تبيين رابطه موجود بين «كثرت شرايع» و «ابتلاء»
نویسنده : فاطمه كيايي
منبع : فصلنامه پژوهشهای قرآنی
تعداد بازدید : 1353

تبيين رابطه موجود بين «كثرت شرايع» و «ابتلاء»

فاطمه كيايي

چکیده: كثرت گرايان با استناد به بخشى از آيه 48 سوره مائده «لكل جعلنا منكم شرعه و منهاجا» كه در آن از تعلق اراده الهى به كثرت اديان سخن مى گويد، سعى دارند اين آيه را بعنوان يكى از مستندات قرآنى نظريه خود، معرفى نمايند.
نگارنده پس از دقت در چگونگى استدلال كثرت گرايان در باب چگونگى دلالت آيه بر مدعاى شان، و همچنين بررسى ديدگاههاى مفسران در مورد معنا و دلالت آيه مورد بحث، در نهايت به اين نتيجه رسيده است كه براى پاسخ به اين پرسش كه آيا آيه مورد نظر، مى تواند مؤيد نظريه كثرت گرايان به شمار آيد يا خير؟ بايد به رابطه ايجاد شده بين «تكثر شرايع» و «ابتلاء» كه در بخش ديگر آيه بدان تصريح شده: «لو شاء الله لجعلكم امه واحده و لكن ليبلوكم»، توجه ويژه داشت.
در واقع بين اين دو مفهوم يعنى تكثر شرايع و ابتلا ارتباطى برقرار شده كه اولاً كشف وجود اين تعلق و پيوند و ثانياً ارائه تبيين درستى از آن، آنگونه كه مدنظر آيه است، مى تواند ما را در راستاى اظهار نظرى مستدل و قابل دفاع در باب دلالت يا عدم دلالت آيه بر نظريه كثرت گرايان، يارى رساند.


كليد واژه‏ها: كثرت گرايى، كثرت شرايع، ابتلاء.

قسمتى از آيه 48 سوره مائده «لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجاً وَلَوْ شَاءَ اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلكِن لِيَبْلُوَكُمْ فِى مَا آتَاكُمْ...» ارتباط خاصى را ميان «تكثر» شرايع و «ابتلاء» بيان مى‏كند كه دستيابى به چگونگى اين رابطه، جداى از تاثيرگذارى در ارائه تفسيرى روشمند مى‏تواند در حل منازعه ميان دو گروه كثرت گرا و انحصارگرا در مورد دلالت آيه، نيز، كمك موثرى نمايد.
در اين نوشتار در آغاز تلاش مى‏كنيم با رويكردى كاملاً توصيفى، ديدگاه‏هاى مفسّران را راجع به آيه توضيح دهيم از اين رهگذر متوجه مى‏شويم كه مفسّران دو رويكرد كاملاً متفاوت تفسيرى راجع به مدلول آيه و ارتباط تكثر و ابتلاء دارند.
سپس سعى مى‏كنيم با رويكردى تحليلى ديدگاه‏هاى مفسّران را كه دو نوع مدل ارتباطى بين تكثر شرايع و ابتلا را بيان مى‏كردند، مورد بررسى و تحليل قرار دهيم، تا در نهايت مدل منطبق بر ساختار و بافت آيه مشخص گردد و دلالت يا عدم دلالت آيه بر ادعاى كثرت گرايان نيز آشكار شود.

ديدگاه نخست

بر اساس اين ديدگاه، به دليل تحقق امتحان الهى در عرصه‏اى از تفاوت‏ها و گونه گونى‏ها، تكثر و تعدد به حوزه شريعت راه يافت، يعنى در واقع تكثر اديان پيامد اجتناب‏ناپذير تحقق امتحان الهى بود. توضيح اين كه چون امتحان مى‏بايست براى «انسان‏ها» و «در طول ادوار مختلف تاريخى» به اجرا در مى‏آمد و هر يك از اين دو عنصر با ويژگى‏هاى خاص خود (انسان‏ها با قابليات و توانمندى‏هاى متفاوت از هم و دور زمان با اقتضائات و شرايط گوناگون هر دوره) بدون شك در چگونگى امتحان تاثير گذار بودند در نهايت، تحقق چنان امتحانى منجر به ايجاد تعدد و تكثر شرايع گرديد.
در تفسير مراغى ذيل عبارت «و لكن ليبلوكم فى ما آتاكم» آمده است:
«خداوند مى‏خواست كه بشر داراى عقل، فكر و قدرت فهميدن و عالم شدن باشد بنابراين براى انسان‏هايى با ويژگى‏هاى ياد شده، ديگر مصلحت نبود كه شريعتى واحد، در نظر گرفته شود. پس در نتيجه شرايع مى‏بايست متناسب سه دوره حيات بشر در طول تاريخ طراحى مى‏شد. دوره «طفوليت» كه ماديت بر او غلبه داشت [عصر انسان‏هاى اوليه]، عصر «تمييز» كه عواطف نقطه بارز شخصيت او بود و سرانجام دوره «رشد و استقلال عقلى» كه شريعت با دين محمدى خاتمه يافت دينى كه مبتنى بر باز بودن باب اجتهاد بود.1
مطابق نظر مراغى، ما در نظام آفرينش با موجودى به نام انسان مواجه هستيم كه داراى عقل، فكر، قابليت انديشيدن و علم آموزى است و بر اساس سنت ارتقاء، مرحله به مرحله و گام به گام در مسير تكامل تدريجى خويش، پيش مى‏رود. در واقع اين خصلتى است كه انسان را از حيوانات جدا مى‏كند.
بنابراين براى موجودى كه در آغاز تاريخ و ابتداى آفرينش هنوز در مراحل آغازين حركت خود به سوى كمال است و به تعبير مفسّر، دوران طفوليت را كه جنبه مادى بر ديگر ابعاد وجودى او غلبه دارد، سپرى مى‏كند و سپس به مرحله غلبه عواطف مى‏رسد و در نهايت به دوران بلوغ و رشد عقلى مى‏رسد، شريعتى واحد مصلحت نبود.
به تعبير ديگر، چون خداوند مى‏خواست انسانى با ويژگى‏هاى بالا را در معرض امتحان قرار دهد، شريعت نيز به منزله آزمونى الهى، بايد متناسب با اين ويژگى‏ها مى‏گرديد.
يعنى نظام تشريع هنگام جعل شريعت نمى‏توانست بى توجه به آن شاخصه‏ها، عمل نمايد، و نگاه نظام تشريع به چنين ويژگى‏هايى، باعث راه يابى تكثر به حوزه شريعت، گرديد.
در تفسير المنار ذيل آيه مورد بحث مى‏گويد:
«شريعت واحد ويژه موجوداتى است كه استعداد و توانائى آنها در يك حد معين ثابت باقى مى‏ماند مانند پرندگان و... اما موجود برگزيده‏اى چون انسان كه در دورانهاى گوناگون حيات خود بر اساس «سنت ارتقاء» به سمت تعالى گام بر مى‏دارد شريعت واحد مصلحت نيست»2
از ديدگاه مفسّر، شريعت واحد را تنها در مورد موجوداتى مى‏توان اِعمال كرد كه مثل حيوانات فاقد استعداد و توانائى‏هاى رو به رشد باشند و توانمندى آنها هميشه در يك حد معين ثابت باقى مى‏ماند.
اما در مورد موجودى چون انسان كه قابليت ترقى و پيشرفت در ذات او نهادينه شده و ركود و توقف با سرشت او ناسازگار است، قطعاً شريعت واحد، پاسخگويى مناسب براى نيازمندى‏هاى رو به رشد او نبود، بنابراين مصلحت ايجاب مى‏كرد، متناسب با سير انسان در طول تاريخ به سمت كمال، شريعت نيز بتدريج روند تكاملى خود را طى نمايد و همين مسأله در نهايت به تعدد شرايع انجاميد.
علامه در تفسير الميزان در بخشى از مطالب خود، ذيل عبارت «ولكن ليبلوكم...» چنين مى‏گويد:
«بهرحال، نظر به اينكه استعدادها و آمادگى‏ها كه عطيه‏هاى الهى به نوع انسان هستند مختلف مى‏باشد و شرع و قانون الهى كه آزمايش‏هاى الهى بوده بايد براى تتميم سعادت حيات آنها، ميان شان اجرا شود، به حسب مراتب استعدادشان متفاوت است، به دست مى‏آوريم كه بايد شريعت‏ها مختلف باشند»3
برخى ديگر از مفسّران نيز تقريباً به همين گونه در باب رابطه موجود بين «كثرت شرايع» و «ابتلا» سخن گفته‏اند4 يعنى آنها نيز تكثر شرايع را به منزله تابعى دانسته‏اند كه متأثر از متغيرهاى تعيين كننده‏اى چون «انسان» و «زمان» ايجاد شده است.

ديدگاه دوم

در اين ديدگاه، تكثر شرايع خود زمينه ساز تحقق امتحان بوده است، يعنى خداوند قصد داشت از اين طريق توانائى انسان‏ها در رويگردانى از دين سابق و روى آورى به دين لاحق را بيازمايد.
در واقع بر اساس اين ديدگاه، تكثر شرايع نه دستاورد و پى آمد امتحان الهى بلكه زمينه ساز تحقق امتحان است.
در تفسير «الفرقان» ذيل عبارت «و لو شاء اللَّه لجعلكم امّة واحدة» (مائده /48) آمده است:
«و لو شاء اللَّه لجعلكم امة واحدة فى الشرعة و المنهاج كما انتم امة واحدة فى اصل الدين، فقد كان من الممكن ان يشرع اللَّه شرعة واحدة للدّين و يفرضها على كل المتكلفين منذ البداية الى يوم الدين...»5
«اگر خداوند مى‏خواست مى‏توانست همان‏گونه كه يك دين را براى همه شما انسان‏ها جعل كرد، شريعت واحدى را نيز براى همه امتها، در نظر بگيرد.»
مفسّر در ادامه از دو نوع امتحان در حوزه دين، سخن مى‏گويد:
«ولكن تعدد الشرايع الى الدين ابتلاء كما الدين اصله ابتلاء فقد اراد اللَّه مثنى ابتلاء فى حقل الدين استكمالاً للبلية...»6
«همان‏گونه كه اصل دين به منظور امتحان تشريع شده، در تعدد و تكثر شرايعى كه به دين ختم مى‏شود نيز امتحانى مد نظر بوده است، يعنى خداوند دو مرحله امتحان در حوزه دين قرار داده...»
مفسّر در ادامه به توضيح درباره اين دو نوع امتحان مى‏پردازد و نخست معناى امتحان در اصل دين را تشريح مى‏كند.7
بر اساس اين توضيح در مرحله نخست امتحان در حوزه دين، دو گزينه براى انتخاب پيش روى انسان قرار مى‏گيرد، يكى، علائق قومى - قبيلگى و سنت‏هاى آباء و اجدادى و ديگرى دين الهى، با انتخاب يكى از اين دو گزينه توسط انسان، سرنوشت نهائى او در مرحله اول امتحان، مشخص مى‏شود اگر او بتواند به رغم دلبستگى‏هاى شديد به سنت‏هاى آباء و اجدادى و تعلقات قومى - قبيلگى، گزينه دوم يعنى دين الهى را برگزيند، مرحله اول امتحان را با موفقيت پشت سر گذاشته است.
در مرحله دوم نيز مجدداً دو گزينه پيش روى انسان است با اين تفاوت كه اين بار هر دو گزينه «دين»اند، دين سابق و دين لاحق، در اين جا ما با انسانى مواجهيم كه مرحله اول امتحان الهى را با ترجيح دين الهى بر سنن قومى - قبيلگى با موفقيت سپرى كرده و حال وارد مرحله دوم امتحان شده است.
در اين مرحله او ديگر بر سر دو راهى گزينش دين يا غير دين قرار ندارد؛ بلكه حال بايد بين دو گزينه كه اتفاقاً هر دو دين هستند، دست به انتخاب بزند و درست به همين دليل شايد بتوان گفت در اين مرحله، انسان با آزمونى به مراتب مشكل‏تر و پيچيده‏تر از مرحله نخست مواجه است:
«فكما التدين بشرعة من الدين فى البداية ابتلاء، كذلك الانتقال منها الى شرعة اخرى ناسخة لها ابتلاء بل و النقلة ابلى من الابتلاء و لا سيما الى نبى من غير قومه»8
«چنانكه پذيرش اصل شريعت در آغاز امتحان است انتقال از يك شريعت به شريعت ديگر كه ناسخ شريعت اولى است نيز امتحان است بلكه امتحان سخت‏تر است به ويژه اگر پيامبر از غير قوم انسان باشد.»
مفسّر، ضمن اينكه خود دين و تبعيت از آن را صحنه‏اى از تحقق امتحان الهى مى‏داند، با اشاره به مرحله ديگر امتحان كه در آن توانائى انسان در اعراض از دين منسوخ و پذيرش دين ناسخ مورد ارزيابى قرار مى‏گيرد، از آن تحت عنوان مرحله «انتقال» ياد كرده و بر اهميت و حساسيت آن تأكيد مى‏نمايد.
بنابراين نوشوندگى شرايع زمينه‏اى را فراهم مى‏آورد تا انسان نيز ميزان تبعيت و فرمانبرى خود از خداوند را به شكلى ديگر در معرض نمايش بگذارد و با انتقال از دين سابق به دين لاحق، موفقيت خود را در اين مرحله از امتحان تضمين نمايد:
«فالجامد على السابقة تركا لِلاّ حقة و هما من دين واحد و اله واحد فانما هو متبع هواه...»9
وقتى انسان خود را با خط سير روبه تكامل شرايع، همراه و هماهنگ نمى‏كند و با انتخاب شريعت كامل‏تر از شريعت پيشين دست بر نمى‏دارد، در واقع سيطره هواهاى نفسانى بر قلمرو وجود خود و عدم امكان تبعيت كامل و بدون قيد و شرط از فرامين الهى را، به اثبات رسانده است.
مفسّر، شرايع گوناگون در طول حيات بشريت را به منزله اوامر متعددى مى‏داند كه مولا، عبد را به آن فرا مى‏خواند و انسان در صورتى مى‏تواند بندگى و عبوديت خود را در درگاه الهى ثابت نمايد كه تمام اوامر صادره را البته به ترتيب زمان صدور، اجرا كند در غير اين صورت يعنى اگر تنها يكى از آن اوامر را اطاعت كند و به همين مقدار در تبعيت از مولا بسنده نمايد در بندگى خالصانه و عاشقانه او، جاى شك و ترديد وجود خواهد داشت:
«و ان جمد على امره دون نقله الى ثان و سواه عرف عدم تسليمه»10
بنابراين وقتى حيات دينى انسان در طول تاريخ با تعدد و تكثر در حيطه اديان، قرين است، او بايد هماره با انتخاب شريعت نو ظهور و در عين حال كامل‏تر و ترك شريعت سابق، خود را با سير رو به رشد شرايع، همراه و هماهنگ سازد تا بتواند از اين طريق رضايت خداوند را جلب و بندگى و عبوديت خود را ثابت نمايد.
از ظاهر كلام مفسّر ذيل آيه، چنين بر مى‏آيد كه مرحله دوم امتحان الهى مد نظر آيه مى‏باشد.
در «الاساس فى التفسير» نيز تعدد و تكثر شرايع به عنوان زمينه ساز تحقق امتحان الهى در نظر گرفته شده است:
«ثمَّ بَيَّنَ اللَّه انه لو شاء لجمع الناس كلهم على دين واحد، و شريعة واحدةٌ، لا يُنسَخ شى‏ء منها و لكنه تعالى شرع لكل رسول شريعة على حده، ثم نَسَخَها، او بعضها - برسالة الاخر بعده، حتى نسخ الجميع بما بعث به عبده و رسوله‏صلى الله عليه وآله وسلم... و حكمة الشرايع المختلفة اختبار اللَّه عباده فيما شرع و ما نسخ ثم ندبهم تعالى الى المسارعة الى الخيرات هنا طاعة اللَّه و اتباع الشرعة الذى جعله ناسخا لما قبله، و التصديق بكتابه القرآن الذى هو آخر كتاب انزله»11
«خداوند بيان مى‏كند كه اگر مى‏خواست مى‏توانست براى همه مردم يك دين قرار دهد و چيزى از آن نسخ نكند ولى خداوند براى هر پيامبرى شريعتى جداگانه در نظر گرفت و بعد از مدت زمانى، آن شريعت را توسط شريعت ديگرى منسوخ ساخت تا اينكه در نهايت همه شرايع به وسيله شريعت خاتم نسخ گرديد... حكمت تعدد شرايع اين است كه خداوند بدين طريق مى‏تواند انسان‏ها را در زمينه نوع تعامل با هر كدام از شرايع ناسخ و منسوخ، بيازمايد. خيرات در اين جا اطاعت از خداوند و تبعيت از شريعتى است كه شرايع پيش از خود را نسخ كرده است».
چنين ديدگاهى در مورد رابطه بين تكثر شرايع و امتحان الهى در تفاسير ديگرى نيز مورد تأكيد قرار گرفته است12 و بسيارى از مفسّران تعدد شرايع را زمينه ساز تحقق امتحان الهى، قلمداد كرده‏اند.
براساس اين گفته‏ها خداوند از اين طريق مى‏خواست ميزان پيروى انسان‏ها از فرامين الهى به منصه ظهور برسد تا كسانى كه از شريعت پيشين دست بر مى‏دارند و از شريعت جديد پيروى مى‏كنند از ديگرانى كه با ظهور شريعت جديد، همچنان بر شريعت پشين باقى مى‏مانند باز شناخته شوند.

جايگاه «تكثر شرايع» در دو مدل ارتباطى

چنانكه ديديم ديدگاه مفسّران ذيل بخش ميانى آيه، نشان دهنده آن بود كه آنها هر كدام به شكلى متفاوت از ديگرى ميان دو مفهوم «تكثر شرايع» و «امتحان» ارتباط برقرار كرده‏اند و اين موضوع ناشى از دو نگاه متفاوت به مقوله «تكثر شرايع» بوده است. در اين بخش سعى خواهيم كرد با رويكردى تحليلى نوع نگاه مفسّران به اين مقوله و تاثيراتى را كه هر يك از اين دو نگاه بر چگونگى رابطه بين تكثر شرايع و ابتلا مى‏گذارد به طور مبسوط مورد بحث قرار دهيم تا آشكار گردد كه كدام مدل ارتباطى با توجه به ساختار و سياق خود آيه، مى‏تواند صحيح باشد.

مدل ارتباطى اول (مطابق با رويكرد تفسيرى نخست)

از ديدگاه مفسّران گروه نخست، تكثر شرايع پى آمد تحقق امتحان الهى است، چه؛ آنها با تأكيد بر عناصرى چون «دور زمان»، «اقتضائات هر عصر» و «قابليت‏هاى متفاوت انسان‏ها» برآنند كه اين عناصر در چگونگى اجراى امتحان الهى دخالت داشته‏اند و تحقق آن با تأثيرپذيرى از عناصر ياد شده سرانجام منجر به ايجاد تكثر در حوزه شريعت، شده است. يعنى چون هر ملتى خصوصيات، و هر دوره زمانى اقتضائات خاص خود را داشته، امتحان الهى (= شريعت) در جريان متناسب سازى و انطباق خود با آن خصوصيات متكثر شده است.
اگر بخواهيم با عبارت ديگرى خلاصه اين ديدگاه را بيان كنيم بايد بگوئيم: تكثر شرايع در واقع زمينه‏اى را فراهم مى‏آورد تا امتحان، «عادلانه» برگزار شود چرا كه با وجود تكثر در شرايع، انسان‏هاى هر عصرى مطابق با ظرفيت‏ها و توانائى‏هاى خود امتحان مى‏شدند، و اين همان عدالت امتحانى است.
از اين به بعد، بايد ببينيم آيا تحليل ساختارى و محتوايى خود آيه نيز ما را در نهايت به آنچه اين گروه مطرح كرده‏اند خواهد رساند يا خير؟ شايد يك سئوال و جواب ساده كه با مطالعه آيه ممكن است در ذهن هر كس شكل بگيرد بتواند ما را در اين مسير، كمك نمايد. خداوند مى‏فرمايد «ما شرايع را متكثر قرار داديم... تا شما را بيازمائيم» سئوال اين است كه مگر خداوند با يك شريعت نمى‏توانست تمام انسان‏ها را بيازمايد؟
جواب اين خواهد بود كه مى‏توانست ولى در چنين صورتى امكان تحقق امتحانى عادلانه وجود نداشت. يعنى اگر خداوند در اين عصرهاى سه گانه رسالى، سه شريعت متفاوت را نازل كرده است به اين منظور بوده كه امتحان متناسب با توانائى‏ها و قابليت‏هاى انسان‏ها باشد. در نتيجه چون خداوند مى‏خواست امتحانى عادلانه برگزار نمايد شرايع را متكثر قرار داد.
براى دستيابى به اين مطلب كه آيا تفسير ياد شده مطابق با مدلول آيه است يا نه اين دو عبارت را با هم مقايسه مى‏كنيم:
1) ما شرايع را متكثر قرار داديم تا شما را بيازمائيم،
2) ما شرايع را متكثر قرار داديم... تا شما را عادلانه بيازمائيم.
اولين نكته‏اى كه بايد بدان توجه داشت اين است در عبارت دوم، كلمه «عادلانه» به جمله اضافه شده است سعى در تفسير آيه بر اساس ديدگاه اين گروه از مفسّران، ما را به افزودن اين واژه در كلام، سوق داد. حال بايد ديد افزودن اين واژه چه نقشى در كلام ايفا مى‏كند.
وقتى مى‏گوئيم «معلم از دانش‏آموزان به گونه عادلانه‏اى امتحان بعمل آورد»، يعنى وقتى به «چگونگى» برگزارى و اجراى امتحان اشاره مى‏كنيم، در واقع براى فعل وصفى آورده‏ايم كه براى مشخص شدن شيوه و سبك تحقق آن آوردنش لازم است، در قواعد نحو عربى به وصفى كه چنين نقشى را براى فعل ايفا مى‏كند مفعول مطلق نوعى مى‏گويند مثل اينكه بگوئيم: «ضربتُ محمداً ضرباً شديداً» واژه «شديد» چگونگى وقوع فعل ضرب را نشان مى‏دهد كه بسيار شديد و محكم بوده است.
در عبارت مورد بحث نيز در صورت الحاق يك قيد وصفى به فعل «يبلو»، (كه معادل آن در زبان عربى مى‏تواند مفعول مطلق نوعى باشد) جمله بدين شكل در مى‏آيد: «ما شرايع را متكثر قرار داديم تا از شما امتحانى بعمل آوريم امتحانى كه عادلانه باشد (يعنى مطابق با توانائى‏ها و ظرفيت‏هاى امتحان شوندگان باشد).
با اعمال اين الحاق، در حقيقت ما آنچه را فعل در تماميت معناى خود و به همين ترتيب جمله متشكل از آن فعل در انتقال مراد گوينده، بدان نيازمند است به آن افزوده‏ايم چرا كه آن وصف، در بردارنده چگونگى تحقق فعل است. حال اگر ساختار كلام در انسجام معنايى و محتوايى خود بدان وابسته است حذف آن به هيچ وجه جايز نيست تا نياز باشد كه ما آن را به كلام بيفزاييم.
يعنى اگر گوينده قصد اشاره به عادلانه بودن امتحان را داشت (يعنى همان چيزى كه در تفسير اين گروه از مفسّران به طور ضمنى لحاظ شده) حتماً مى‏بايست در كلام بدان تصريح يا حداقل قرائنى دال بر مورد محذوف در كلام ذكر مى‏نمود.
پس چون نه تصريحاً و نه تلويحاً به آن اشاره نشده است اگر از جانب ما دخل و تصرفى در كلام صورت پذيرد در تضاد كامل با قواعد ساختارى زبان خواهد بود.
اما مدل ارتباطى مطرح شده از سوى اين مفسّران به گونه‏اى سامان يافته است كه جهت انطباق بر آيه ما را وادار به اعمال چنين دخل و تصرفى در كلام مى‏نمايد و دقيقاً به همين دليل، ما را به اين نتيجه مى‏رساند كه اين مدل ارتباطى اساساً نمى‏تواند مورد نظر آيه بوده باشد.
حتى اگر تحليل‏مان را در قالبى ارائه نمائيم كه در ظاهر نياز به اضافه نمودن صفت عدالت به فعل نداشته باشيم باز اشكال آن، اين خواهد بود كه باعث بهم ريختگى و ايجاد تغيير در ساختار چينشى آيه خواهد شد چون در صورتى كه گوينده قصد داشت تا تكثير شرايع را به عنوان پيامد تحقق امتحان الهى ارائه نمايد مطمئناً نمى‏گفت:
ما شرايع را متكثر نموديم تا شما را بيازمائيم، بلكه مى‏گفت در اثر تحقق امتحان الهى شرايع متكثر شدند» مقايسه دو عبارت تفاوت در ساختار چينشى آيه را به ما مى‏نماياند.
پس حتى اگر نخواهيم با تأكيد بر اينكه تحليل مفسّران باعث دخل و تصرف غير مجاز مى‏گردد آن را رد كنيم و عيناً خود تحليل ارائه شده را با آيه مقايسه نمائيم، باز هم به اين دليل كه ما را به يك ساختار شكنى منجر به تغيير در محتوى وامى‏دارد، پذيرفته نخواهد بود.

مدل ارتباطى دوم (مطابق با رويكرد تفسيرى دوم)

در اين بخش بر خلاف سيرى كه در بخش پيشين داشتيم، سعى مى‏كنيم نقطه آغاز تحليل مان را از خود آيه شروع كنيم، يعنى آيه را با توجه به ساختار و سياق آن مورد بررسى و تحليل محتوايى قرار مى‏دهيم تا ببينيم در نهايت به آنچه مفسّران گروه دوم در اين باب مطرح كرده‏اند دست خواهيم يافت يا خير؟
«ما شرايع را متكثر قرار داديم... تا شما را بيازمائيم در آنچه كه به شما عطا نموديم». مهم‏ترين نكته‏اى كه در اين عبارت بايد بدان توجه داشت، اشاره به متعلق يا زمينه امتحانى است: «فى ما اتاكم». پس شايد بتوان گفت عبارت «ما به شما مال و فرزند بخشيديم تا شما را در آنچه به شما عطا كرديم بيازمائيم» دقيقاً با نص قرآنى مورد بحث قابل مقايسه باشد.
با خواندن عبارت اخير آنچه با توجه به سياق، در ذهن متبادر مى‏شود، اين است كه مال و فرزند «متعلق» يا همان «مواد و منابع» امتحانى و اساساً مبناى «تحقق» آنند. يعنى خداوند قرار است به وسيله مال و فرزند انسان‏ها را بيازمايد، تا ميزان تعلق و وابستگى‏شان به اين مظاهر دنيوى با درجه ارادت و علاقه‏شان به رضاى الهى مقايسه گردد.
اين موضوع در شرايطى كه انسان به ناچار بايد بين دين و دنيا، بين اين عطيه‏هاى الهى و كسب رضاى او يكى را برگزيند به خوبى آشكار مى‏شود و موفقيت يا شكست او را در اين آزمون رقم مى‏زند.
شايد مثال ديگرى در اين مورد، مقصود ما را بهتر نشان دهد. وقتى معلمى خطاب به دانش آموزان بگويد: من جزوات فيزيك را در اختيار شما قرار مى‏دهم تا از شما بر اساس آنچه به شما داده‏ام امتحان بگيرم، حتى در صورتى كه قيد «بر اساس آنچه به شما داده‏ام» در كلام وجود نمى‏داشت براى دانش آموزان مسلم و قطعى بود كه معلم مى‏خواهد از آنها امتحان فيزيك بگيرد. در نتيجه اين پرسش كه آنها خود را براى چه امتحانى بايد آماده كنند مطرح نمى‏شد زيرا در كلام معلم، آشكارا به اين مسأله تصريح شده بود.
همان‏گونه كه در دو مثال بالا، كاملاً مشهود است، قيد «بر اساس آنچه به شما دادم» نقش مواد و منابعى كه سئوال امتحان برگرفته از آنهاست، ايفا مى‏كند، بنابراين در اين مثالها، بين «امتحان» و «سئوال» رابطه برقرار شده است. به دليل شباهت ساختارى و محتوايى اين جملات، با نص صريح آيه، مى‏توان پيش بينى كرد كه چنين رابطه‏اى در مورد دو كليد واژه «تكثر شرايع» و «ابتلا» نيز قابل ارزيابى باشد.
براى اينكه ببينيم، اين گمانه زنى با توجه به ساختار و سياق خودآيه، تا چه اندازه واقعيت دارد، بهتر آن است كه به قرائن موجود در آيه توجه كنيم:
شايد اين نكته كه در آيه، فعل «يبلو» به همراه قيد «ظرفيتى» آمده و نه «وصفى» قرينه‏اى است كه مى‏تواند نقش به سزايى در ترسيم رابطه ايفا نمايد. مى‏توان با ذكر يك مثال مطلب را روشن كرد. در عبارت: «جلست فى الدار»، وقتى گفته مى‏شود «الدار»، ظرف متعلق به «جَلَس» است يعنى اينكه «جلوس» حادثه‏اى است كه «دار» ظرف «تحقق و عينيت» يافتن خارجى آن است، به عبارت ساده‏تر خانه «مكانى» است كه فعل جلوس در آن محقق شده است.
در عبارت «ليبلوكم فى ما اتاكم» نيز تركيب قيدى «فى ما اتاكم» ظرف متعلق به فعل «يبلو» است يعنى رابطه ظرف و مظروف بين «يبلو» و «فى ما اتاكم» برقرار است، پس «فى ما اتاكم» ظرفى خواهد بود براى تحقق و تبلور عينى حادثه ابتلا. حال ظرف تحقق امتحان چيست؟ پاسخ معلوم است: «سئوالِ» امتحان. بنابراين «فى ما اتاكم» كه به تكثر شرايع اشاره دارد همان «سئوال» امتحانى خواهد بود.
نتيجه آنكه در اين آيه نيز همان رابطه بين «سئوال» و «امتحان» ميان «تكثر شرايع» و «ابتلا» وجود دارد و از آنجا كه سئوال ظرف تحقق حادثه امتحان است، تكثر شرايع نيز كه نقش سئوال امتحان را دارد ظرف تحقق حادثه ابتلا است در نتيجه ما با امتحانى در آيه مواجهيم كه در اصل «تحقق» خود، محتاج تكثر شرايع است.13
حال، اين پرسش مهم و اساسى مطرح مى‏شود كه آن چه امتحانى است كه در اصل «تحقق» و عينيت يافتن در جهان خارج به تكثر شرايع نيازمند است؟14
پاسخ اين است كه آن امتحان، امتحان انسان‏ها براى سنجش توان يا عدم توانائى‏شان در اعراض از دين سابق و اقبال به دين لاحق، است و تا تكثر شرايع بعنوان «سئوال امتحانى» نباشد امكان برگزارى چنين آزمونى وجود نخواهد داشت.
مى‏توان پرسشى كه ما را به اين مدل ارتباطى مى‏رساند، به گونه ديگرى نيز مطرح كرد وقتى ما به اين نتيجه مى‏رسيم كه «تكثر شرايع» نقش سئوال امتحان را دارد، مى‏توانيم بپرسيم: تكثر شرايع انسان‏ها را با چه سئوالى در عرصه عملكرد دينى شان مواجه مى‏سازد؟
به عبارت ديگر، حال كه مى‏گوئيم تكثر شرايع نقش سئوال امتحان را دارد خداوند قصد داشته با ايجاد تكثر در شرايع چه سئوالى براى انسان‏ها مطرح نمايد؟
به نظر مى‏رسد پاسخ اين باشد كه خداوند از اين طريق مى‏خواست انسان‏ها را با سئوالاتى مهم و اساسى مواجه نمايد مثل اينكه: كدام يك از اديان موجود لازم الاتباع اند؟ وظيفه كسانى كه پيش از نزول دين جديد تابع شريعت ديگرى بوده‏اند چيست؟15
انسان‏ها با پاسخ به اين سئوالات، كه در اعراض يا عدم اعراض‏شان از دين سابق، تبلور مى‏يابد، در اين امتحان بزرگ الهى شركت مى‏كنند، امتحانى كه سئوال آن مبتنى بر تكثر شرايع تدوين شده و دقيقاً بهمين دليل در اصل تحقق خود وابسته بدان بوده است.
بنابراين ما در اين آيه با امتحانى مواجه هستيم كه در اصل تحقق خود وابستگى تام به تكثر شرايع دارد و بدون اين فاكتور اصلاً امكان برگزارى آن وجود ندارد يعنى تحقق يا عدم تحقق امتحان وابسته بدان است نه عادلانه يا غير عادلانه بودن امتحان.
همانگونه كه ملاحظه شد تحليل خود آيه با تكيه بر ساختار و سياق آن ما را به مدلى از ارتباط بين تكثر شرايع و ابتلا سوق داد كه مطابق ديدگاه گروه دوم مفسّران است.
اين مفسّران بر اين مطلب تأكيد دارند كه خداوند با ايجاد تكثر در شرايع قصد داشت تا ميزان فرمانبردارى انسان‏ها از فرامين متعدد خود كه در قالب شرايع گوناگون متجلى شده بود را بيازمايد تا مشخص شود چه كسانى با فرا رسيدن زمان اتمام رسميت و اعتبار عملى يك شريعت با برون رفت از حوزه دين قبلى به حوزه شريعت جديد، خود را تابع آن مى‏نمايند و چه كسانى همچنان تابع شريعت پيشين باقى مى‏مانند.
در اين ديدگاه تعدد شرايع با فراهم آوردن امكان انتخاب‏هاى متعدد، به بهترين شكل ممكن مى‏توانست ميزان بندگى و سرسپردگى انسان‏ها را بنماياند و خلاصه اينكه تكثر شرايع به منظور شناسايى كسانى بود كه با اعتراف و اذعان به حقانيت همه اديان آسمانى در بُعد عملى تنها تابع شريعتى هستند كه از جانب خداوند ملزم به اطاعت از آن شده‏اند.
با اين وصف، موضوع عدم وجود رابطه طولى ميان اديان و اعتقاد به هم عرضى آنها و جايز الاتباع بودن همه اديان آسمانى براى انسان‏هاى عصر نزول، آن چيزى نيست كه آيه در صدد تاييد آن بر آمده باشد. در نتيجه كثرت گرايانى16 كه با استناد به اين آيه سعى در اثبات ديدگاه خود دارند مطلبى را از آن برداشت كرده‏اند كه با مفاد و محتواى خود آيه همخوانى ندارد.

پاسخ به چند پرسش

آنچه تاكنون گفتيم، ممكن است پرسش‏هايى را در ذهن خواننده ايجاد نمايد كه ناگزيريم براى تكميل بحث و رفع ابهامات آنها را مطرح و مورد بررسى قرار دهيم.
1 - آيا اين امكان وجود ندارد كه بتوان، «تكثر شرايع» را هم به عنوان پيامد تحقق عادلانه امتحان الهى و هم بعنوان زمينه ساز اصل تحقق امتحان، در نظر گرفت؟ زيرا در اين صورت، رخداد تاريخى واحد نسبت به واقعه ديگر هم نقش تحققى و هم وصفى، خواهد داشت.
در پاسخ بايد گفت در اينجا بحث بر سر نسبت سنجى بين تكثر شرايع با «دو» رويداد تاريخى است: يكى مرحله اول آزمون الهى كه همه انسان‏ها از آدم تا خاتم در آن سهيم‏اند و ديگرى مرحله دوم اين آزمون كه تنها انسان‏هاى حاضر در ادوار چند شريعتى تاريخ دين، امكان شركت در آن را داشته‏اند. نتيجه اين نسبت سنجى كاركرد دو گانه «تكثر شرايع» در نظام خلقت را روشن ساخت.
براى توضيح بيشتر در اين زمينه شايد لازم باشد در ابتدا به تقرير و تبيين ديدگاه يكى از مفسّران بپردازيم كه ظاهراً با آنچه در باب كاركرد دو گانه تكثر شرايع مطرح شد، در تضاد است.
صاحب تفسير الفرقان ذيل آيه مى‏گويد:
«فهذا هرطقة حمقاء ان مختلف الشرايع هى لحكمة مختلف القابليات.... دون ما اشتهر فى الخطابات ان هذه الشرايع الخمس كالصفوف الخمس الدراسيه تتدرج القابليات فان شرايع اللَّه فى اصولها العقيديه و فروعها الاحكاميه ليست من العلوم الصلاحيه تتدرج فى صفوفها الدراسين...»17
«نادانى است اگر تصور شود كه فلسفه اختلاف شرايع، اختلاف قابليت‏ها و استعدادهاى انسان‏ها بوده است و اينكه شرايع پنجگانه همچون كلاسهاى پنجگانه مدرسه است كه بر اساس قابليت‏هاى دانش‏آموزان متفاوت مى‏شود. شرايع الهى در اصول عقيدتى و فروع شان از قبيل علوم اصطلاحى مدرسه‏اى نيست.»
همانگونه كه ملاحظه مى‏كنيد مفسّر اكيداً اين موضوع را كه حكمت تعدد شرايع تعدد قابليت انسانى باشد، رد مى‏كند، چه؛ به زعم ايشان اساساً حوزه «شريعت» و «علوم رايج مدرسه‏اى» از يكديگر جداست يعنى اگر چه اين علوم بايد متناسب با سنوات تحصيلى دانش‏آموز باشد (تا تعلُّم امكان‏پذير شود) ولى فراگيرى آموزه‏هاى دينى مشمول چنين حكمى نمى‏شود.
ايشان در ادامه تأكيد مى‏كند:
«و لو ان الحكمة فى تعدد الشرايع كما يقولون... فاين العقلية الجامدة الخامدة للجاهلين العرب و العقلية المتحضرة فى القرن الرابع العشر الحاضر، فهل من المفروض ان تأتينا شرعة جديدة تناسب هذه العقلية، ثم المكلفون فى كل الادوار الرساليه الخمسة هم درجات فى قابلياتهم العلمية و العقلية...»18
«اگر فلسفه تعدد شرايع همان باشد كه مى‏گويند در اين صورت عقل راكد و خاموش جاهليت عرب كجا و عقل متمدن قرن چهارده كجا؟ و آيا براى ما شريعت جديد بيايد وانگهى كسانى كه در ادوار پنجگانه رسالى، مكلف به پيروى هستند درجات مختلف علمى و عقلى دارند».
مفسّر بر اين باور است كه اگر معيار اختلاف شرايع، تعدد قابليت انسانى بود از آنجا كه بين عقل عرب جاهلى و عقلانيت انسان معاصر فرسنگ‏ها فاصله وجود دارد، مى‏بايست شريعتى متناسب با عقلانيت مدرن امروزى نيز نازل شود در حالى كه چنين امرى واقع نشده است.
علاوه بر آن، از آنجا كه انسان‏هاى يك دوره زمانى نيز با توانائى‏ها و ظرفيت‏هاى متفاوت از هم زندگى مى‏كنند بايد حتى در يك عصر اديان متعددى وجود مى‏داشت ولى تعدد نزول در يك عصر، واقعيت تاريخى ندارد. بنابراين فريضه‏اى كه تعدد قابليات را حكمت تعدد شرايع مى‏داند، نمى‏تواند مورد قبول واقع شود.
نكته قابل ذكر در مورد ديدگاه اين مفسّر اين است كه اگر دين را بعنوان يك «امتحان» تلقى نمائيم، چنانكه خود مفسّر نيز بدان تصريح دارد:... «كما الدّين اصله ابتلاء...» تناسب و تطابق آن با آنچه قابليت‏هاى «امتحان شوندگان» ناميده مى‏شود يك ضرورت عقلانى خواهد بود كه بى توجهى بدان در نظام تشريع محال و غير ممكن مى‏شود.
از سوى ديگر با توجه به اينكه جز سه دين آسمانى معروف، دين ديگرى نازل نشده است بايد به اين نتيجه رسيد كه اساساً قرار نبوده فرايند نزول وحى خود را «كاملاً» با منحنى رشد قابليت‏هاى انسانى سازگار نمايد و اين، يعنى تفاوت قابليت‏ها تنها به عنوان يكى از عوامل موثر در ترسيم نمودار تحول و تبدل شريعت، بوده است و بنابراين براى اين كه بتوانيم به تحليل اين نمودار بپردازيم مى‏بايست همه عوامل مؤثر در ترسيم آن را مد نظر قرار دهيم.
البته مسأله را مى‏توان به شكل ديگرى نيز مطرح كرد و آن اينكه: شايد مى‏بايست وقتى موضوع بحث ما پيرامون تطابق شريعت با قابليت، دور مى‏زند، تعريف جديدى از قابليت مد نظر قرار گيرد كه در نسبت با «دين» سامان مى‏يابد، تعريفى كه سعى در دستيابى بدان ما را در حوزه جديدى به نام «قابليت دينى» وارد مى‏كند.
با ارائه چنين تعريفى شايد بتوان به اين سئوال كه چرا با وجود لزوم تطبيق شريعت با قابليت انسانى و با وجود سير صعودى نمودار قابليت، شيب اين نمودار با شيب نمودار تبدل و تعالى شريعت يكى نيست و تبدل و گونه گونى قابليت‏ها بسيار بيشتر از تعداد اديان آسمانى است، پاسخ داد.
شايد دستيابى به چنين تعريفى كه در آن به «قابليت موثر در نزول دين» يا «قابليت مرتبط با دين» پرداخته شده است، بتواند ما را در پاسخ به اين پرسش نيز يارى رساند كه چرا در يك عصر به رغم وجود تفاوت قابليت‏ها در ميان انسان‏ها، اديان مختلف نازل نشده و پديده چند دينى، حادثه‏اى منحصر در يك عصر، نبوده بلكه نتيجه توالى چند دوره زمانى است؟
در واقع اين تعريف ما را به اين نتيجه مى‏رساند كه انسان‏هاى حاضر در يك عصر با وجود تفاوت‏هايى كه از حيث فكرى فرهنگى، ملى و نژادى دارند همگى در وضعيت «مشابهى» از نظر آنچه كه مى‏توان آن را شرايط لازم براى نزول وحى ناميد، به سر مى‏بردند.
در هر صورت به نظر نمى‏رسد كه پذيرش اين مطلب كه تكثر شرايع در اثر تعدد قابليت‏ها به وجود آمده، ناسازگارى با پذيرش نقشى تعيين كننده براى آن در حوزه امتحان انسان‏ها در اعراض از دين سابق و پيروى از دين جديد، داشته باشد.
توضيح اينكه: با نزول دين حضرت موسى‏عليه السلام، انسان‏هاى حاضر در آن عصر در مرحله اول آزمون الهى، يعنى گزينش بين «دين» و «بى دينى» شركت مى‏كردند و بعد از سپرى شدن مدت زمانى، با نزول دين حضرت عيسى، براى انسان‏هاى بى دين، مسيحيت حكم همان آزمون مرحله اول را داشت ولى براى يهوديان حاضر در عصر نزول انجيل، در حكم آزمون مرحله دوم بود.
پس «شريعت ثانى» نازل شد چون «قابليت دينى» انسان عصر مسيح، آن را اقتضاء مى‏كرد، از سوى ديگر پديده «دو گانگى شرايع» خود مى‏توانست به عنوان يك امتحان براى يهوديان معاصر مسيحيت نيز مطرح باشد در نتيجه، اين پديده اساساً داراى كاركردى دو گانه است.
نكته حائز اهميت اين است كه اگر ما تعدد شرايع را متاثر از تفاوت قابليت‏ها دانستيم، اين «قابليت» (با هر تعريفى كه بتوان از آن ارائه كرد)، عنصرى «پويا» و «متحول شونده» است نه ثابت و ساكن، و شاخصه پويايى اين عنصر است كه تكثر اديان و همين گونه دو گانگى نقش اين پديده را توجيه مى‏كند. يعنى اگر دين موسى‏عليه السلام با قابليت يهوديان متناسب بود اين هرگز بدين معنا نيست كه اين قابليت همچنان در يك سطح باقى مى‏ماند و وقوع پديده نو كيشى را در ميان يهوديان غير ممكن مى‏كند.
2 - با مطالعه ديدگاه مفسّران گروه نخست، ممكن است اين شبهه پيش آيد كه مدل تحليلى آنها از نوع رابطه بين تكثر شرايع و ابتلا، مهر تاييدى است بر ادعاى كثرت گرايان، زيرا؛ آنها تكثر شرايع را پيامد اجتناب‏ناپذير تعدد قابليت‏ها دانسته‏اند و به عبارتى اختلافات طبيعى و ذاتى موجود ميان انسان‏ها را عامل وقوع تكثر شرايع قلمداد كرده‏اند.
اولين دستاورد چنين ديدگاهى عدم امكان برون رفت از حوزه دين قبلى به منظور ورود به حوزه دين جديد، براى پيروان دين سابق، خواهد بود، چه؛ هر شريعتى متناسب با قابليت و ظرفيت انسانى عصر نزول خود تدارك شده است.
دومين دستاورد آن، عدم امكان رتبه بندى ارزشى ميان اديان خواهد بود كه د رواقع به نفى هر گونه رابطه طولى ميان اديان خواهد انجاميد و اين يعنى همه شرايع نسبت به معتقدان خود، جايز الاتباع‏اند.
شاخصه پويايى و نوشوندگى قابليت كه در پاسخ به پرسش پيشين مورد توجه قرار گرفت، مى‏تواند در رفع اين شبهه نيز به ما كمك كند. اگر قابليت را به عنوان عنصرى پويا و متحول شونده، مؤثر در متكثر شدن شريعت بدانيم، بايد به اين نتيجه هم برسيم كه براى پيروان دين سابق، تبعيت از دين جديد، نه تنها ممكن بلكه حتى عقلا و منطقاً و اخلاقاً لازم نيز هست؛ زيرا ظرفيت و قابليت انسان‏هاى عصر رسالى پيشين، در يك سطح باقى نمى‏ماند؛ بلكه مدام به سير صعودى خود ادامه مى‏دهد تا اينكه با فرا رسيدن زمان ظهور دين جديد، اين امكان را براى آنها فراهم آورد كه خود را تابع دين جديد گردانند.
البته، بايد به اين نكته توجه داشت كه وقتى اين مفسّران از تفاوت قابليت‏ها بحث مى‏كنند، اين تفاوت، ما حصل مقايسه بين انسان عصر جديد با انسان عصر قديم است. اصطلاح صاحب تفسير الفرقان: «مدار الزمن الرسالى» كاملاً گواه بر اين مطلب است كه در اين فضا، ما با آنچه مى‏توان از آن تحت عنوان «تفاوت طولى قابليت‏ها»19 (در مقابل تفاوت عرضى آن) ياد كرد مواجه هستيم كه در آن، انسان‏هاى عصر حضرت موسى و انسان‏هاى عصر حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم دو سر يك طيف قرار مى‏گيرند و نزول وحى فرايندى است كه سعى در تطبيق خود با نوسانات اين طيف خطى را دارد.
بنابراين آنچه را مى‏توان از آن با نام «ظرفيت يا قابليت مشابه» (در درك مفاهيم دينى و توان عمل به آن) تعبير كرد، شاخصه مشترك همه انسان‏هاى يك عصر رسالى نسبت به عصر رسالى پيشين مى‏باشد و اين وجه مشترك دقيقاً همان چيزى را ايجاب مى‏كند كه ابطال كننده ادعاى كثرت گرايان است و آن چيزى نيست جز امكان و لزوم تحول در زندگى معنوى دينداران با نزول وحى جديد.
با توجه به توضيحات بالا، مى‏توان به شبهه مطرح در ابتداى اين بخش، اين گونه پاسخ داد كه هر چند مدل ارتباطى مفسّران گروه اول به دليل عدم تطابقش با سياق و بافت آيه مورد پذيرش قرار نگرفت، اما مى‏توان آن را به عنوان يك تحليل تاريخى - جامعه شناختى، پذيرفت و در عين حال به كثرت گرايى دينى نيز معتقد نبود.
يعنى تحليل آنها از نوع رابطه موجود بين تكثّر شرايع و ابتلا صرفنظر از دلالت يا عدم دلالت آيه بر آن، اولاً مى‏تواند درست باشد و ثانياً تأييد آن هيچ گاه، اثبات ديدگاه كثرت گرايان را در پى نخواهد داشت.20
3 - سئوال ديگرى ممكن است مطرح شود مبنى بر اينكه وجود مرحله دوم آزمون الهى چگونه قابل اثبات است يعنى از كجا معلوم كه اساساً چنين آزمونى در نظام تشريع برنامه ريزى شده باشد؟
در پاسخ مى‏توان گفت تحليل خود آيه بر اساس قرائن و شواهد موجود در آن، وجود آزمون مرحله دوم در حوزه دين را نتيجه داد. بنابراين، اين نتيجه‏گيرى مبتنى بر تحليل‏هاى جامعه شناختى و تاريخى نبوده است تا امكان نفى آن بوسيله ديدگاه‏هاى متعارض با آن به وجود آيد، در واقع مبنا و معيار جهت دهنده به اين سير تحليلى، خود آيه است.
بنابراين چون فضاى بحث ما يك فضاى كاملاً درون دينى است ما ملزم نيستيم براى اثبات صحت ادعاى مان مستندات جامعه شناختى يا تاريخى ارائه نمائيم همين كه نتيجه‏گيرى ما كاملاً منطبق بر موازين تفسيرى صورت پذيرفته باشد، كافى است. در اين صورت طرح اين پرسش كه اصلاً مرحله دومى در آزمون الهى در حوزه دين قابل تصور است يا خير نمى‏تواند به عنوان يك پرسش كه در صحت ادعاى مفسّرانى چون صاحب تفسير الفرقان، ايجاد شبهه نمايد مطرح باشد.

پی نوشت‌ها:

1 - المراغى، احمد مصطفى، تفسير مراغى، بيروت، دارالكتب العلمية، 1418 ق، 148/2.
2 - رشيد رضا، محمد، تفسير المنار، بيروت، دار الاحياء التراث العربى، 1423 ق، 354/7.
3 - طباطبائى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، مترجم: محمد على گرامى، قم، دارالعلم، بى‏تا، 401/10.
4 - مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، 401/4؛ الموصولى، رشيد خطيب، تفسير القرآن العظيم، 226/3-4؛ قرشى، سيد على اكبر، تفسير احسن الحديث، 83/3؛ هاشمى رفسنجانى، على اكبر، تفسير راهنما، 419/4؛ حنان لحام، تأملات فى سورة المائده، /95؛ عبدالكريم خطيب، التفسير القرآنى للقرآن، 1110/2.
5 - صادقى، محمد، الفرقان فى تفسير القرآن، تهران، انتشارات فرهنگ اسلام، 1401 ق، 14/6-7.
6 - همان.
7 - همان.
8 - همان.
9 - همان.
10 -همان.
11 - حوى، سعيد، الاساس فى التفسير، قاهره، دارالسلام، 1405 ق، 1392/3.
12 - ر.ك به: برهان الدين بن عمر، «نظم الدرر فى تناسب الآيات و السور»، 477/1؛ ابوالفيض الفيظى الناكورى، سواطع الهام. 152/27؛ محمد بن على بن محمد الشوكانى، فتح القدير، 12/2؛ ابى سعيد الشيرازى، تفسير بيضاوى، 94/2؛ محمد بن محمد بن مصطفى العماوى، تفسير ابى السعود، 488/27؛ محمود بن عمر زمخشرى، الكشاف، 640/1؛ حسين بن احمد عبدالعظيمى، تفسير اثنى عشرى، 100/2؛ محمد الامين بن عبداللَّه العلوى، حدائق الروح و الريحان، 318/7؛ محمد رضا مشهدى، كنز الدقائق و بحر الغرائب، ج 4؛ محمد بن جرير طبرى، تفسير طبرى (جامع البيان من تأويل آى القرآن)، 112/3؛ ابى طيب صديعه البخارى، فتح البيان فى مقاصد القرآن، 445/3؛ محمد الحسينى الشيرازى، تقريب القرآن الى الاذهان، 651/1؛ مولى فتح اللَّه كاشانى، زبدة التفاسير، 275/2؛ مير محمد كريم نجل الحاج، تفسير القرآن الكريم، 484/1؛ عبداللَّه محمود شحاته، تفسير القرآن الكريم، ج 14؛ امير عبدالعزيز، التفسير الشامل للقرآن الكريم، 967/2؛ سيد حسن فضل‏اللَّه، تفسير من وحى القرآن، 198/8؛ رشيد رضا، تفسير المنار، 354/7؛ ابن كثير، تفسير ابن كثير، 1185/3.
13 - البته لازم به ذكر است كه حتى در صورت عدم وجود قرينه‏اى چون «فى ما اتاكم» باز هم سياق كلام به گونه‏اى بود كه بايد بين تكثر شرايع و ابتلا بنحوى ارتباط برقرار مى‏كرديم كه در آن جايگاه تكثر شرايع بعنوان مواد (= سئوال) امتحانى، محفوظ مى‏ماند.
درست مثل اين عبارت كه معلمى خطاب به دانش‏آموزان مى‏گويد: «من به شما جزوه فيزيك دادم تا از شما امتحان بگيرم»، آنچه سياق كلام در ذهن خواننده متبادر مى‏نمايد اين است كه ما با جزوه فيزيك بعنوان مواد امتحان كه سئوالات فيزيك بر گرفته از آن است و به اصل تحقق امتحان مى‏انجامد، مواجه هستيم. اين مطلب در پاسخ به كسانى كه معتقدند «فى ما اتاكم» ربطى به تكثر شرايع ندارد و به آن اشاره نمى‏كند، مطرح شد.
14 - وجود حرف استدراك، «لكن» نيز مى‏تواند در آيه، بعنوان يك قرينه، مورد توجه قرار گيرد و ما را در همان مسيرى كه به طرح اين پرسش مبنائى و اساسى بيانجامد، قرار دهد، با اين حرف به وجود مغايرت بين نظام تك شريعتى و آزمون الهى، اشاره شده است.
حال اين سئوال مطرح مى‏شود كه مگر با نظام تك شريعتى نمى‏توان از انسان‏ها امتحان بعمل آورد؟ و چون پاسخ اين پرسش مثبت است به اين نتيجه مى‏رسيم كه پس حتماً بايد «امتحان خاصى» مد نظر باشد كه نظام تك شريعتى آن را بر نمى‏تابد.
حال اين خاص بودن امتحان يا ناشى از مواد و سئوالات آن است كه در نظام تك شريعتى يافت نمى‏شود، يا ناشى از نحوه تحقق آن است كه با وجود نظام تك شريعتى امتحان به آن شكل و سبك خاص محقق نمى‏شود. از اين به بعد بايد قرائن ديگر آيه نيز به كمك ما بيايند تا بتوانيم امتحان مورد نظر آيه را شناسايى كنيم.
15 - در واقع وقتى به اين نتيجه رسيديم كه بايد رابطه‏اى به اين شكل: تكثر شرايع رابتلا = سئوال ر امتحان ترسيم كنيم، آنگاه آن پرسش مهم و بنيادين كه نقش مهمى در دلالت يابى آيه دارد به دو شكل مى‏تواند مطرح شود:
الف( آن چه امتحانى است كه در اصل تحقق خود به تكثر شرايع نيازمند است؟ يعنى آن چه امتحانى است كه تكثر شرايع سئوال آن است؟
پاسخ: آزمون مرحله دوم كه انسان‏ها را با گزينه‏هاى متعدد دينى مواجه مى‏نمايد.
ب( با ايجاد تكثر در حوزه شريعت چگونگه سئوالى براى انسان‏ها در برنامه الهى طرح ريزى شده است؟
پاسخ: سئوالى سه گزينه‏اى كه شرايع سه گانه گزينه‏هاى انتخابى آنند؛ يك سئوال تستى سه جوابى.
16 - شايد بى مناسبت نباشد كه در اينجا به نحوه برداشت يكى از كثرت گرايان از آيه، اشاره نمائيم. آنچه ما را بر آن داشت كه به بيان ديدگاه اين نويسنده بپردازيم اين بود كه عبارت «فاستبقوا الخيرات» نيز در طريقه استدلالى ايشان، نقش ايفا مى‏كند.
«آيه 48 مائده بر اين حقيقت دلالت دارد كه اولاً كثرت سفرا خواست الهى است؛ چرا كه «كان الناس امة واحدة» و ليكن دور زمان اقتضاء داشت كه كثرت محقق شود. ديگر اينكه در اين ميان صحبت از مسابقه است «فاستبقوا الخيرات»، در مسابقه هم براى اينكه عادلانه باشد همه بايد از شرايط يكسانى برخوردار باشند. پس از آيه استنباط مى‏شود كه هر يك از اديان الهى راه رسيدن به خداست، زيرا خداوند فرموده در آنچه به شما داديم بكوشيد و با هم در نيكوكارى سبقت گيريد» (گفتگو پيرامون وحدت متعالى اديان، محمود بينا، فصلنامه هفت آسمان، سال: 1، شماره، 7/ 1)
با توجه به تبيينى كه از رابطه بين تكثر و ابتلا ارائه شد، بايد گفت در اين آيه همانطور كه دغدغه نويسنده است، براى پيروان اديان شرايط برابر در نظر گرفته شده كه از آنها بقول نويسنده براى شركت در مسابقه، دعوت بعمل آمده است، اما اين برابرى شرايط آنطور كه نويسنده مى‏گويد مقصود آيه نيست؛ چه، وقتى بر اساس مفاد آيه، از انسان‏ها دعوت شده به دين جديد عصر خود، ايمان بياورند يعنى اينكه قرار دادن خود در شرايط يكسان، از آنها خواسته شده است. در واقع آنها با ورود به حوزه دين جديد، خود را در شرايط مشابه يكديگر قرار مى‏دهند تا اساساً شركت در آنچه نويسنده تحت عنوان مسابقه از آن ياد كرده، معنادار باشد.
17 - تفسير الفرقان، 14/6-7.
18 - همان.
19 - مراد از تفاوت عرضى قابليت‏ها، اختلافى است كه بين انسان‏هاى حاضر در يك عصر وجود دارد؛ در واقع اين تفاوت ما حصل مقايسه بين انسان‏هاى يك منطقه نسبت به منطقه ديگر در يك مقطع زمانى است.
20 - البته ذكر يك نكته لازم بنظر مى‏رسد و آن اينكه، نحوه استدلال پلوراليست‏ها، در تبيين علت كثرت اديان، با يكديگر متفاوت است. در برخى از اين تبيين‏ها، به شاخصه‏هايى چون: تمايزات فرهنگى، قومى و نژادى، در ميان جوامع انسانى، اشاره شده است.
ويژگى بارز اين عناصر فرهنگى - مليتى، تغيُّر ناپذيرى آنهاست. در واقع چون آنها در طول تاريخ دستخوش تطور و تحول نمى‏شوند و هماره به عنوان عناصرى ثابت، باعث ايجاد تنوع در جوامع انسانى هستند و از طرف ديگر چهارچوب و قالب دين منزل را تعيين مى‏كند، وقوع پديده نوكيشى و گرايش به دين جديد را در ميان جوامع انسانى غير ممكن مى‏نمايند:
«بر اساس ديدگاه هيك دليل تفاوت اديان وجود فرهنگهاى متفاوتى است كه در برابر حقيقت، واكنشهاى متفاوتى نشان مى‏دهند... در همين زمينه «شوان» ادعا مى‏كند كه تمايلات ملى و نژادى نسبت به صور خاصى از دين وجود دارد. به ديگر سخن، هر نژاد و مليتى صورت خاصى از دين را بيشتر دوست دارد. هر تجلى الهى يا وحى براى جامعه خاصى كه در آن به صورت امر مطلق در مى‏آيد معنى دار است». (اسلام و كثرت گرايى دينى، محمد لگنهاوزن، ص 125)
محمد لگنهاوزن، در رد چنين ديدگاه‏هايى مى‏گويد:
«براى تبيين كثرت اديان در نظر گرفتن تفاوتهاى فرهنگى و نقشهايى كه اديان بزرگ در فرهنگهاى گوناگون ايفا مى‏كنند، كافى بنظر نمى‏رسد؛ زيرا اينگونه به قضيه نگريستن عنصر پويايى معنويت انسان و دين را ناديده مى‏گيرد. همچنان كه تاريخ شكوفا مى‏شود و فرهنگها تكامل پيدا كرده و رو به زوال مى‏نهند، فرصتها براى درك صورتهاى مختلف الهى تبدل مى‏يابند». (همان، /126)
ايشان در ادامه هفت دليل براى بطلان چنين ديدگاه‏هايى ارائه مى‏دهند و به طور مبسوط به شرح هر يك از آنها مى‏پردازند كه در اين جا تنها به ذكر عناوين آن دلايل بسنده مى‏كنيم:
«اين ادعا كه تجليات الهى از سوى خداوند منحصراً براى ظهور در جوامع خاصى در نظر گرفته شده‏اند با واقعيات زير سازگار نيست:
1 - كثرت فرهنگى در اديان 2 - كثرت دينى در فرهنگ‏ها 3 - پديده نوكيشى 4 - كلى بودن مدعيات وحيانى 5 - دعوت الهى براى پيروان اديان ديگر براى گرويدن به دين جديد 6 - تناقضهاى اعتقادى بين اديان 7 - تناقضهاى عملى بين اديان (همان، /127)
به دو دليل مناسب ديديم به بخشى از ديدگاه كثرت گرايان بپردازيم:
1 - براى اينكه مشخص شود چگونگى استدلال آنها در تبيين علت كثرت اديان تفاوت ماهوى و مبنايى با ديدگاه مفسّران گروه اول در اين زمينه دارد؛ زيرا آنها عناصرى را در جريان متكثر شدن شريعت مؤثر مى‏دانند كه ويژگى بارز آنها ثبات و عدم تغيير است.
اما وقتى اين گروه از مفسّران از تأثير «قابليت‏ها» در متكثر شدن شريعت سخن مى‏گويند، آن را به عنوان عنصرى پويا مى‏نگرند كه از عصرى به عصر ديگر روند روبه رشد خود را طى مى‏كند و همه انسان‏هاى يك عصر رسالى، را در وضعيت مشابهى نسبت به عصر رسالى پيشين قرار مى‏دهد و درست به همين دليل زمينه ساز پديده نوكيشى مى‏شود.
قابليت با اين مختصات وجه تمايز انسان‏هاى يك عصر نسبت به عصر پيشين است؛ در حالى كه عناصر فرهنگى و قومى وجه تمايز يك جامعه انسانى نسبت به جامعه انسانى ديگر است. قابليتى كه بايد آن را در نسبتش با دين معنا كرد و آن را قابليت دينى ناميد بمعناى ظرفيت انسان‏ها براى فهم مراتب عالى‏تر دين و توان عمل به آموزه‏هاى آن.
2 - ديگر اينكه، معلوم شود حتى اگر تحليل مفسّران گروه اول در تبيين كثرت اديان درست نباشد، تبيينهاى ديگر در اين باب كه يك نمونه از آن را متذكر شديم، نيز داراى اشكالات فراوانى‏اند و دلايل بسيارى بر رد آنها اقامه شده است كه نهايتاً ما را به اين نتيجه مى‏رساند كه مبانى استدلال كثرت گرايان دچار اشكالات فراوانى است.

تحلیل ، طراحی و مدیریت پروژه علی نیکبخت 1395-1396