تعداد بازدیدها : 2343
  عنوان مقاله : استنباط از ظاهر و باطن قرآن
 نویسنده : سید محسن میر باقری
 موضوع : صفحه اصلی موضوعات (12127) >معارف قرآن(7684)->فقه و اصول(599)->اصول فقه(113)->جايگاه قرآن در استنباط احکام(15)
صفحه اصلی موضوعات (12127) >علوم قرآن(2769)->اصول و مباني فهم قرآن(341)->ظاهر و باطن قرآن(35)
  آدرس اینترنتی:   http://www.noormags.com/view/Magazine/ViewPages.aspx?ArticleId=86575  
 منبع: تحقیقات اسلامی - بهار و تابستان 1381 شماره 53 صفحه65 تا 86
 چاپ مقاله


متن مقاله
استنباط از ظاهر و باطن قرآن

سید محسن میر باقری

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم «الحمد للّه الّذى أنزل على عبده الکتاب و لم یجعل له عوجا» 1 «الّذى أرسل رسوله بالهدى و دین الحقّ لیظهره على الدّین کلّه و کفى باللّه شهیدا» 2 و صلواته و صلوات ملائکته‏«على النّبى» 3 الّذى به «لقد منّ اللّه على المؤمنین إذ بعث فیهم رسولا من أنفسهم یتلوا علیهم آیاته و یزکّیهم و یعلّمهم الکتاب و الحکمة و إن کانوا من قبل لفى ضلال مبین» 4 و على اهل بینه الطّاهرین الّذین نزّل فیهم‏«إنّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرّجس اهل البیت و یطهّرکم تطهیرا» 5 سیّما خاتم اوصیائه الّذى به‏«وعد اللّه الّذین آمنوا منکم و عملوا الصّالحات لیستخلفنّهم فى الارض کما استخلف الّذین من قبلهم و لیمکّننّ لهم دینهم الّذى إرتضى لهم و لیبدّلنّهم من بعد خؤفهم أمنا یعبدوننى لا یشرکون بى شیئا.» 6
گفت‏وگو درباره قرآن و شیوه بهره‏ورى و استنباط از آن و تعیین و حدود مرزها در پژوهش قرآنى، در این زمان که رویکردى تازه نسبت به این کتاب آسمانى صورت گرفته و قرآن کریم مستند عام و خاص واقع شده است، ضرورت ویژه‏اى دارد.
موضوع«ظاهر و باطن»و بهره‏مندى از این دو، در تاریخ پژوهش‏هاى قرآنى هماره مسئله‏اى مورد توجه و در معرض گفت‏وگو بوده است.از آن رو که از یک سو، از زمان پیامبر اکرم(صلى اللّه علیه و آله و سلم)و خود آن حضرت بیان فرموده و وارد حیطه فرهنگ علوم قرآنى گشته است 1 و از سویى دیگر سبک و سیاق ویژه قرآن کریم و آکنده بودن آن از اشارات و لطایف، قرآن پژوهان را به وجود حقایقى در وراى ظاهر آن رهنمون گشته است، به گونه‏اى که به روشنى یافته‏اند آنچه را که پس از همه تلاش‏ها از قرآن مى‏یابند، تمام مطلب نیست بلکه جرعه‏اى از اقیانوس لایزال معارف آن است؛و آنچه را که نمى‏یابند بسى فراتر است.در مراتب بهره‏مندى از قرآن، در کلام زیباى منقول از امام حسین(علیه السلام)آمده است: 2
کتاب اللّه عزّ و جلّ على أربعة أشیاء:على العبارة، و الإشارة، و اللّطائف و الحقائق.فالعبارة للعوام، و الإشارة للخواصّ، و اللّطائف للأولیاء و الحقائق للأنبیاء.
کتاب خداى عزّ و جلّ بر چهار امر مشتمل است:بر عبارت‏ها، اشارت‏ها، مطالب لطیف و حقیقت‏ها.عبارت‏هاى آن براى عموم است، و اشارت‏ها براى ویژگان، و لطافت‏ها براى اولیا و حقیقت‏ها براى انبیاء.]
درباره شگفتى و ژرفاى قرآن کریم، از پیامبر اکرم(صلى اللّه علیه و آله و سلم)و امیر المؤمنین(علیه السلام)نقل شده است: 1
القرآن ظاهره أنیق و باطنه عمیق.
[قرآن داراى ظاهرى زیبا و شگفت‏انگیز و باطنى پرمایه و ژرف است.]
این ساختار ویژه الهى که در آن دریایى بى‏کران را در ظرف عبارات مشخص قرآن گرد آورده و آن را«تبیان و روشنگر همه چیز گردانیده» 2 ، خود نشانى است بر اینکه این کتاب آسمانى، همان‏گونه که احادیث اسلامى متذکر شده‏اند، «داراى ظاهر و باطن است» 3 و عبارات آن افزون بر معناى ظاهرى-که الفاظ گویاى آن است-بر حقایقى مکتوم نیز اشارت دارد. البته این نکته نیز به نوبه خود ضرورت وجود آموزگار یا آموزگارانى الهى را، که واقف بر حقایق مکتوم آن باشند، براى امت اسلامى روشن مى‏گرداند.ازاین‏رو مى‏توان ادّعا نمود که بحث و بررسى درباره موضوع «ظاهر و باطن قرآن کریم»، از مقدّمات لازم براى تمسّک به این کتاب آسمانى و نیز تمسّک به عترت است؛همان دو ثقل گرانقدرى که پیامبر عظیم الشّأن اسلام، امت خویش را مؤکّدا بر تمسّک به آنها توصیه فرموده‏اند. 4
آنچه موجب گشت تا این موضوع بحث شود مشاهده آسیب‏هاى موجود در پژوهش‏هاى قرآنى و احساس ضرورت در ارائه راهکارها است. چه آنکه پژوهش در بحث‏هاى قرآن کریم نیز، همچون هر پژوهشى، از خطر آسیب در امان نیست؛ازاین‏رو شناخت آسیب‏ها و پیش گیرى و ارائه راه حل در این زمینه خود درخور پژوهشى بایسته است.

آسیب‏ها

آسیب‏ها در پژوهش‏هاى قرآنى، در نمایه‏هایى گوناگون رخ نموده‏اند.از جمله:

1.در امکان فهم حقایق قرآن کریم و بهره‏ورى از آن

در این مسئله، زمینه آسیب افراط و یکسو نگرى بسیار است؛چنان‏که یک جریان فکرى، درک همه حقایق قرآنى را بدون نیاز به معلم و مبیّن ممکن و بلکه حاصل مى‏پندارد و در مقابل جریان فکرى دیگرى، درک مراد خداى رحمان را از عبارات قرآن صرفا از طریق حدیث ممکن مى‏داند.

2.در تلقّى معناى ظاهر و باطن

پژوهش این موضوع، خصوصا غور در امر باطن نیز از آسیب در امان نیست و بلکه آسیب‏هایى ماندگار دارد؛ازاین‏رو که معمولا نامشهود است و از قبیل بیمارى‏هایى است که رنجى براى بیمار ندارد.
اکنون نگاهى گذرا به این دو مفهوم مى‏افکنیم.البته باید توجه کرد که آسیب‏ها، در پژوهش‏هاى قرآنى به این دو منحصر نیستند، بلکه لغزشگاه‏هاى بسیارى وجود دارد که مى‏تواند بر گرفته از عواملى متعدّد باشد و از زمره این لغزشگاه‏ها و آسیب‏ها مى‏توان اینها را برشمرد:
-حاکم ساختن رأى و اندیشه‏اى پذیرفته شده بر قرآن کریم(از مصادیق تفسیر به رأى)که بسیار رواج دارد.
-تجرید آیه یا عبارت قرآنى از بستر خود و از جمع آیات موضوعى، آن‏گاه مورد استنباط و استناد قرار دادن آن؛مانند:به کار گرفتن آیه‏«لیس للانسان الاّ ما سعى» 1 در امور اقتصادى، و یا مطلق کردن‏«فلیضحکوا قلیلا ولیبکوا کثیرا». 1
-عدم توجه به مسلّمات کتاب و سنّت، و حریم شکنى آزادانه و یا جسورانه.
-بلند پروازى پژوهشگر در استنباط و ادّعاى فهم همه جانبه قرآن؛و تصوّر اینکه همه حقایق را همگان مى‏توانند از قرآن برگیرند.
-عدم توجه پژوهشگر به توانمندى خویش و بى توجهى به مقدمات لازم که نوعا موجب جسارت مى‏گردد.
-بى اعتنایى به نظریات صاحب نظران معتمد و برعکس اعتماد بر آراى ظاهر پسند، بدون دقت لازم.
-شتاب زدگى در نتیجه گیرى و عدم دقت لازم در جوانب امر.
اینها و عواملى از این قبیل، از امورى هستند که غفلت پژوهشگر از آنها مى‏تواند موجبات انحراف از صراط مستقیم قرآنى را در پى داشته باشد.از این‏رو در امر مقدس پژوهش‏هاى قرآنى، توجه دقیق به آسیب‏ها و مقابله با آنها ضرورتى اجتناب ناپذیر دارد ولى چون تمامى آنها مدار بحث کنونى ما نیست، گذر مى‏کنیم.اما به آن دو آسیب مذکور که مبناى اصلى بحث ما نیز هست، به طور اساسى مى‏پردازیم.

اول:در امکان فهم حقایق قرآن کریم

درباره بهره‏مندى از قرآن، دو اندیشه یا دو داعیه خطا آفرین و حرمان آور به چشم مى‏خورد.در تاریخ اسلام، و در عرصه کنونى فرهنگ مسلمین، هماره این دو اندیشه در فراز و نشیبى خود نمایى کرده‏اند.از یک سو برخى بر آن‏اند که:«حسبنا کتاب اللّه»، قرآن ما را کفایت مى‏کند و به چیزى جز آن نیازى (1).توبه/82.
ندرایم و همه دانستنى‏هاى دینى مورد نیاز خود را از متن کلام خداى رحمان -که در اختیار داریم-در مى‏یابیم.مطابق این دیدگاه، رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلّم)تنها رسالت ابلاغ وحى الهى را بر عهده داشتند که آن را به انجام رسانیده و به جوار قریب ربوبى راه یافته‏اند؛اکنون ما هستیم و قرآن و دیگر هیچ. 1
در برابر این سخن، اندیشه‏اى دیگر به حوزه بینش‏هاى اسلامى پا نهاد که درست جهتى مخالف با آن داعیه داشت.در این نگرش نه تنها قرآن براى امت اسلامى کافى دانسته نشده، بلکه مرجعیت علمى آن، به طور مستقل و جداى از سنّت انکار شده است، تا آنجا که به جز معصوم کسى را نشاید که درک خود را از قرآن کریم، منظور و مراد خداى رحمان بداند و آن را بین خود و خدا حجت قرار دهد، و تنها در سایه کلام حجت‏هاى معصوم الهى است که معناى قطعى آیات قرآن جلوه‏گر مى‏شود و حجت بین خدا و بندگان مى‏گردد.
داعیه اول:یعنى«حسبنا کتاب اللّه»که قدمتى به درازاى تاریخ اسلام دارد. این داعیه، براى اولین بار، از زبان اطرافیان رسول اکرم(ص)در زمان خود آن حضرت، و در خانه وى، به ثبت تاریخ رسیده است. 2 بعدها این سخن در مسیر سیاست، خود نمایى کرد و در قالب دستاویزى بر آن تأکید و پا فشارى شد و زمینی اقداماتى را همچون منع کتابت حدیث رسول اکرم(ص)فراهم ساخت؛زیرا مى‏دانیم که تا نزدیک‏به‏یک قرن پس از رحلت پیامبر(ص) کتابت حدیث، در قانون دستگاه خلافت، همچنان ممنوع بود. 1 این منع تا آنجا با جدیت پى گیرى شد که حتى در زمان خلیفه اول به سوزانیدن احادیث گرد آورى شده اقدام گردید. 2 خلیفه دوم نیز با اهتمامى تمام و گسترده این راه را دنبال کرد و به اطراف ولایات اسلامى نوشت:هر کس حدیثى از پیامبر نوشته است باید آن را نابود سازد. 3
روزگارى دراز بدین منوال گذشت، تا سرانجام عمر بن عبد العزیز به «بکرین حزم»نوشت:«نگاه کن احادیثى را که از پیامبر به جاى مانده به قید کتابت درآور.» 4
داعیه دوم:عدم حجیت استقلالى قرآن‏که نه به اندازه مورد نخست، ولى ق-«حدثنا ابراهیم بن موسى، اخبرنا هشام عن معمر عن الزهرى عن عبید اللّه عن ابن عباس قال:لما حضر النبى قال:و فى البیت رجال فیهم عمر بن خطاب، قال:هلمّ اکتب لکم کتابى لن تضلّوا بعده قال عمر:ان النبى غلبه الوجع و عندکم القرآن فحسبنا کتاب اللّه و اختلف اهل البیت و اختصموا منهم من یقول:قرّبوا یکتب لکم رسول اللّه کتابا لن تضلّوا بعده، و منهم من یقول ما قال عمر.فلما اکثروا اللغط و الاختلاف عند النبى قال:قوموا عنى قال عبید اللّه:فکان ابن عباس یقول:ان الرزیه کل الرزیه، ما حال بین رسول اللّه(صلى اللّه علیه و آله و سلم)و بین ان یکتب لهم ذلک الکتاب من اخلافهم و لغطهم»؛نیز-:سبحانى، جعفر، بحوث فى الملل و النحل، ج 2، ص 84.به نقل از:الطبقات الکبرى، ج 2، ص 242.«و جاء فیهم فقال بعض من کان عنده ان النبى لیهجز.»
آن هم سابقه‏اى طولانى دارد و پیامدهایى پر دامنه در اذهان عامه و حتى در حوزه کاوش‏هاى علمى داشته است.از عوامل مؤثر در پیدایش این اندیشه، لا جرم ممنوعیت کتابت و نقل حدیث و رواج شعار«حسبنا کتاب اللّه»بوده است.چنان‏که ذکر شد، بیش از یک قرن، مسلمانان از دستیابى روشن به احادیث رسول اکرم(ص)محروم ماندند و چون-پس از این زمان طولانى- بعد از آنکه اسرائیلیات فراوانى در حوزه روایات اسلامى وارد شده بود تدوین حدیث آغاز گشت، کتابت حدیث بر نقل‏هاى با واسطه تکیه داشت، و ازاین‏رو صحیح و سقیم آن در هم آمیخت.در این بستر تاریخى و با شرایط ویژه آن، گروهى عنوان«اهل حدیث»یافتند و تمام کوشش خود را به جمع‏آورى احادیث مصروف داشتند و در تعارض با قرآن، حدیث را معیار فهم صحیح دانستند.
اهل حدیث در این راه به افراط گراییدند و هیچ چیز را غیر از احادیث ملاک و معیار نمى‏دانستند.سر سلسله این طایفه، ابو عبد اللّه احمد بن محمد بن حنبل شیبانى(ف 241 ه.ق)است.وى در رساله‏اى، در بیان عقیده اهل حدیث، مى‏نویسد:«...پس از آن کسى که کم ترین مخالفت یا نقدى بر این‏روش داشته باشد، یا نقل حدیثى را عیب گیرد، مخالف و بدعت گذار خواهد بود.» 1 در نظر اهل حدیث مرجع اصلى براى تفسیر قرآن روایات است، تا آنجا که مى‏گویند:«قرآن نمى‏تواند سنت را نسخ کند ولى سنت توان نسخ قرآن را دارد.» 2
قاضى عبد الجبار معتزلى در این زمینه مى‏نویسد گروهى شدت به خرج داده و تفسیر قرآن را براى خود و دیگران جایز ندانسته‏اند و مى‏گویند: 1
براى هیچ کس تفسیر قرآن مطلقا جایز نیست؛اگرچه وى دانشمندى ادیب و داراى اطلاعاتى گسترده در ادلّه، فقه، نحو، اخبار و آثار باشد و فقط مى‏تواند به روایات پیامبر اکرم و صحابه و تابعین استناد جوید.
این اندیشه، در حوزه‏هاى دانش و پژوهش شیعیان نیز نمودار گردید ولى با تلاش روشن گرانه و به موقع عالمان شیعى، دیرى نپایید یا به اعتدال گرایید.
با این حساب، تاریخ اسلام با دو زیاده گرایى رودررو بوده است:یکى «تمسّک به قرآن و نفى حدیث»و دیگرى«تکیه بر حدیث و عدم اعتماد بر مدلول مستفاد از قرآن توسط غیر معصوم».
آنچه توجه بدان از اهیمت ویژه‏اى برخوردا است، پاره‏اى نگرش‏هاى موجود در زمان کنونى است که بررسى لازم و مناسبى را مى‏طلبد. در این زمان گاه مشاهده مى‏شود که آن هر دو مسئله با یکدیگر آمیخته شده و حاصلى نا بسامان را به دست داده‏اند.از طرفى نسبت به سنت بى مهرى مى‏شود و وجود قرآن کریم، عاملى براى استغناى امت اسلامى از سنت قلمداد مى‏گردد، و از سوى دیگر اندیشه عدم دستیابى به حاق و واق شریعت و حقایق قرآن کریم دامن گستر مى‏شود؛با این نگرش که: 2
ادراک‏هاى مسلمانان از متن وحى، متأثر از شرایط محیطى و ذهنى آنان است و وضعیت موجود هر کس در شکل گیرى بینش‏هاى او دخالت مستقیم و غیر مستقیم دارد.پس دستاوردهاى ما از دین، تنها رنگى از دین است و یافته‏هاى ما از قرآن کریم، تنها نمودار ذهنیت ما از آن است. پس جایى براى اطمینان خاطر باقى نمى‏ماند؛و ما پس از تعمق در کتاب و سنت، پندارهایى داریم که به نا چار باید آنها را در دین و شریعت خود بدانیم.
در جنب آن نظریات، مشکل دیگرى نیز رخ مى‏نماید و به عبارت بهتر در حوزه معارف دینى نوعى استیحاش نسبت به فهم قرآن کریم وجود دارد که به گونه‏اى با بیان تلویحى و بدون صراحت، و گاه حتى بصراحت، مؤمنان را از فهم قرآن برحذر مى‏دارد تا مبادا اشتباه و لغزشى رخ دهد.این امر در اذهان مردم و بویژهر در حیطه معارف دینى، تأثیرى مشهود داشته است بدان گونه که در طیفى از اهل ایمان، براى درک معارف دینى، رجوع به قرآن کریم-حداقل به عنوان اولین منبع-چندان معمول نیست و بلکه گاه از آن پرهیز مى‏شود و هرچند که محیط تحصیلى به سمت تقوا و قداست بیش‏ترى رود، این استیحاش و پرهیز نمایان تر مى‏گردد.این امر ممکن است نوعى مقابله با سوء استفاده‏هایى باشد که از قرآن کریم-بر اثر بى پروایى و جسارت در استنباط-به وجود آمده است.اما علت هر چه باشد این ق-فهم دینى)اخبارهاى انسانى براى فهم آن متون و تأویل و استخراج دلالت آن متون است.»(نقد الخطاب الدینى، ص 131.)
و نیز مى‏گوید:
«فکر دینى، گوینده متن را-که خدا است-محور تلاش‏ها و نقطه آغاز حرکت قرار مى‏دهد، اما ما دریافت کننده متن را که انسان است، با تمام واقعیت‏هاى اجتماعى و تاریخى که او را احاطه کرده است، نقطه آغاز و پایان پژوهش خود قرار مى‏دهیم.»(نقد الخطاب الدینى، ص 134.)
کناره‏گیرى، پدیده‏اى است زیان بخش و موجب حرمان و چه بسا خطر آفرین. زیان بخش است، چرا که موجب محرومیت بسیارى از امت از درک مستقیم معارف قرآن و برقرارى پیوند تنگاتنگ و بى واسطه با منبع نور الهى مى‏گردد؛ و خطر آفرین است، زیرا که اگر مراجعه به قرآن کریم به صورت امرى عادى در نیاید، یورش اندیشه‏هاى غیر قرآنى، بینش اجتماعى را به سوى فضایى ظلمانى سوق مى‏دهد.در حالى که فرهنگ مراجعه به قرآن و ملاک قرار دادن آن، مانع از نفوذ ابهام و تردید در اندیشه‏هاى ایمانى و قلوب مؤمنان خواهد بود؛چنان‏که در کلام نورانى رسول اکرم(صلى اللّه علیه و آله و سلم) آمده است: 1
«إذ التسبت علیکم الفتن کقطع الّیل المظلم فعلیکم بالقرآن فإنّه شافع مشفّع و ما جل مصدّق و من جعله أمامه قاده إلى الجنّة.
[زمانى که فتنه‏ها همچون پاره‏هاى شب تاریک شما را فرا گرفت، بر شما باد تمسّک به قرآن.به درستى که قرآن شفاعت کننده‏اى است که شفاعتش پذیراست و شکوه کننده‏اى است که تصدیق مى‏شود؛هر کس که قرآن را پیش روى خود قرار دهد او را به سوى بهشت رهنمون خواهد شد.]
بنابراین ملاحظه مى‏شود که یکسویه نگرى تا چه‏اندازه مى‏تواند زیان آفرین باشد؛به گونه‏اى که یا موجب محرومیت از برکات و هدایت عترت گردد، یا حرمان از درجه‏اى از رحمت قرآن را پدید آورد و یا آنکه تکیه گاه فکرى و اعتقادى را مخدوش سازد.هر کدام از این نتایج، تضمین عدم گمراهى را منتفى مى‏سازد و پیوند نا گسستنى بین قرآن و عترت را مختل مى‏گرداند.ازاین‏رو یافتن معیار و یا معیارهایى روشن، در نحوه بهره‏ورى همزمان و هماهنگ از این دو ثقل عظیم الهى و توجه به حدود و لوازم آن ضرورتى تام دارد.این دغدغه نیز از موجبات پیدایش انگیزه براى طرح این بحث بوده است.

دوم:در تلقّى معناى باطنى

چنان‏که گذشت وجود ظاهر و باطن براى قرآن کریم، در کلام نورانى رسول اکرم(ص)و امامان اهل بیت(ع)به روشنى آمده است؛پس باطن مسئله‏اى است مسلّم که درک صحیحى از آن، مى‏تواند راه صعود به قلّه‏هایى از حقایق قرآنى را هموار سازد.لکن همچون دیگر حقیقت‏ها، چنانچه دقتى بایسته در آن نشود چه بسا موجب لغزشى گردد که صعود را به سقوط مبدّل سازد.
آنچه که باید درباره لغزش‏ها در امر باطن، مد نظر قرار گیرد دو مطلب است:یکى سطحى نگرى در امر باطن؛دیگرى بلند پروازى در ارائه نسبت‏هاى باطنى به قرآن.

الف.سطحى نگرى در امر باطن

گاه مسئله باطن قرآن‏چنان سطحى انگاشته مى‏شود که هر گونه عدول از معناى اولیه واژه‏ها، امرى باطنى تلقّى مى‏گردد و در این راستا هر نوع استعمال مجازى و به طور کلى به کار گیرى آرایه‏هاى ادبى، به عنوان معنایى باطنى قلمداد مى‏شود.این تلقّى از باطن در برخوردهاى عمومى کاربرد فراوانى دارد و در نگرش‏هاى علمى هم گاه و بیگاه رخ مى‏نماید.نگارنده بسیار دیده و شنیده است که مجازهاى قرآنى را باطن پنداشته و مهم‏تر آنکه در پى چنین تلقّى از باطن، ظاهر را نیز بى اعتبار انگاشته‏اند؛مثلا درباره عبارت قرآنى:«من کان فى هذه أعمى فهو فى الآخرة أعمى» 1 (هر کس در این دنیا کور باشد، هم او در آخرت نیز کور خواهد بود)گفته مى‏شود که در این عبارت، معناى ظاهر ملاک نیست؛زیرا واژه«اعمى»در مرتبه نخست درباره یک فرد واقعا نابینا به کار نرفته است.
همچنین درباره عبارت:«انّا جعلنا فى أعناقهم اغلالا فهى الى الأذقان فهم مقمحون» 1 (ما در گردن‏هاى آنان غل‏هایى قرار دادیم که تا به چانه‏هایشان آمده، به طورى که سرهایشان را بالا گرفته و دیده فرو هشته‏اند)، اظهار مى‏گردد که معناى ظاهر آیه مد نظر نیست؛زیرا مجرمین به واقع«غل» بر گردن ندارند.
این تلقّى عینا در عبارت‏هاى متعدد درباره ذات بارى تعالى نیز مطرح است؛مانند اینکه مى‏فرماید:«إلى ربّها ناظرة» 2 (به سوى پروردگارش نظاره گر است)که چون به نظاره با چشم نظر ندارد، گاه به معناى باطنى حمل مى‏گردد و چنین است عبارت:«و جاء ربّک» 3 (و آید پروردگار تو).زیرا آمدن براى خداى سبحان مصداق ندارد و همچنین در عبارات:«وجه ربّک»و «ید اللّه فوق أیدیهم»و امثال ذلک که همین سخن تکرار مى‏شود.
نظر بر آن است که معناى مقصود در آن آیات و عبارات، هیچ کدام از حیطه ظاهر خارج نگشته‏اند بلکه حقیقت این است که ظاهر، گاه در چهره معنایى حقیقى جلوه گر است و گاه مفهومى مجازى دارد.به دیگر سخن، معناى مجازى معنایى است برخاسته از ظاهر و نه بر گرفته از باطن؛زیرا این معنا از متن لفظ، طبق قواعد زبان عرب و منطبق با استعمال اهل لغت اخذ شده است و هرگاه در متن کلام و در قراین موجود، دقتى لازم صورت پذیرد، همین معنا خود را نشان مى‏دهد.
در مثال‏هاى یاد شده، واژه«اعمى»در معناى مجازى به کار رفته است ولى مجاز نیز همچون معناى حقیقى استعمال اهل زبان است و ظاهر لفظ بر آن دلالت دارد.
همچنین است آیه شریفه‏«الى ربّها ناظرة».زیرا«نظر»در زبان عرب به معناى حقیقى اولیه، یعنى دیدن با چشم به کار مى‏رود و سپس به معناى مجازى رؤیت و توجه قلبى استعمال مى‏شود؛مانند:«فلینظر الإنسان ممّ خلق.» 1 (انسان باید بنگرد که از چه آفریده‏شده است.)
ازاین‏رو چنانچه«نظاره»، در عبارت‏«إلى ربّها ناظرة»به معناى توجه قلبى معنا گردد مفهومى است مجازى و در حیطه ظاهر لفظ که ان شاء اللّه این مطلب را پى خواهیم گرفت.
این نکته بسیار روشنى است و از این جهت بى توجهى بدان، مایه شگفتى بسیار مى‏گردد اما این امر شگفت هماره تکرار مى‏شود تا آنجا که دو برخورد نا مناسب صورت مى‏گیرد:
اول آنکه عدم توجه به معناى مجازى و کنایى، آسیب چشمگیرى را در بینش فرقه‏اى که«ظاهر گرایان»خوانه مى‏شوند، پدید مى‏آورد تا به اندازه‏اى که حتى صفاتى را که زیبنده ساحت ربوبى نیست به خداى سبحان نسبت مى‏دهند و شواهد زیر نیز مبیّن همین مطلب است.
فخر رازى مى‏نویسد: 2
قوله تعالى‏(إلى ربّها ناظرة)اعلم انّ جمهور اهل السّنّة یتمسّکون بهذه الآیة فى اثبات أنّ المؤمنین یرون اللّه تعالى یوم القیامة.
[بدان که دانشمندان اهل سنت به آیه‏«الى ربها ناظرة»تمسّک مى‏جویند تا ثابت نمایند که اهل ایمان در روز قیامت، خداى سبحان را مى‏بینند.]
قرطبى نیز دراین‏باره متذکر مى‏شود: 3
(إلى ربّها)اى خالقها و مالکها، (ناظرة)اى تنظر إلى ربّها، على هذا جمهور العلماء.
[(الى ربها)یعنى به سوى خالقش و مالکش، و«ناظره»یعنى به پروردگارش مى‏نگرد، (و)جمهور علماى اهل سنت بر این نظرند.]
احمد مصطفى مراغى هم مشابه همین بیان را در ذیل آیه شریفه دارد: 1
(إلى ربّها ناظرة)اى تنظر إلى ربّها عیانا بلا حجاب.
[معنى آیه‏«الى ربها ناظرة»این است که-انسان مؤمن-بدون هیچ پرده‏اى رودررو به پروردگارش مى‏نگرد.]
در بحار الانوار حدیثى از امام صادق(علیه السلام)نقل شده و در مقدمه آن آمده است:
یونس بن ظبیان به خدمت امام صادق رسید و عرض کرد:اى پسر رسول خدا، من به مجلسى که«مالک»و یاران و شاگردان او بودند وارد شدم و دیدم درباره خداى سبحان سخن مى‏گویند.برخى از آنان اظهار مى‏کنند: خداوند مانند دیگران صورت دارد، و بعضى دیگر مى‏گویند:خداوند دست دارد و در این گفته خود به آن آیه شریفه استدلال مى‏کنند که: «خلقت بیدى» 2 (آدم را با دو دست خودم آفریدم)و...؛یونس مى‏گوید امام که تکیه داده بود با شنیدن این سخنان-بر آشفته شد و-دو زانو نشست و سپس عرضه داشت:خدایا عفو و بخششت را دریغ مدار...؛ آن‏گاه به توضیح آیات فوق پرداختند و فرمودند:«وجه خدا»، انبیا و اولیاى اویند و واژه«ید»به معناى قدرت است و دلیل آن این آیه شریفه است که:«أیدکم بنصره» 3 (خداوند شما را با نصرت خویش تأیید کرد و قدرت بخشید.)
پس از آن سخنان، امام صادق(علیه السلام)درباره تنزیه خداى رحمان این نکات زیبا را بیان فرمودند: 4
خدا خالق همه اشیا است.به قیاس نمى‏آید و به مردم شبیه نیست و جایى نیست که او نباشد و جایى به او اشغال نمى‏شود.در دوریش نزدیک است و در نزدیکش دور است.خدا که رب ما است این‏چنین است.هر کس خداى را بخواهد و دوست بدارد و او را این‏چنین وصف نماید، از موحدین است و هر کس خدا را دوست بدارد ولى به غیر آنچه گفته شد وصف نماید، خدا از او بیزار است و ما نیز از او بیزا خواهیم بود....
مشاهده مى‏شود که عدم توجه به معانى مجازى مصطلح در زبان عربى -مانند معناى قدرت براى واژه«ید»-موجب چه اشتباه بزرگى مى‏گردد.
برخورد نامناسب دیگرى که در این زمینه انجام مى‏گیرد آن است که این بى توجهى به مفاهیم مجازى، به«جمود در ظاهر»تعبیر مى‏شود و این اشتباه، خود نتیجه«عدم توجه به باطن»است.ذهبى مى‏نویسد: 1
ظاهر اندیشان، «رأى»را در این‏گونه احادیث-که تعداد آنها کم نیست- عقل پنداشته و راه نجات را در وا نهادن یکسره آن انگاشته‏اند و بدین سان در فهم قرآن، عقل را کنار گذاشته و به جمود بر ظواهر احادیث و برخى آیات بسنده کرده‏اند.
عبارت«جمود بر ظواهر»را، اگر نگوییم اشتباهى فاحش است، باید نوعى تسامح و عدم دقت تلقّى کنیم؛زیرا مفهوم آن این است که نباید بر ظواهر لفظ تکیه کرد و هر جا لزومى عقلى یافتیم باید از ظاهر و مدلول ظاهرى کلام دست بر داریم که این امر خود به عدم حجیت ظواهر مى‏انجامد.
حقیقت مطلب آن است که براى رهایى از تعبیر یا اندیشه‏اى ناروا -همچون بینش مجسّمه-نیازى نیست که از دلالت ظاهر دست بشوییم یا حجیت ظواهر را نادیده انگاریم، بلکه کافى است به این نکته توجه نماییم که ظاهر نیز داراى لطایف و ظرایفى است و آرایه‏هاى ادبى-که در قرآن بسیار است-دلالت کلام را در قالب‏هاى مختلف، به مفاهیم گوناگونى-پیوسته به معناى اولیه-متجلّى مى‏سازد.ازاین‏رو مدلول کلام را گاه باید در معناى حقیقى آن جست و جو کرد و گاه در مفهوم مجازى آن، 1 و آنجا که مراد معناى مجازى است اگر حمل به معناى حقیقى شود، البته که مفهومى نا درست به دست مى‏دهد.ازاین‏رو اشتباه فرقه‏هایى همچون«مجسّمه»را نباید«جمود در ظاهر»نام نهاد بلکه باید گفت:«به فهم دقیق و صحیح ظاهر راه نبرده‏اند.»

ب.بلند پروازى در ارائه نسبت‏هاى باطنى به قرآن

آسیبى دیگر در مسئله ظاهر و باطن، انتساب معانى خارج از لفظ به قرآن کریم است که تحت عنوان«باطن قرآن»بیان مى‏شود.مى‏دانیم که این امر در تاریخ اسلام، هماره در میان گروهى از مردمان، از بازارى گرم برخوردار بوده است و طرفداران این شیوه را هم«باطنیان»نامیده‏اند.مرحوم سیّد محمد باقر صدر مى‏نویسد: 2
کسى که در زندگى منسوبان به ائمه معصوم(علیه السلام)تحقیق کند با دو شیوه متفاوت روبه‏رو مى‏شود:
-شیوه پذیرفته شده فقیهان اصحاب(و)همانان که نشانگر ظاهر و واقع شریعت هر دو بودند؛همچون زراره، محمد بن مسلم و مانند ایشان.
-شیوه باطنیان که هماره مى‏کوشیدند به قضایا حالت معما دهند و مفهوم را به نامفهوم تبدیل کنند(و)«غلو»در دامن چنین اندیشه‏اى زاده شد؛این فرقه چون پشتوانه‏اى شفاف براى دیدگاه‏هاى خود نداشتند به تأویل و استخراج بطون قرآن روى آوردند.
باطنیان درباره اهمیت معانى باطنى و کم ارزشى ظاهر، در جدایى از باطن سخن بسیار گفته‏اند.فرقه اسماعیلیه که در این نحله پیشکسوت و اساس مذهب آن بر تأویل استوار است براى آیات قرآن و احکام دین، افزون بر معناى ظاهرى، معانى باطنى نیز قائل است و آن را اصل مى‏داند.ابو اسحاق، از بزرگان اسماعیلیه، دراین‏باره معتقد است: 1
...هیچ ظاهرى نیست مگر اینکه قوان آن به باطن است...از مردم، جسد کثیف ظاهر او است و روح لطیف که پایدارى انسان با او است باطن آن است...پس همچنین کتاب و شیعت، ظاهر دین است و معنى و تأویل آنها، باطن و پنهان است از نادان، و پیدا است براى دانایان؛همچنان‏که جسد بى روح خوار باشد، کتاب و شریعت هم که مانند جسدى است براى دین، بدون تأویل و بدون دانستن معانى باطنى آنها، نزد خدا بى مقدار و بى ارج است.
ناصر خسرو نیز درباره تأویل و باطن آورده است: 2
و پایدارى ظاهر هر چیزى به باطن او است.لازم آید که سخن خداى تعالى و شریعت رسول به باطن کتاب و شریعت، شریف‏تر است و هر که باطن او نداند از دین به چیزى نیست.
با توجه به آن مآخذ و نظایر آنها، روشن مى‏گردد که شیوه باطنیان و نظریات آنان:
اولا:بر پایه دلیلى اطمینان بخش استوار نیست، بلکه بر محور دریافت‏هاى شخصى است که از آن به«الهام»و«علم لدنى»و امثال آنها تعبیر مى‏کنند؛ ثانیا:نتیجه آن، کاسته شدن از اهمیت ظاهر و کم‏رنگ شدن آن است و گاه چندان در این راه افراط صورت مى‏گیرد که به جاى مدلول کلام الهى، ادراک‏هاى باطنى حجت شمرده مى‏شود و ملاک درک حقیقت مى‏گردد.
آنچه ذکر شد اشاراتى بود بر آسیب‏هایى که در پژوهش‏هاى قرآنى پدید آمده است و در هر کدام از آنها مسئله باطن و تأویل، به گونه‏اى محور بحث قرار داشت که در صورت رویکرد خطایى در فهم باطن-به لحاظ حساسیت آن-لغزشگاهى پدید آمده است.

نتیجه گیرى:

نکات اصلى مقاله حاضر در شش بند بدین شرح خلاصه مى‏شود:
1.ظاهر قرآن کریم قابل درک و فهم و این قابلیت فراگیر است و شامل همه عبارات قرآنى مى‏شود، ولى فهم آن در مرتبه‏هایى بس متفاوت تحقق مى‏یابد.
2.ظاهر قرآن کریم در عین قابل فهم بودن، خود آموز نیست بلکه امت اسلامى براى بهره‏ورى لازم، نیازمند مبیّن و معلم قرآن هستند و از مراجعه به او گزیرى ندارند؛وجود مجملات، متشابه بودن برخى آیات و امثال آنها از امورى است که این ضرورت را هر چه بیش‏تر روشن مى‏سازد.
3.ظاهر قرآن کریم، ژرفا و یا ژرف‏هایى دارد و همگان را بر این نظر اتفاق است که بر اثر تأمل و تدبر و در صورت مبرّا بودن قلب از گره، دریافت امداد و الهام از خداى رحمان و درک مراحلى از ژرفناى قرآن براى پژوهندگان حاصل مى‏شود.اما در این نکته اختلاف است که آیا مراحل درک حقایق قرآن، امرى است در حیطه ظاهر و یا وابسته به باطن؟
4.درباره«چیستى باطن قرآن»، نظرى یقین آور ارائه نشده است ولى مدار بحث بر دو نظر قرار دارد:
الف.نظر متن گرایانه:در این نظر باطن، امرى بر گرفته از محتواى الفاظ آن است.البته نه آنچه که با نگاه اول حاصل مى‏گردد، بلکه آن معانى که پس از کاوش و تدبر فراهم مى‏آید.نتیجه این نظر آن است که فهم باطن-با کسب مقدمات لازم-امرى همگانى خواهد بود.
پژوهشگران معاصر بیش‏تر بدین نظر گراییده‏اند و از جمله آنها مى‏توان علاّمه طباطبایى(ره)، 1 آیت اللّه محمد هادى معرفت 2 و آیت اللّه مدرسى 3 را نام برد؛
ب.نظر معنى گرایانه:به مفهوم خروج از معناى ظاهرى لفظ.بر مبناى این نظر آنچه از الفاظ-حتى پس از تدبر-حاصل مى‏گردد، معناى ظاهرى آیات تلقّى مى‏شود 4 ؛چرا که با تأمل و تفکر در ظاهر آیات، قابل دستیابى است ولى باطن یا بطون عبارات قرآن، مفاهیمى است که صرفا از راه تدبر قابل دستیابى نیست، بلکه نیاز به ابزار معرفتى ویژه دارد.
در این زمینه مى‏توان از مقتدّمانى مانند مرحوم فیض کاشانى، 5
ملاّ صدرا، 1 ابن عربى، 2 جلال الدین سیوطى، 3 شاطبى، 4 آلوسى بغدادى، 5 و محمد حسین ذهبى 6 نام برد.
البته ذکر این نکته ضرورى است که نامبردگان، نوعا معناى باطنى را به طور کلى گسسته از لفظ نمى‏دانند، بلکه گاه آن را روح و حقیقت الفاظ تلقّى مى‏کنند 7 و یا آن را نورى مى‏دانند که ریشه در الفاظ و کلمات دارد. 8
5.باطن قرآن به هر کدام از آن معانى که باشد، نکاتى درباره آن صادق و بلکه لازم است:
الف.معناى باطن هرگز نباید در تناقض با ظاهر یا نافى آن تلقّى گردد بلکه با حفظ معناى ظاهر و تقدس آن، معنایى دیگر و در کنار ظاهر است؛
ب.معناى باطنى نباید به گونه‏اى تصور شود که از دایره حجیت بین خدا و بندگان خارج گردد، به عبارت دیگر آنچه باطن پنداشته مى‏شود باید بتواند به گونه‏اى یقین آور به عنوان مراد خداوند تلقّى شود.
6.ملاک حجیت در قرآن کریم، بین بندگان و خداى رحمان، بر دو گونه است:
الف.براى عموم و غیر معصوم.دلالت لفظ قرآن بر مبناى«لسان عربى مبین»است، اعم از اینکه این دلالت حقیقى باشد یا بر سیل مجاز، مطابقى باشد یا به گونه‏اى تضمنى و التزامى یا از طرق اشارات و کنایات و لطایف؛
ب.براى معصومان(علیهم السلام).خداى رحمان آنان را در مقام طهارت و پیوسته به عنوان«کتاب مکنون» 1 و«لوح محفوظ» 2 قرار داده و از حقایق «ام الکتاب» 3 با خبرشان ساخته و به گفتار و کردارشان حجیت بخشیده است. ازاین‏رو، تنها این بزرگواران‏اند که هر چه در تأویل و معناى باطنى قرآن -اگرچه به صورت فرا لفظى-بگویند یقین آور و قابل اعتماد است.
ربّنا علیک توکّلنا و الیک أنبنا و الیک المصیر

پي نوشت ها:

(1).کهف/1-3.
(2).فتح/28.
(3).احزاب/56.
(4).آل عمران/164.
(5).احزاب/33.
(6).نور/55.
(1).دراین‏باره روایات فراوانى از رسول اکرم(ص)و ائمه هدى(ع)رسیده است.به عنوان نمونه، سیوطى(در الاتقان فى تفسیر علوم القرآن، ج 4، ص 225)روایت زیر را از رسول اکرم(ص) آورده است:
«القرآن تحت العرش له ظهر و بطن یحاج العبادة»؛نیز-:تفسیر طبرى، ج 1، صص 22 و 27.
(2).بحار الانوار، ج 89، ص 20؛جامع الاخبار، ج؟، صص 46-48.
(1).نهج البلاغه، خطبه‏18؛بحار الانوار، ج 89، ص 20.
(2).نحل/89.
(3).بحار الانوار، ج 89، ص 95(حدیث امام باقر علیه السلام)؛اصول کافى، ج 1، ص 374 و ج 4، ص 549.
(4).در جاى خود به مآخذ فراوان حدیث ثقلین اشاراتى خواهد آمد.
(1).نجم/39.
(1).این نوع اندیشه در حال حاضر نیز بر قلم پاره‏اى از نویسندگان معاصر جارى مى‏گردد.به عنوان نمونه به نظریات دکتر نصر حامد ابو زید، قرآن پژوه معاصر مصرى مى‏نگریم:
«دیدگاه شافعى درباره سنت که آن را(به منزله)ایوحى مى‏داند جدا از موضع گیرى او نیست...یعنى همان موضع گیرى نژاد پرستانه قریش که حریصانه مى‏کوشیدند صفات انسانى را از پیامبر نفى کنند و صفات قدسى الهى را به او بدهند و او را شارع بدانند...کار نژاد گرایانه قریش مبنى بر نفى صفات بشرى از محمد و لباس قداست پوشاندن بر تن او، از او«شارع»مى سازد.»(-:علوى نژاد، سیّد حیدر، «فهم متن در افق تاریخى آن»، مجله پژوهش‏هاى قرآنى، ش ش 21 و 22.به نقل از: ابو زید نصر حامد، الامام الشافعى و تأسیس الایدلوجیهة الوسیطه، صص 55 و 56.)
(2).بخارى، محمد بن اسماعى، 1401 ه.ق، صحیح البخارى، بیروت:دارحیاء التراث العربى، باب«کراهیة الخلاف»، ج 9، ص 137.-
(1).سنن دارمى، ج 1، ص 85؛سنن ابن ماجه، ج 1، ص 12، ح 28؛ذهبى، تذکرة الحفاظ، ج 1، ص 3 و 7؛متقى هندى، کنز العمال، ج 10، صص 7 و 239 و...
(2).عسکرى، سیّد مرتضى، القرآن کریم و روایات المدرستین، ج 2، ص 417.به نقل از:طبقات ابن سعد.
(3).ابن حنبل، احمد بن محمد، 1368ه.ق، مسند، شرح احمد محمد شاکر، مصر:دارالمعارف، ج 3، صص 12 و 14.
(4).بخارى، صحیح، ج 1، ص 27.
(1).سبحانى، جعفر، بحوث فى الملل و النحل، ج 1، ص 163.
(2).عقیلى، علیرضا، «ریشه‏هاى ظاهر گرایى در فهم قرآن»، مجله پژوهش‏هاى قرآنى، ش ش 11 و 12، ص 354.به نقل از:اشعرى، ابو الحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، ج 2، ص 251.
(1).ذهبى، محمد حسین، التفسیر و المفسّرون، ج 1، ص 256.به نقل از:قاضى عبد الجبار، المطاعن، صص 422-423.
(2).سروش، عبد الکریم، «بسط و قبض تئوریک شریعت»، مجله کیهان فرهنگى، ش ش 50 و 52؛نیز-:ابو زید، نصر حامد.وى مى‏نویسد:
«اینجا ناگزیریم که بین«دین»و«فکر دینى»تمایز قائل شویم.«دین»مجموعه‏اى از متون مقدس است که به طور تاریخى ثابت هستند، در حالى که فکر دینى(یا-
(1).اصول کافى، ج 2، ص 599؛جامع الاخبار و الآثار، «کتاب القرآن»، ج 1، ص 143.به نقل از: کنز العمال متقى هندى.
(1).اسراء/72.
(1).یس/8.
(2).قیامت/23.
(3).فجر/24.
(1).طارق/5.
(2).فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج 30، صص 229-266.
(3).قرطبى، محمود بن عمر، الجامع لاحکام القرآن، ج 19، ص 107.
(1).مراغى، تفسیر المراغى، ج 29، ص 153.
(2).ص/75.
(3).انفال/26.
(4).بحار الانوار، ج 3، ص 287 و ج 36، ص 403؛کفایة الاثر، ص 255.
(1).عقیلى، علیرضا، «ریشه‏هاى ظاهر گرایى در فهم قرآن»، مجله پژوهش‏هاى قرآنى، ش ش 11 و 12، ص 364.به نقل از:ذهبى، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، ج 1، صص 256-261.
(1).البته مجاز به معناى عامّ آن شامل همه آرایه‏هاى ادبى است و در گذشته نیز این اصطلاح نوعا در معناى عام خود آن به کار مى‏رفته است؛چنان‏که سیّد رضى کتاب خود را که شامل گونه‏هاى مختلف ظرایف ادبى است«المجازات النبویة»نام نهاد.
(2).صدر، سیّد محمد باقر، بحوث فى علوم الاصول، گرد آورده سیه‏د محمود هاشمى، ج 2، ص 285.
(1).ابو اسحاق، هفت باب، صص 52-56.
(2).ناصر خسرو، وجه دین، ص 82.
(1).المیزان فى تفسیر القرآن، ج 3، ص 74.او مى‏نویسد:«ظهر، معناى ظاهر و ابتدایى آیه و بطن، معناى نهفته در زیر ظاهر است.»
(2).محمد هادى معرفت، گفتگو(مجله پژوهش‏هاى قرآنى)، ش ش 21 و 22، صص 284 و 285. وى معتقد است:«ما مى‏گوییم حقیقت قرآن و پیام اصلى قرآن، بطن است و قرآن هم براى همه است پس باید امکان دسترسى به این حقیقت براى همه باشد.»
(3).مدرسى، سیّد محمد تقى، من هدى القرآن، ج 1، ص 44.وى مى‏نویسد:«و قد عبرت بعض الاحادیث عن علوم القرآن بالبطن، لانها تخفى على الناس ثم تظهر بالتدبّر.»
(4).محمد رضا مظفر، اصول الفقه، ج 2، صص 140 و 141.
(5).فیض کاشانى، تفسیر الصافى، ج 1، صص 32 و 33.
(1).مفاتیح الغیب، تصحیح و تحقبق محمد خواجوى، ص 41.
(2).ابن عربى، محى الدین، رحمة من الرحمن فى تفسیر و اشارات القرآن، ج 1، ص 16.
(3).سیوطى، الاتقان فى تفسیر علوم القرآن، ج؟، ص 93.
(4).علوم القرآن عند المفسّرین، ج 3، ص 94؛تفسیر القاسمى(محاسن التأویل)، ج 1، ص 51.
(5).آلوسى، محمود، روح المعانى، ج 1، ص 5.
(6).ذهبى، محمد حسین، التفسیر و المفسّرون، ج 2، صص 8 و 357.
(7).نظر فیض کاشانى، در مآخذ ذکر شده است.
(8).نظر محمد حسین ذهبى، در مآخذ یاد شده است.
(1).إنّه لقرآن کریم، فى کتاب مکنون، لا یمسّه إلا المطهّرون.(واقعه/77-79)
(2).بل هو قرآن مجید فى لوح محفوظ.(بروج/21 و 22)
(3).و إنّه فى امّ الکتاب بدینا لعلىّ حکیم.(زخرف/4)سه تعبیر«کتاب مکنون»، «لوح محفوظ»و «ام الکتاب»براى یک حقیقت که همان ظرف قرآن باشد به کار رفته است.



CopyRight © maarefquran.org
info@maarefquran.org