربه وحیانی در اقسام تجربه دینی نقل شد، بر وحی قرآن صادق نمی‏باشد؛ چون یکی از ویژگیهای آن را این می‏دانست که «معرفت حاصل از این تجربه، از عامل بیرونی به دست نیامده»، در حالی که در قرآن، یک عامل بیرونی چون فرشته را در القای وحی مؤثر می‏بیند، مگر آن که بگوییم منظور از عامل بیرونی، عوامل حسّی ظاهری است و می‏خواهد بگوید این نوع معرفت از نوع علم حضوری است که در این صورت نیز باید به این نکته توجه داشت که اگرچه خصیصه هر نوع تجربه باطنی و معرفت مستقیم و بی‏واسطه، این است که متن آن واقعه را نمی‏توان به دیگران انتقال داد، اما درباره تجربه انبیا، این تمایز وجود دارد که آنها هم می‏توانند اصل واقعه را برای دیگران در حدّی که در الفاظ می‏گنجد، بیان نمایند و هم پیام دریافتی را عینا منتقل نمایند.
هرچند معرفت وحیانی، تجربه باطنی شخص پیامبر است و آن را با علم حضوری دریافته است، ولی به خلاف تجارب عارفانه و مکاشفات دیگر، جنبه فردی ندارد و در عین این که حکایت از حال درونی پیامبر دارد، محتوای همگانی دارد و بعثت به سوی جامعه است. بدین جهت، صحیح نیست گفته شود که پیامبران در کتابهای خویش چیزی جز کشف و شهودشان را نگفته‏اند و در کشف شخصی و شهود هم پروای دیگران مطرح نیست. در نتیجه، زبان وحی، عاری از استدلال است؛ زیرا محتوای کشف پیامبرانه، خود بگونه‏ای است که برای عموم بوده، تخاطب با دیگران را مطرح می‏سازد و چگونگی روابط جامعه انسانی را بیان می‏کند و مشتمل بر قوانین جامع زندگی انسان است؛ همچون قرآن که تا کنون نظیر و هماوردی هم نپذیرفته است و شیوه کلامی آن، مشحون از استدلال و اقناع فکری و تحدّی با مردم است.
پس این تعبیر هم مقبول نیست که پیامبر، محتوای خودآگاهی خویش را نمی‏تواند به دیگران انتقال دهد، بلکه آن را به صورت جمله‏هایی به دیگران ارائه می‏کند؛ زیرا اگرچه درک واقعه تجربه وحیانی و تصوّر روشن آن، برای مردم، مشکل و شاید هم محال است؛ چون چنین تجربه‏ای خارج از دسترس آنهاست، ولی لازمه طبیعی بعثت نبوی، عرضه کامل محتوا و پیام خداست.
در مواجهه با وحی محمدی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم این حقیقت به صراحت به چشم می‏خورد که نزول قرآن، پیش از نزول تدریجی، در قالب الفاظ و عباراتی که مقدمه نزول تدریجی قرآن است، توسط خدای حکیم صورت پذیرفت و پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در این ارتباط، نقشی جز وساطت در ابلاغ کامل متن و محتوای پیام خداوند نداشتند: «کتاب أحکمت آیاته ثمّ فصّلت من لدن حکیم خبیر»(1)، «و ما کان هذا القرآن أن یفتری من دون اللّه‏ و لکن تصدیق الذی بین یدیه و تفصیل الکتاب لا ریب فیه من ربّ العالمین»(2)، «أفغیر اللّه‏ أبتغی حکما و هو الذی أنزل إلیکم الکتاب مفصّلاً و الذین آتیناهم الکتاب یعلمون أنّه منزّل من ربّک بالحقّ فلاتکوننّ من الممترین»(3).
اساسا تفاوت قرآن با هر کلام دیگر؛ حتی احادیث قدسی، در همین است که وحی، عین همان چیزی است که به رسول اللّه‏ وحی شده و به مردم انتقال یافته است.

پي نوشت ها:

1. protective strategies.
2. Friedrich Schleier macher.
1. وین پراوت فوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، چاپ اوّل، مؤسسه فرهنگی طه، 1377.
2. ایمانوئل کانت، سنجش خرد ناب (critique of pure reason)، ترجمه میرشمس‏الدین ادیب سلطانی، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1362 ه .ش.
3. ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1363، ص131.
1. محمدباقر سعیدی روشن، تحلیل وحی در دیدگاه اسلام و مسیحیت، مؤسسه فرهنگی اندیشه، چاپ اوّل، 1375، ص127.
2. the varieties of religious experience.
1. William James.
2. the new encyclopedia of britannica, vol 25, p.578, (religious experience).
3. Jhathan Edwards.
4. Rdolf Otto.
1. تمام این تعاریف در کتاب "the new encyclopedia of britannica, vol.25"آمده است.
2. محمدتقی فعالی، «مکاشفه یا تجربه عرفانی»، مجله نقد و نظر، سال ششم، شماره 3 و 4، تابستان و پاییز 1379.
1. کیسر نورمن، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیة‏اللهی، تهران، انتشارات حکمت، 1375، ص32.
2. Ic.F.Davis
1. Uminous Experiences.
1. ر.ک: محمدتقی فعالی، همان.
2. the catholic encyclopedia, New york, Robert Appletonco, 1912, 111/1.
3. ر.ک: جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، فصل پنجم، چاپ اول، انتشارات بین‏المللی الهدی، 1372، ص119.
1. همان.
2. Luther.
3. آلن گالووی، پانن برگ، الهیات تاریخی، ترجمه مراد فرهادپور، چاپ طلوع آزادی، مؤسسه صراط، ص35.
4. ایان باربور، همان، ص2 و 131.
5. Albrecht Ritschil.
1. همان.
2. Karl Barth.
3. Paul Tilich.
4. همان.
5. Wolphart Pannenberg.
6. الن گالووی، پانن برگ، همان.
1. ر.ک: ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدی قائنی، چاپ اول، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1343، ص69 و 70.
1. وین پراود فوت، همان، ص76.
2. ویلیام جیمز، همان.
3. وین پراود فوت، همان.
1. جعفر سبحانی تبریزی، «هرمنوتیک»، مجله تخصصی کلام اسلامی، شماره 37، سال دهم، بهار 1380.
2. محمد لگنهاوسن، مجله نقد و نظر، سال 9، شماره 3 و 4.
1. شبلی نعمان، سوانح مولوی، ص93.
2. اقبال لاهوری، احیاء تفکر دینی، ترجمه احمد آرام، انتشارات پایا، ص20، 21 و 73.
3. همان.
4. همان.
1. همان، ص26.
2. همان، ص29.
1. نصر حامد ابوزید، «گفتگو»، مجله کیان، سال دهم، شماره 54، مهر و آبان 1379، ص12.
2. عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، چاپ اول، مؤسسه فرهنگی صراط، ص7.
1. عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، مؤسسه صراط، 1378، ص1ـ 28.
1. بقره/ 253.
2. عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، ص18.
1. جلال‏الدین سیوطی، الاتقان، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، منشورات رضی، ص157.
2. نحل/ 98.
3. اسراء/ 45.
4. اسراء/ 106.
5. اعلی/ 6.
6. جمعه/ 2.
7. کهف/ 27.
8. توبه/ 6.
1. فتح/ 15.
2. شعراء/ 192ـ 195.
3. نصر حامد ابوزید، مقاله «وحی» از کتاب «مفهوم النص»، المرکز الثقافی العربی، بیروت، الطبعة الخامسة، 2000 میلادی، ص45 (مجله نقد و نظر، سال سوم، شماره 4، ص397).
4. قیامت/ 16ـ 18.
5. بقره/ 47.
1. شعراء/ 193 و 194.
2. محمدهادی معرفت، علوم قرآنی، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، بهار 1378، ص57.
3. نصر حامد ابوزید، «گفتگو»، مجله کیان، شماره 53، ص14.
4. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی، کانون نشر محمدی، چاپ سوم، ج35، 1364، ص120.
1. محمدهادی معرفت، علوم قرآنی، فصل چهارم، قرّاء و قرائات سبع.
2. سعیدی روشن، تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت، ص61.
1. هود/ 1.
2. یونس/ 37.
3. انعام/ 114.



CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org