جایگاه عقل در المیزان
نویسنده : محمد بید هندى
منبع : مجله کیهان اندیشه - آذر و دي 1377 - شماره 81
تعداد بازدید : 2814

جایگاه عقل در المیزان

محمد بید هندى

چکیده

بدون تردید، تفسیر ارزشمند«المیزان»اثر علامه سید محمد حسین طباطبایى(ره)یکى از بزرگترین تفاسیر قرآن کریم است که تاکنون به رشته تحریر درآمده است.از جمله ویژگیهاى این تفسیر گرانقدر، عقل‏گرایى و تبیین‏هاى عقلانى آن است.
مؤلف تواناى المیزان مدعى است که به گونه‏اى «عقل»را در خدمت«وحى»و«برهان»را در خدمت «قرآن»درآورده که پیشینیان را بدین سان میسّر نبوده است.
بررسى این بعد از تفاسیر المیزان و نحوه کاربرد و کارآیى عقل در آن، موضوع اصلى این مقال است.

مقدمه

قرآن کریم معجزه جاویدان اسلام است که داعیه هدایت انسانها را به سوى کمال مطلق دارد.این کتاب عظیم از صدر اسلام تاکنون، همچنان مطمح نظر اندیشمندان و متفکران بزرگ بوده و از زوایاى مختلف علمى، فلسفى، عرفانى و ادبى و... مورد بحث و بررسى قرار گرفته است.
بنا بر یکى از آمارهاى ارایه شده، تاکنون بیش از چهل و چهار ترجمه و بالغ برده هزار تفسیر از قرآن کریم نگاشته شده است. ((1) بررسى مبانى و روشهاى متعددى که در تفسیر قرآن به کار گرفته شده، خود موضوعى مستقل و از حیطه این نوشتار خارج است.
مشهورترین روشهاى تفسیرى عبارتند از: تفسیر نقلى یا تفسیر به مأثور(تفسیر روایى)، تفسیر عقلى و اجتهادى(تفسیر درایى)، تفسیر قرآن به قرآن، تفسیر شهودى و تفسیر رمزى و اشارى.
نخستین روش تفسیرى که در صدر اسلام بین اندیشمندان مسلمان رواج داشته، روش«تفسیر نقلى»و مبتنى بر احادیث و روایاتى است که از پیامبر اکرم(ص)و ائمه معصومین(ع)و یاران آنها در مورد تفسیر قرآن نقل شده است.
تا قرن سوم هجرى، مهم‏ترین و در واقع تنها منبع تفسیر قرآن، چیزى جز احادیث و روایات نبود. (20) بعدها بتدریج بر اثر انتقال علوم مختلف به جهان اسلام و پیدایش مذاهب کلامى، و پیرو آن ایجاد انگیزه و زمینه براى تدبّر و تعقّل در از متقدمان، کشّاف زمخشرى، (*) تفسیر کبیر فخر رازى، و از معاصران تفسیر المنار () و تفسیر المیزان از جمله تفاسیر اجتهادى و نظرى است.
تفسیر اجتهادى و نظرى قرآن، موافقان و مخالفانى دارد و هر گروه براى اثبات مدعاى خود دلایلى اقامه کرده‏اند.از جمله ادلّه موافقان این است که قرآن کریم در موارد زیادى، انسانها را به تدبّر و تعقّل در آیات دعوت کرده، و نه تنها اجازه تفسیر اجتهادى و نظرى قرآن را ارایه نموده بلکه تأکید فراوانى نیز بر به کارگیرى«عقل»در فهم قرآن و شناخت هستى دارد، به گونه‏اى که نزدیک به سیصد مورد به مسأله تعقّل و تفکّر و تذکّر و تدبّر اشاره شده است که در اینجا به عنوان نمونه به چند مورد اشاره مى‏کنیم:
-انا انزلناه قرآنا عربیا لعلّکم تعقلون. (یوسف 12/2)
-کذلک یبیّن اللّه لکم الایات لعلّکم تعقلون. (النور 24/61)
-افلا یتدبّرون القرآن و لو کان من عند غیر اللّه لو جدوا فیه اختلافا کثیرا.(النساء 4/82)
-و انزلنا الیک الذکر لتبیّن للناس ما نزّل الیهم و لعلّهم یتفّکرون.(النحل 16/44)
و از جمله ادلّه مخالفان تفسیر عقلى قرآن، احادیث و روایاتى است که به ناتوانى و نقصان عقل آدمى اشاردت دارد و ما را از تفسیر به رأى باز مى‏دارد.عبارتهایى همچون:
(*)ز مخشرى، صاحب تفسیر کشاف در اهمیت استفاده از عقل در تفسیر، چنین اظهار مى‏دارد:
«منظور از تدبر در آیات، تفکّر و تأملى است که به شناخت هر چه بیشتر آیات از ظاهر قرآن منتهى گردد؛ البته فهم و تأویلى صحیح و معانى نیکو، چون آن که به ظاهر تلاوت بسنده مى‏کند و تفسیرى خردورزانه ندارد، ممکن نیست به بسیارى از حقایق قرآن دست یابد؛و او به مانند کسى است که حیوان شیر دهى دارد، اما شیر او را نمى‏دوشد.ر.ک:الکشاف عن حقائق التنزیل و...زمخشرى ابو القاسم جار الله محمود بن عمر، دار المعرفه، بیروت، لبنان، ج 2، ص 238.
()تفسیر المنار در خصوص اهمیت عقل و تعقل چنین گفته است:
«...قرآن نه تنها به ما مى‏آموزد که چه چیزهایى را مى‏توانیم و باید درباره خدا بدانیم، بلکه در اثبات آنچه مى‏آموزد، دلیل و برهان مى‏آورد و هیچگاه از ما نمى‏خواهد که گفته‏هاى آن را به صرف آن که فرموده خداست، بپذیریم.قرآن نه تنها آموزشهاى خود را اعلام مى‏کند، بلکه از مذاهب مخالفان خود نیز گزارش مى‏دهد و با دلیل و حجت آنها را رد مى‏کند و عقل را مخاطب قرار مى‏دهد و فکر را به تلاشى برمى‏انگیزد.قرآن نخستین کتاب مقدسى است ه از زبان پیامبر خدا، برادرى و همبستگى عقل و دین را به شیوه‏اى آشکار و تأویل‏ناپذیر اعلام مى‏دارد.»
ر.ک:تفسیر المنار، محمد رشید رضا، دار المعرفه بیروت، ج 1، صص 21 و 22.
()امام خمینى، رحمة اللّه علیه، در این باره مى‏فرماید:
«پس محتمل است بلکه مظنون است که تفسیر به رأى راجع به آیات احکام باشد که دست آراء و عقول از آن کوتاه است، و به صرف تعبّد و انقیاد از خازنان وحى و مهابط ملائکة اللّه باید اخذ کرد؛چنانچه اکثر روایات‏
-لیس شئ ابعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن. (3)
-انّ دین اللّه لایصاب بالعقول. (4) که در روایات آمده است.
آیا در این روایات، از کاربرد عقل در تفسیر تمام آیات قرآن نهى شده است یا این که منظور آیات الاحکام است که بخش اندکى از قرآن را شامل مى‏شود؟در صورت اول، این روایتها تعارض با نصّ صریح قرآن دارد که عقول بشر را به تدبّر در قرآن دعوت کرده است.
به هر تقدیر و بدون تردید، تفسیر المیزان یک تفسیر عقلى و اجتهادى است که ارزش بسیارى براى تدبّر و تعقّل قایل است.

تعریفل عقل از نگاه المیزان

ریشه عقل در شکلهاى اسمى و فعلى خود کاربردهاى گوناگونى دارد که با استفاده از کتب لغت به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
1-عقل:الدواء بطنه:دارو شکم او را بند کرد....
2-عقّل:الابل:محکم بست....
3-اعقل:پاى برتافته...عقال:ریسمانى که بدان دست و پاى شتر را بندند....
عقول:داروى قابض:معقول:آنچه به چنگ دل آید.
4-عقل:دیه/پناهگاه/دژ و قلعه/دل و قلب/ نوعى جامه.
چنانچه در معانى مشتقات«عقل»و حتى مترادفات آن مانند«حجر و نهى»دقت کنیم، مشاهده مى‏کنیم در تمام آنها مفهومى مشترک وجود دارد؛مفهومى که در کتابهاى لغت با کلمات حبس، قبض، منع، امساک، شدّ، جمع، حصن و... بیان شده است.
لغویان و واژه‏پردازان عرب خود در این باره مى‏گویند: (5)
«سمّى العقل عقلا لا نه یعقل صاحبه عن التّورط فى المهالک اى حبسه».
عقل را از آن رو عقل نامیده‏اند که دارنده خود را از این که به ورطه هلاکت درافتد، حفظ مى‏کند.
«العاقل هو الذى یحبس نفسه و یرّدها عن هواها».
شریفه در این باب در مقابل فقهاء عامه که دین خدا را با عقول خود و مقایسات مى‏خواستند بفهمند، وارد شده است و این که در بعضى روایات شریفه است که:«لیس شئ ابعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن»و همچنین روایت شریفه که مى‏فرماید:«دین اللّه لایصاب بالعقول» شهادت دهد بر این که مقصود از دین اللّه احکام تعبّدیه دین است والاّ باب اثبات صانع و توحید و تقدیس و اثبات معاد و نبوت و بلکه مطلق معارف حق، طلق عقول و از مختصات آن است.»ر.ک:آداب الصلوة، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، چاپ چهارم زمستان 73، ص 200.
عاقل آن است که نفس خود را حفظ مى‏کند و از خواسته‏اش منصرف مى‏سازد.
به نظر مى‏رسد که در قرآن کریم، عقل به معناى قوه‏اى از قواى انسانى مطرح است که مى‏تواند بیندیشد و از معلومات بدیهى و اکتسابى که در نزد خود دارد، به کشف مجهولات نایل آمده و خیر و شر و خوب و بد را از هم باز شناسد. صاحب تفسیر المیزان در این موضوع چنین نتیجه مى‏گیرد:
«عقل عبارت است از نیروى مجردى که در انسان وجود دارد و مى‏تواند مبدأ صدور احکام کلى باشد و آدمى به وسیله آن، میان صلاح و فساد و میان حق و باطل و میان راست و دروغ فرق مى‏گذارد.» (6)
«مراد از عقل در کلام خداى تعالى آن ادراکى است که با سلامت فطرت براى انسان دست مى‏دهد» (7)

اهمیت تعقّل از نگاه المیزان

اساس کار استاد علامه طباطبایى(رضوان اللّه تعالى علیه)در تفسیر گرانسنگ المیزان، تفسیر قرآن به قرآن است.بدین صورت که با تعقّل در قرآن کریم و استخراج آیات مشابه، و با تکیه بر آیات کلیدى، مراد و معناى هر آیه را روشن مى‏سازد.
مرحوم علامه طباطبایى معتقد است که اسلام دین تعقّل است و بیشترین ارزش را براى تعقّل و تفکّر قائل است و هر گونه تقلید کورکورانه را به شدت نفى مى‏کند.قرآن کریم، ایمان و شناخت را بر پایه تعقّل و تفکّر گذاشته است و همواره انسانها را به تفکّر در خور قرآن(النساء 4/89)، تاریخ (الاعراف 7/169، یوسف 12/109)، توحید (الانعام 6/151)، معاد(الملک 67/10، الحدید 57/17)، گردش شب و روز (المؤمنون‏23/80)، آفرینش آسمانها و زمین (آل عمران‏3/191)، پیدایش انسان(الغافر 40/67)، حقیقت دنیا(الانعام 6/32)و مواردى از قبیل: حرکت کشتى روى آب، وزش باد، بارش باران، رعد و برق و...دعوت مى‏کند.
علامه، حیات انسانى را حیاتى فکرى دانسته و چنین اظهار مى‏دارد که:
«هر چند قرآن کریم، بشر را به اطاعت مطلقه و بى‏چون و چراى خدا و رسول دعوت مى‏کند، اما به این هم رضایت نمى‏دهد که مردم احکام و معارف قرآنى را با جمود محض و تقلید کورکورانه، و بدون هیچ تفکّر و تعقّلى بپذیرند، بلکه باید فکر و عقل خود را به کار بگیرند، تا در هر مسأله، حقیقت امر کشف گردد...» (8)
علامه طباطبایى(ره)مجوز تفسیر اجتهادى و نظرى قرآن را از خود قرآن گرفته است و در مقابل کسانى که معتقدند، قرآن برتر از آن است که به عقل ناقص انسانى مورد تفسیر و تدبّر و تعقّل قرار گیرد، به آیه 82 سوره نساء اشاره مى‏کند.«افلا یتدبّرون القران ولو کان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً)»و مى‏فرماید:از این آیه استفاده مى‏شود که آدمى با همین فهم و عقل عادى مى‏تواند به درک قرآن دست یابد. *
(*)رشید رضا ذیل(النساء4/82)آیه شریفه«افلا یتدبرون القرآن ولو کان من عند غیر الله لو جدوا فیه اختلافاً کثیراً» مى‏نویسد:
حاصل معناى آیه، این است که اندیشه و تأمل در قرآن مایه هدایت است و از آیه استفاده مى‏شود که تدبّر در قرآن بر هر مکلّفى واجب است و ویژه مجتهدان و متخصصان نیست.و همچنین از این آیه فهمیده مى‏شود که نباید در فهم قرآن، راه تقلید را پیمود، بلکه باید استقلال در فهم داشت.
ر.ک:تفسیر المنار، دارالمعرفه، ج 5، ص 286.
قرآنى که هیچ ادعایى را بدون دلیل و برهان مطرح نمى‏کند و از انسانها نیز جز دلیل و برهان نمى‏پذیرد، خواه مدعاى آنها به حق بوده، خواه بر باطل باشند، چگونه ممکن است که با عقل عادى انسانها قابل درک و فهم نباشد؟!
بنابراین، نتیجه مى‏گیریم که مخاطب واقعى قرآن عقل انسانها است و آن مرتبه از قرآن که در دست ما است براى ما قابل درک و فهم بوده و از ما خواسته شده که در آن تعقّل کنیم«انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون، و انّه فى ام الکتاب لدینا لعلىٌّ حکیم».(زخرف/3 و 2)

سه ویژگى منحصر به فرد المیزان در ارتباط با کاربرد عقل

الف-استاد علامه طباطبایى(ره)در مقدمه تفسیر المیزان، به نقد و بررسى گروههاى متعددى از مفسران پرداخته، معتقد است:بزرگترین خطاى تفسیر پردازان متقدم این بود که تفسیر آنها نوعى«تطبیق» است؛بدین معنا که برخى از مفسران، ابتدا نظریه خود را بیان نموده و آنگاه قرآن را بر آن تطبیق کرده‏اند.
هنر علامه(ره)در این است که نخست در پى فهم و بیان معناى هر آیه از قرآن برآمده، آنگاه چنانچه مؤیداتى از علم و فلسفه و عرفان و... داشته، ذکر کرده است.
به تعبیر دیگر، اندک تأملى در برخى تفاسیر عقلى پیشینیان مى‏رساند که آنها قرآن را در خدمت برهان درآورده‏اند و این چیزى جز «تطبیق»نیست، حال آن که علامه برخلاف پیشینیان براى را در خدمت قرآن، و عقل را در خدمت وحى درآورده و این همان«تفسیر عقلى» است که مقبول قرآن کریم است.
ب-ویژگى دوم تفسیر المیزان در این است که با همه ارزشى که براى عقل و برهان قایل است، بر خلاف برخى از تفاسیر اجتهادى، مانند تفسیر المنار، هرگز از تعبّد به فروع شریعت فاصله نمى‏گیرد * و معتقد است:
«اگر چه کتاب و سنّت، انسان را به گسترش بهره‏گیرى از روشهاى عقلى درست فرا خوانده‏اند ولى از پیروى آنچه با کتاب و سنت قطعى از نمونه‏هایى هستند که عقل به صراحت، حقانیت و صداقت آنها را امضا کرده است و این ناشدنى است که بار دیگر عقل بر باطل بودن آن، اقامه برهان کند.» (9)
بنابراین، تفسیر المیزان در مقابل تفاسیر نقلى قرار نمى‏گیرد، ولى در عین حال چنین نیست که هر نوع حدیث و روایت را نیز بپذیرد.
ج)ویژگى سوم تفسیر المیزان این است که حتى الامکان مباحث تفسیرى و عرفانى و روایى را به هم در نیامیخته و به صورت کاملا ابتکارى، مباحث را به صورت مجزا مطرح نموده است.
حاصل سخن این که، روش تفسیرى علامه طباطبایى(ره)در عین حال که مبتنى بر تعقّل و تدبّر است، از هر گونه تطبیق به دوئر بوده و از روایات تفسیرى نیز بى‏بهره نیست و به همین جهت با روش تفسیر به رأى و همچنین تفسیر نقلى متفاوت است:

افراط و تفریط در کارایى عقل

در خصوص کارایى عقل در فهم قرآن دو نظریه افراطى وجود دارد:گروهى بر این اعتقادند که‏(*)استاد علامه طباطبایى(ره)در تفسیر المیزان، در دو مورد استفاده از سنت(و عترت)را لازم و ضرورى مى‏شمارد:
الف-در مورد تفصیل آیات احکام، قصص.
ب-به منظور تحصیل صلاحیت کافى و فهم لازم جهت به کارگیرى روش تفسیر قرآن به قرآن.
(ر.ک:مبانى و روشهاى تفسیر قرآن، ص 312.)
عقل بدون هر گونه محدودیتى قادر به شناخت معارف دینى است.این گروه، هر گونه تعبّد و تقلید را مذموم شمرده و از آن نهى مى‏کنند و احکام الهى را تابع احکام عقلى مى‏دانند.
گروه دوم کسانى هستند که نقش عقل را در شناخت معارف دینى به طور کلى نادیده انگاشته و تعقل در دین و قرآن را نوعى بدعت و تفسیر به رأى به حساب مى‏آورند.این گروه، تعبّد و تقلید را براى سعادت بشر کافى مى‏دانند و به طور کلى احکام نظرى و عملى عقل را نادیده مى‏گیرند.
علامه طباطبایى(ره)روش هر دو گروه را مذموم دانسته و مورد انتقاد قرار داده است.
وى معتقد است گروه اول، عقل خود را بر خداى تعالى حکومت داده و او را محکوم به احکام دانسته‏اند.کسى که عقل نظرى را بر خداى تعالى حاکم کند، در حقیقت او را محدود دانسته است.و محدودیت مساوق با معلولیت است و کسى که عقل عملى را حاکم کند، خداى تعالى را محتاج و نیازمند به قوانین و سنن اعتبارى دانسته، این نیازمندى و نقص نیز صفت شئ معلول است.
در مورد گروه دوم نیز اشکال به صورت جدّى‏تر وارد است.گروه دوم، احکام عقل را بى‏اعتبار دانسته، آن را در شناخت افعال خداى عاجز مى‏دانند.در این مورد حداقل دو اشکال اساسى پیش مى‏آید:
نخست این که در این صورت، عقل راهى براى اثبات وجود خدا و کشف اصل وجود او نیز نخواهد داشت و احکامش در این خصوص بى‏اعتبار خواهد بود.
دوم این که احکام و قوانینى هم که عقل از خارج انتزاع مى‏کند با خارج مطابقت نداشته، بى‏اعتبار است و این خود نوعى سفسطه و مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانیت است. (10)
ترجمه کلام علامه در این باره چنین است:
«این لغزش و جرم بزرگى است که عقل را بر خداوند متعال حاکم کنیم و آنگاه ذات نامتناهى و مطلق او را مقیّد ساخته، آن گونه که گروهى گمان کرده‏اند، بر آن حکم برانیم که فلان فعل براى او واجب یا حرام است و در سر زدن فلان کار از وى قبیح یا حسن است.در صورتى که حاکم کردن عقل نظرى بر حق تعالى، در واقع حکم کردن به محدودیت او است و محدودیت مساوق با معلولیت است؛چرا که حد چیزى جداى از محدود است و امکان ندارد چیزى خودش را محدود کند.(براى خودش یکى است و مستلزم معلول بودن نیست). از سوى دیگر، حاکم کردن عقل عملى بر حضرتش نیز در واقع به این معنى است که او را ناقص و پذیرنده قرار دهند که قوانین و سنتهاى اعتبارى بر او حاکم باشد، قوانینى که در حقیقت یک سلسله دعاوى وهمى بیش نیست....
و نیز لغزش و جرم بزرگ دیگر آن است که عقل را از تشخیص افعال خداوند متعال در هر دو مرحله تکوین و تشریع، یعنى احکام عقل نظرى و عملى، بر کنار و معزول بدانیم.گویا این لغزشگران در مرحله نظریات این گونه مى‏گویند:ما قوانین کلى نظرى را از مشاهده افعال خداوند استخراج مى‏کنیم و به وسیله آنها به اثبات وجود حق راه مى‏بریم؛آنگاه وقتى از این امر فارغ شدیم برگشته، احکام ضرورى عقل را ابطال مى‏نماییم!.... (11)

کارایى عقل از نگاه المیزان

تاکنون دانستیم در خصوص کارایى عقل گروهى راه افراط در پیش گرفته و عقل را حاکم مطلق دانسته‏اند، اینان تا آنجا پیش رفته‏اند که عقل را به تنهایى براى هدایت بشر کافى مى‏دانند.گروه دوم‏ نیز را ه تفریط در پیش گرفته و به طور کلى عقل را از حجیّت ساقط نموده، تا جایى که وحى(نبوت) را به تنهایى براى هدایت بشر کافى مى‏دانند.
علامه در نقد و بررسى این دو نظریه، نخستن حیطه عقل نظرى را از عقل عملى تفکیک مى‏کند؛ وظیفه عقل نظرى تشخیص حقیقت هر چیز است و وظیفه عقل عملى این است که براى او مشخص کند چه عملى حسن و نیکو و چه عملى قبیح و زشت است.
وى معتقد است که عقل نظرى در تشخیصات خود و قضاوتهایى که درباره معارف مربوط به خداى تعالى دارد، به خطا نمى‏رود.چه، خداى تعالى نیز به قضاوتهاى عقل نظرى مکررا استناد نموده است.البته معناى این سخن آن نیست که خداوند محکوم به احکام عقل باشد؛زیرا عقل با همه آثار در افعالش که همان نفس الامر و خارج است، تابع خدا و مأخوذ از سنت جارى او است، بلکه مقصود این است که عقل مى‏تواند خصوصیات فعل خدا را درک نموده، در این باره مجهولاتى را کشف نماید، و اگر عقل چنین قدرتى نمى‏داشت، این همه قرآن کریم امر به تعقّل، تذکّر، تفکّر، تدبّر و امثال آن نمى‏کرد.... (12)
درباره عقل عملى مى‏فرماید:عقل عملى مقدمات حکم خود را از احساسات باطنى که همان قواى شهویه و غضبیه باشد گیرد.احکام عقل عملى، مخترعات و اعتباراتى است که آدمى آنها را به منظور نیل به مقاصد کمال و سعادت زندگى خود وضع کرده است و این احکام با احکامى که خداى تعالى تشریع مى‏کند، از حیث وجوب و حرمت از سنخ یکدیگرند، با این تفاوت که احکام عقل عملى، به خودى خود، عامل اختلاف بین انسانها نیز هست؛زیرا همان طور که گفته شد، منشا این احکام احساسات فطرى و باطنى(قواى شهویه و غضبیه)است و این منشا، عامل اختلاف است و اتفاقا در همین جاست که عقل به ضرورت طریق دیگرى غیر از طریق عقل پى‏مى‏برد که همان طریق وحى(نبوت)است که منجر به از بین رفتن اختلافات مى‏گردد.علامه معتقد است که:«عقل حکم مى‏کند به این که اگر خداى تعالى بشر را از راه وحى، هدایت و تربیت نکند، حجّتش بر بشر تمام نمى‏شود. (13)
بنابراین، عقل مؤیّد وحى است و وحى مؤیّد و مکمّل عقل.

تلازم عقل و وحى *

این خطاى بزرگى است که کسانى عقل و شرع (وحى)را در مقابل یکدیگر قرار داده، آنگاه احکام عقلى و احکام شرعى را با یکدیگر مقایسه مى‏کنند.
حقیقت امر این است که شرع مشتمل بر احکام عقلى و نقلى است و در این صورت معنا ندارد که عقل را در مقابل شرع قرار دهیم.قرآن کریم که تمام حقیقت وحى و در بردارنده تمام پیام شارع مقدس است، نه تنها مخاطبین خود را به استدلال و تعقّل دعوت مى‏کند، بلکه خود نیز همه جا به حجّت‏هاى عقلى یعنى استدلالهایى که‏(*)سید قطب، در خصوص رابطه عقل و وحى معتقد است:
«وظیفه عقل این است که آنچه را پیامبران آورده‏اند، دریافت کند...رسالت الهى پیامبران، عقل را مخاطب قرار داده تا آن را بیدارى کند و به راه درست اندیشیدن رهنمون گردد، نه این که عقل بر صحت یا بطلان دین حکم نماید و بخشى را رد و بخشى را قبول کند.هر گاه نص دلیل یعنى، ثابت باشد، حکم همان است و عقل باید آن را بپذیرد و اطاعت کند، چه برایش مأنوس باشد چه مأنوس نباشد.»
(فى ظلال القرآن، سید قطب، ج 2، ص 8، انتشارات دار الشرق، بیروت(.
عقل بشر با آنها آشناست، مى‏پردازد (14) و قوانین عقلى(مانند قاعده علیت)را بدون استثنا مى‏پذیرد و در مقابل نیز، همین عقل بشرى به صراحت، حقّانیّت و صداقت وحى را امضا کرده است.
علامه معتقد است:«دین هدفى جز این ندارد که مى‏خواهد مردم به کمک استدلال و با سلاح منطق عقلى و به نیروى برهان که فطرتا با آن مجهزند، به شناخت حقایق جهان ماوراى طبیعت نایل آیند...اصولا بین روش انبیا در دعوت مردم به حق و حقیقت و بین آنچه که انسان از طریق استدلال درست و منطقى به آنچه که انسان از طریق استدلال درست و منطقى به آن مى رسد، فرقى وجود ندارد.فرقى که هست عبارت است از این که پیغمبران از مبدا غیبى استمداد مى‏جستند و از پستان وحى شیر مى‏نوشیدند.» (15)
حاصل سخن این که عقل بشرى را نه آن مقدار توان است که بدون هر گونه محدودیتى بتواند به شناخت خدا و معارف بپردازد-چه رسد به این که بتواند به تنهایى براى هدایت بشر کافى باشد-و نه آن مقدار ناتوان است که از فهم کتاب و سنت به طور کلى عاجز باشد.سخن صواب آن است که عقل بشرى، قادر به درک و فهم زبان وحى است و مجاز است که به تفسیر و تحلیل آیات قرآنى بپردازد، ولى البته پر واضح است که از شناخت کنه ذات خداى تعالى و همچنین درک و فهم حقیقت قرآن آن گونه که هست-به خصوص آیات الاحکام- قاصر و ناتوان است. (16)

پاسخ به یک مغالطه

در تفسیر المنار که یک تفسیر عقلى است و بر اهمیت عقل و تعقّل و نقش آن بسیار تأکید نموده است، چنین وانمود شده که آزاد اندیشى عقل با تعبّد مکتبى تنافى داشته، قابل جمع نیست.
تفسیر المنار معتقد است:
«و کان اشدّها فسادا للدّین، الدعوة الى اتباع الائمة المعصومین، الذین لایسئلون عن الدلیل...» (17)
«دین ستیزترین جریان تقلیدگرایى و بزرگترین خطر براى دین، جریانى است که مردم را به پیروى از پیشوایان معصوم فرا مى‏خواند، پیشوایانى که هر چه بگویند بدون دلیل و برهان پذیرفته است.»
سخن مذکور از جهات مختلف قابل نقد و بررسى است، که در اینجا به چند جهت اشاره خواهیم کرد.نکته اول این که، بدون تردید و به اعتراف نه تنها برادران اهل سنت بلکه به اعتراف تمامى مستشرقان و مورخان تاریخ علم و فلسفه، در جهان اسلام، شیعه(یعنى معتقدان به پیشوایان معصوم)بیش از هر فرقه و طایفه دیگر از روحیه عقل‏گرایى و خردورزى بهره‏مند بوده تا جایى که نضج و توسعه فلسفه و علوم عقلى در جهان اسلام مدیون و مرهون تشیّع است.پر واضح است که این روحیه عقل‏گرایى، ریشه در معارف و اندیشه‏هاى معصومین(ع)دارد.اندک تأملى در کتاب نهج البلاغه و کتاب اصول کافى و...مؤیّد این ادّعا است.
نکته دوم این که، در هیچ مورد از فرمایشات معصومین(ع)مطلبى عنوان نشده است که از پیروان خود خواسته باشند چشم بسته و با تقلید کورکورانه آن مطلب را بپذیرند.گذشته از آن که پیروان خود را از هر گونه تقلید و پیروى خام باز داشته و آنها را دعوت به تعقّل و تفکّر نموده و خود نیز هر جا سخن گفته‏اند، همراه با دلیل و برهان بوده است.این روایت از امام باقر(ع)گواه صدقى بر مدعاى ماست که فرمودند: (18)
«اذا حدّثتکم بشى‏ء فاسالونى عنه من کتاب اللّه...»هرگاه سخنى براى شما گفتم، دلیل قرآنى آن را از من بخواهید؛که در تناقض آشکار با دعوى باطل صاحب المنار(الذین لایسئلون عن الدلیل)مى‏باشد.همچنین تعداد روایات و احادیثى که در باب اهمیت عقل و تعقل وارد شده است، خود دلیل دیگرى بر این ادعا است.
نکته سوم این که، اگر چنین است که مى‏توان حجیت قرآن و صدق گفتار پیامبر(ص)و امام معصوم(ع)را با عقل ثابت کرد، در این صورت هر گونه استناد به آیات قرآن و یا گفتار پیامبر و امام، خود مى‏تواند یک دلیل عقلى باشد و این گونه استناد و پذیرش با یک واسطه، استنادى عقلى است و مصداق تقلید کورکورانه محسوب نمى‏گردد. * بنابراین، با ملاحظه نکات مذکور، به سهولت مى‏توان به بطلان مدعاى صاحب«المنار» پى برد.

چند نمونه از تبیین‏هاى عقلى در المیزان‏

مى‏توان گفت برجسته‏ترین ویژگى تفسیر المیزان این است که توانسته از دین یک تفسیر عقلانى ارایه دهد و بدون تردید رمز عظمت و جاودانگى این تفسیر نیز در همین ویژگى نهفته است.در اینجا صرفا به عنوان نمونه، به سه مورد از تبیین‏هاى عقلانى المیزان اشاره خواهیم کرد:

نمونه اول:توحید غیر عددى

یکى از مهم‏ترین معارف قرآنى در خصوص خداشناسى، مسأله توحید غیر عددى خداوند سبحان است.در قرآن کریم و روایات ائمه معصومین(ع)به ویژه در نهج البلاغه به این مطلب دقیق و ارزشمند اشاره شده است.اجمال سخن آن است که خداى تعالى واحد است، نه بدین معنا که یکى است و دو نیست بلکه بدین معنا که غیر از او کسى و چیزى نیست و هر چه هست اوست یا جلوه‏اى از اوست.استدلال عقلى علامه در نفى وحدت عددى حق تعالى چنین است:
«قرآن در تعالیم عالیه خود وحدت عددى را از(*)«قرآن کریم تفکر عقلى را امضا نموده و آن را جزء تفکر مذهبى قرار داده است، تفکر عقلى نیز پس از آن که حقانیت و نبوت پیغمبر اسلام(ص)و اهل بیت(ع) گرایش را در صف حجت‏هاى عقلى قرار داده است.»
ر.ک:طباطبایى، سید محمد حسین:شیعه در اسلام، دفتر انتشارات اسلامى(وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)1362، ص 95.
()صاحب تفسیر المنار معتقد است عقل، نقش عمده‏اى در احیا و اصلاح اندیشه‏هاى دینى ایفا مى‏کند:
نخست این که به کمک عقل مى‏توان به بخش بزرگى از معارف دین دست یافت و متون دین را به وسیله آن تفسیر کرد.
دوم این که تفسیر عقلانى دین، زمینه حضور و جاودانگى دین را در جامعه و متن زندگى مسلمانان فراهم مى‏آورد.
خداوند(جل ذکره)نفى مى‏کند؛چرا که این وحدت تنها وقتى محقق مى‏شود که یک«واحد»از «واحد»دیگرى تمییز پیدا کند و این تمییز همراه با محدودیت و مقدوریتى است که بر شئ«واحد» احاطه پیدا کند.» (19)
بنابراین، وحدت عددى صفت موجودات محدود و ناقص است، وجوب وجود طارد هر گونه نقص و محدودیت است پس واجب الوجود منزّه از وحدت عددى است.

نمونه دوم:تسبیح موجودات و تبیین عقلانى آن

در قرآن کریم تسبیح تمام موجودات مورد تأکید قرار گرفته است و در آیه چهل و چهار سوره اسرى فرموده است که:«یسبّح اللّه ما فى السموات و الارض و ان من شئ الاّ یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم».
مفسران در تفسیر این آیه، به دو گروه تقسیم شده‏اند:
یک گروه معتقدند تسبیح در مورد موجودات ذى شعور، مانند:انسان و ملائکه حقیقى است و در موجودات غیر ذى شعور، مانند:زمین و آسمان و کوه و رعد و برق و...مجازى است.منظور از تسبیح حقیقى همان تنزیه و به پاکى ستودن خداى تعالى از هر عیب و نقص است.مقصود این گروه از تسبیح مجازى این است که موجودات غیر ذى شعور مانند جامدات، آیات وجود حق تعالى هستند و قرآن کریم از«آیت بودن»این موجودات، مجازا به تسبیح یاد کرده است؛کسانى مانند صاحب مجمع البیان و ز مخشرى بر این اعتقادند. (20)
گروه دوم معتقدند تسبیح تمام موجودات حتى جمادات، حقیقى بوده و مجازى در کل نیست.صاحب تفسیر المیزان علاوه بر دلایل نقلى، توانسته است به کمک برهان عقلى نظریه گروه دوم را اثبات کرده و صورتى مستدل و عقلى براى حقیقى بودن تسبیح همه موجودات ارایه نماید. (21)
این برهان مشتمل بر چهار مقدمه است که به صورت اجمال آنها را ذکر مى‏کنیم.
مقدمه اول:هر موجود ممکن، محتاج و نیازمند به خداى تعالى است.
مقدمه دوم:نیازمندى و احتیاج موجودات حاکى از وجود موجودى مستقل و بى‏نیاز است.
مقدمه سوم:تمام ممکنات حتى جمادات، به حسب درجه وجودى خود داراى علم و ادرا کند.
مقدمه چهارم:تسبیح چنانچه از سوى موجودات داراى علم و ادراک واقع شود و از بى‏نیازى(تنزیه)خداوند حکایت کند، حقیقى خواهد بود.
نتیجه تمام ممکنات، خداى تعالى را به صورت حقیقى(نه مجازى)تسبیح مى‏گویند. *

نمونه سوم:تبیین عقلانى«جایگاه شیطان در نظام آفرینش»

یکى از موضوعات مهمى که قرآن کریم به صورت جدى مطرح نموده، مسأله«شیطان»است.صاحب تفسیر المیزان ضمن مورد انتقاد قرار دادن روش پیشینیان در تبیین وجود شیطان، به طرح یک بحث عمیق فلسفى وعقلى در این باره پرداخته، با طرح دو مقدمه به نتایج ارزشمندى دست مى‏یابد.
-مقدمه اول:وجود نفسى هر چیزى که به وجود آمده و یا ممکن است به وجود آید، خیر است.
(*)براى توضیح بیشتر رجوع کنید به«تسبیح موجودات از نگاه قرآن کریم»به قلم نگارنده، روزنامه اطلاعات، مورخه 6/5/75.
-مقدمه دوم:تمام اجزاى عالم خلقت، با همه وسعتى که دارد، زنجیروار به یکدیگر مربوط و متصل است، به طورى که ایجاد جزئى از آن، مستلزم ایجاد همه آن است.
آنگاه با تمییز اعتباریات از حقایق و تفکیک مسایل تکوینى از مسایل تشریعى، چنین نتیجه مى‏گیرد که:
«اگر شیطانى نبود، نظام عالم انسانى هم نبود، و وجود شیطانى که انسان را به شرّ و معصیت دعوت کند، از ارکان نظام عالم بشریت است.او نسبت به صراط مستقیم، به منزله کناره و لبه جاده است و معلوم است که تا دو طرفى براى جاده نباشد، متن جاده هم فرض نمى‏شود.» (22)
با دقت در استدلال مذکور، ملاحظه مى‏شود که در این صورت، طرح بسیارى از سؤالات درباره شیطان بى‏اساس و نادرست خواهد بود؛سؤالاتى همچون:
چرا خداوند ابلیس را آفرید؟چرا در حالى که مى‏دانست نافرمانى مى‏کند، او را امر به سجده کردن بر انسان نمود؟چرا بعد از نافرمانى، او را هلاک و نابود نساخت؟چرا او را تا روز قیامت مهلت داد؟چرا او را بر انسان مسلط نمود؟و چرا...؟که در میان مردم رایج و مطرح است.

یادداشتها

(1)-مبانى و روشهاى تفسیر قرآن، عباسعلى عمید زنجانى، سازمان چاپ و انتشارات، ص 144، چاپ سوم، 1373.
(2)-همان، ص 53.
(3)-بحار الانوار، ج 89، ص 95، (کتاب القرآن، باب 8، حدیث 48)
(5)-لسان العرب و مجمع البحرین ذیل ماده عقل.
(6)-المیزان فى تفسیر القرآن، طباطبایى، محمد حسین؛ ج 1، ص 412، دار الکتب الاسلامیه، چاپ پنجم، 1372
(7)-همان، ج 2، ص 262.
(8)-همان، ج 2، ص 205.
(9)-المیزان، ج 5، ص 285.
(10)-همان، ج 8، ص 54.
(11)-همان.
(12)-همان.
(13)-همان، ج 10، ص 271.
(14)-همان، ج 2، ص 183.
(15)-ر.ک:على و فلسفه الهى، محمد حسین طباطبایى، ترجمه سید ابراهیم سید علوى، ص 13، انتشارات اسلامى(وابسته به جامعه مدرسین)1361.
(16)-ر.ک:المیزان، ج 7، ص 123.
(17)-تفسیر المنار، ج 11، ص 244.
(18)-به نقل از:المیزان، ج 3، ص 87.
(19)-المیزان، ج 6، ص 92.
(20)-ر.ک:مجمع البیان فى تفسیر القرآن، دار المعرفه بیروت، لبنان، ج 9، ص 346 و الکشاف عن حقائق التنزیل، ج 2، ص 362.
(21)-المیزان، ج 13، ص 115.
(22)-همان، ج 8، ص 37.

تحلیل ، طراحی و مدیریت پروژه علی نیکبخت 1395-1396