قرآن و آزادی سیاسی
نویسنده : سید ابراهیم سجادی
منبع : فصلنامه پژوهشهای قرآنی
تعداد بازدید : 1178

قرآن و آزادی سیاسی

سید ابراهیم سجادی

چکیده: آزادی سیاسی از مهم ترین مباحث فلسفه سیاسی است که در پرتو دیدگاههای قرآن مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته است. در این مقاله پس از تعریف آزادی اجتماعی و یاد کردن موانع آن، میان اندیشه غربی و اندیشه اسلامی در زمینه تعریف آزادی مثبت مقایسه شده است. نویسنده بر آن است که از منظر قرآن، میان خودسازی و رهایی از اسارت هواها و شهوات، ارتباطی عمیق و وثیق حکمفرماست و پیروی از غرایز، همانند اطاعت از فرعون ها و طاغوت ها بردگی است در نتیجه بندگی خداوند نقشی اسیاسی در تحقق آزادی اجتماعی فرد در حیات اجتماعی اش دارد.
آزادی سیاسی با نبود خودکامگی و فشارهای سیاسی و داشتن حق تشکیل حکومت و نظارت بر آن تحقق می یابد و قرآن نیز همانند فلاسفه سیاسی خطر استبداد حاکمان را جدی دانسته ایشان را از طغیانگری پرهیز می دهد. در ادامه این نوشتار، تفاوت اندیشه غربی و اسلامی در زمینه محدودیت افکنی های مشروع تبین شده و ادعا شده که قرآن بی طرفی حاکمیت را در رابطه با دین نمی پذیرد و بر اقامه صلات و ایتا، زکات و امر به معروف و دعوت به اسلام تأکید دارد. چنان که تهدید کنندگان دینداری مؤمنان را مورد پیگرد قرار می دهد. قوانین بازدارنده علیه ارتداد، محاربه، قتل، زنا، سرقت و شرب خمر در همین راستا و به منظور تأمین امنیت جان، روان، مال، ناموس و حیثیت افراد جامعه تشریع شده است.
از دیگر سو اعمال چنین محدودیت هایی، خطر بروز استبداد را در حاکمیت ها پدید می آورد که در اینجا هم قرآن و هم فیلسوفان سیاسی نگرانی از خودش نشان می دهند و هر یک راه کارهایی ارائه می کنند. فلسفه سیاسی تشویق به علم آموزی، مبارزه با جهل و بی سوادی، تفکیک قوا و تشکیل جامعه مدنی سیاسی یا توده ای را پیشنهاد می کند. دین نیز سه راهکار زیر را در این جهت مطرح می کند:
1. آزادی و رشد با رهایی قوای انسانی از قید قوای حیوانی.
2. مشارکت سیاسی و به کار گماردن صاحبان اندیشه و اخلاق که مردم دوستی جلوه گر در مشورت خواهی را نیز داشته باشند.
3. نظارت همگانی امت که در مرابطه (مصطلح قرآن) و امر به معروف و نهی از منکر تجلی می یابد. در پایان مقاله نیز ویژگی ها و تفاوت های هر یک از دو عنوان امت (در مصطلح قرآن) و جامعه مدنی تبیین شده است.

معنی شناسی آزادی سیاسی كه در میان مباحث گونه گون فلسفه سیاسی حوزه مطالعاتی ویژه ای را به خود اختصاص داده است، یكی از محورهای دارای اهمیت و پیشینه در آزادی اجتماعی به حساب می آید. رابطه تنگاتنگ میان آزادی سیاسی و آزادی اجتماعی اقتضای آن را دارد كه نخست به آزادی اجتماعی هر چند به صورت گذرا، نگاهی بیندازیم تا تصور و تلقی روشنی از مفهوم آن در ذهن داشته باشیم و این اصل را بستر مطالعه آن فرع قرار دهیم.

آزادی اجتماعی؛ بستر آزادی سیاسی

كار، كارگر و موانع تبلور اراده انسان، مؤلفه های اصلی مفهوم آزادی را تشكیل می دهد1 و كالبد شكافی هر كدام در گذرگاه تاریخ اندیشه بشر، جزء دغدغه های اساسی فیلسوف، سیاستمدار، جامعه شناسی و حقوقدان شمرده شده و می شود. در این میان موانع فعالیت انسان كه نقش محدود كننده اراده او را دارد، بیشترین ژرف نگری ها و بگومگوها را برانگیخته است.
موانع طبیعی، مانع ماورای طبیعی و موانع انسانی كه هر یك برای مجموعه ای از اندیشه گران تأمل برانگیز بوده اند، عمده ترین عوامل محدود كننده تلاش انسان قلمداد شده اند.
در مقطع تاریخی نسبتاً طولانی، فلاسفه و متكلمین جبرگرا بر این پای می فشردند كه اراده انسان جز در راستا و چارچوب اراده خداوند نمی تواند خودنمایی كند. ژان كالون (1509 ـ 1564م) متكلم فرانسوی می گفت:
«همه چیز از اراده خدا سر چشمه می گیرد. اگر اراده انسان آزاد می بود، اراده دیگری در جنب اراده خدا قرارداشت و در چنین منوال شاید چیزهایی پدید می آمدند كه خدا مقرر نداشته بود. و این مانند آن است كه فرمانروایی جهان را از دستان او بیرون آوریم و به تصادف و امكان بسپاریم».2
بوئتیوس (480 ـ 524 م) فیلسوف رومی، ادعا داشت:
«اگر خداوند از ازل، نه فقط اعمال آدمیان، بلكه همچنین نیات و اراده شان را پیشاپیش می داند، پس هیچ اراده آزادی نمی تواند وجود داشته باشد».3
نگاه جبرگرایانه، اكنون دیگر چندان توجه انگیز نمی نماید، بویژه در غرب كه نه تنها اراده تكوینی كه اراده تشریعی خداوند و نفوذ آن نیز در زندگی فردی و اجتماعی مورد انكار قرار گرفته است.
موانع طبیعی كه در گذشته های دور، عامل درجاماندگی انسان به حساب می آمد، در اثر شكوفایی حس حقیقت خواهی انسان و كشفیات روبه افزایش ناشی از آن، رو به ضعف نهاده و هم اكنون در بسیاری از زمینه ها به تسخیر اراده وی درآمده است.
بدین ترتیب انسان پس از رنسانس، به طور عمده اراده انسانهای دیگر را تهدید كننده اراده خود می شناسد و در پی این است كه به كمك قانون به جنگ با این خطر برود.
هابز می گفت:
«منظورم از آزادی آن است كه در برابر هر كاری كه انسان طبق قانون طبیعی می خواهد انجام دهد، بدون ضرورت، ممانعتی وجود نداشته باشد؛ یعنی مانع و رادعی بر سر راه آزادی طبیعی نباشد؛ مگر آنچه برای خیر جامعه و دولت ضرورت دارد».4
ایمانوئل كانت می گفت:
«آزادی عبارت از آن است كه انسان مجبور به اطاعت از اراده انسان دیگر نباشد. آزادی یك فرد، تا آنجا كه بتواند با آزادی دیگران بر حسب یك قانون عام همزیستی داشته باشد، تنها حق اصیل و مادرزادی است كه هر انسان به مقتضای انسان بودن، از آن برخوردار است».5
دادگری قانون در رابطه با حدود آزادی افراد در حیات اجتماعی، اندیشه و باور حاكم در غرب است و شخصیت های پرآوازه و اعلامیه حقوق بشر بر آن مهر صحت زده اند. در ماده چهارم اعلامیه حقوق بشر آمده است:
«آزادی عبارت از امكان انجام هر امری است كه موجب تضرر دیگری نشود، بدین ترتیب حدود اعمال حقوق طبیعی برای هر فرد، همان حدود تمتع از همین حقوق برای سایر اعضای جمعیت است. فقط قانون است كه این حدود را مشخص می كند».6
كانت نیز در تعریف مشهور خود از حقوق می گوید:
«مجموعه شرایطی است كه در مقام اجرای قانون كلی آزادی، می تواند اختیار هركس را با اختیار دیگران جمع كند».7
اراده انسان در تفكر انسان شناختی غرب پس ا ز رنسانس، ریشه در آموزه های وحی یا فطرت انسانی ندارد تا به خواسته های متعالی تعلق گیرد، بنابراین، حقیقت آن را خواسته ها و تمایلات تشكیل می دهد. فرد می خواهد همین خواسته ها منشأ آزادی عمل او باشد كه نوعی حیوانیت رها شده به حساب می آید.8
آزادی مثبت در نگاه معنی شناختی تفكر غربی، رشد تمایلات و تقاضاهای غریزی انسان است. در حقیقت از انسانی كه غرق پاسخگویی به خواسته های حیوانی می باشد، خواسته می شود حقوق دیگران را ضایع ننماید! آیا این انتظار منطقی است؟ آیا ممكن است بشر اسیر شهوت، خشم، حرص و آز خود باشد، ولی در عین حال آزادی دیگری را محترم بشمارد؟ علامه جعفری با شگفتی می فرماید:
«فقط مزاحم حقوق دیگران نباش و گرنه هر چه می خواهد بكن، مانند این است كه به كوه آتش فشان توصیه فرمایند كه در درون خود تمام فعل و انفعالات را انجام بده و سرتاسر مواد گداخته باش؛ ولی لطفاً به مزارع و خانه ها و كلبه های مردم تعدی نفرما… شخصی كه از درون فاسد است محال است برای انسانهای دیگر حق حیات و حق كرامت و حق آزادی قائل شود».9
اندیشمند مسلمان كه آزادی را در پرتو هدایت قرآن به مطالعه می نشیند، اهمیت و حقیقت آزادی را این گونه بیان می كند:
«نفی آزادی مساوی با مسخ شخصیت و انسانیت انسان است، زیرا وقتی آزادی نباشد انتخاب معنی ندارد، و وقتی انتخاب معنی نداشت انسان نمی تواند خالق شخصیت و معمار سرنوشت خویش باشد».10
از این منظر، «آزادی ناشی از یك اصل طبیعی و تكوینی است كه به نام اراده در نهاد انسان به ودیعه گذارده شده است و… انسان را به عمل وادار می كند».11 و انسان باید بدون نگرانی به تربیت و شكوفاسازی استعدادها و تمایلات برتر و عالی كه ملاك انسانیت اوست؛ از قبیل تفكر منطقی، تمایل به حقیقت جویی، تمایل به خیر اخلاقی، تمایل به جمال و زیبایی و تمایل به پرستش حق كه از مقوله عواطف و گرایش ها و تمایلات عالی و یا از مقوله ادراك ها و دریافت ها و اندیشه های وی می باشد12 بپردازد.
بدین ترتیب، آزادی، وسیله ای برای كمال است، انسان باید آزاد باشد تا با استفاده از عوامل رشد به كمالات خودش برسد 13 و گرنه انسانیت وی در معرض خطر نابودی قرار خواهد گرفت.
استاد مطهری قیدها و بندهای اراده انسان را به دو بخش درونی و بیرونی قابل تقسیم می شناسد و مقاومت در برابر تحمیل اراده دیگران را زمانی امكان پذیر می داند كه انسان برده تمایلات حیوانی نباشد. او در مقام توضیح آزادی اجتماعی می گوید:
«بشر باید در اجتماع از ناحیه سایر افراد اجتماع آزادی داشته باشد، دیگران مانعی در راه رشد و تكامل او نباشند، او را محبوس نكنند، به حالت یك زندانی در نیاورند كه جلو فعالیتش گرفته شود… دیگران او را استثمار نكنند، استخدام نكنند، استعباد نكنند؛ یعنی تمام قوای فكری و جسمی او را در جهت منافع خودشان به كار نگیرند. این را می گویند آزادی اجتماعی».14
دانشمندان مسلمان بر این باورند كه آزادی به این معنی، ارتباط عمیق با خودسازی دارد كه از آن به جهاد اكبر تعبیر شده است. از باب نمونه، شهید مطهری می نویسد:
«تقوا به انسان آزادی معنوی می دهد؛ یعنی او را از اسارت و بندگی هوا و هوس آزاد می كند، رشته آز، طمع، حسد، شهوت و خشم را از گردنش بر می دارد، و به این ترتیب رقیت ها و بردگی ها اجتماعی را از بین می برد. مردمی كه بنده و برده پول و مقام و راحت طلبی نباشند هرگز زیربار اسارت ها و رقیت های اجتماعی نمی روند».15
شهید صدر پس از سخنانی در باب آزادی اجتماعی می گوید:
«تمام این مطالب بر این مسأله متوقف است كه انسان قبل از هر چیز خود را از بندگی و عبودیت نفس و شهوات نفسانی رها كند».16
شهید بهشتی پیرامون نقش خودسازی می گوید:
«قدرت مادی… نمی تواند آزادی را به ارمغان آورد؛ زیرا آزادی تنها وقتی معنی پیدا می كند كه تمام بندها كه بخش مهمی از آنها بندهای درونی است از میان برداشته شود، و این تنها وقتی صورت می پذیرد كه انسان در كنار قدرت مادی، قدرت معنوی لازم را در جهت آزادساختن خویشتن از تمام بندهای درونی داشته باشد».17
گفته های متفكران مسلمان در توضیح معنای آزادی، ریشه در قرآن دارد، راغب اصفهانی كه با نگاه به قرآن واژه ها را توضیح می دهد، می گوید:
«آزادی عبارت است از رهایی از فرمان دیگران و از قید وبند صفات رذیله؛ مانند حرص، آز، طمع، آرزوی مال و دارایی دنیوی. آیه «فتحریر رقبة مؤمنة» اشاره به نوع اول دارد، و آیه «نذرت لك ما فی بطنی محرّراً» قسم دوم را بازگو می كند».18
قرآن همان گونه كه پیروی بی چون و چرا از قوانین ساخته ذهن بشر و دستور قدرت های فرعونی و طاغوتی را بندگی می داند، پیروی از خواسته های غریزی را نیز بردگی نبایسته می شناسد:
«إتخذوا أحبارهم و رهبانهم أرباباً من دون الله» توبه/31
آنها دانشمندان و راهبان خود را به جای خدا به الوهیت برگزیدند.
وقتی عدی بن حاتم این آیه را شنید گفت، ما دانشمندان و راهبان را عبادت نمی كنیم، پیامبر(ص) فرمود:
«ألیس یحرّمون ما أحلّ الله فتحرّمونه، و یحلّون ما حرّم الله فتستحلّونه، قال: فقلت نعم. قال: فتلك عبادتهم».19
آیا وقتی آنها حلال خدا را حرام و حرام خدا را حلال اعلان می كردند شما نمی پذیرفتید؟ عدی می گوید: آری این كار را می كردیم. حضرت فرمود همین كار، بندگی آنها شمرده شده است.
فرعونیان در پاسخ دعوت موسی و هارون گفتند:
«أنؤمن لبشرین مثلنا و قومهما لنا عابدون» مؤمنون/47
آیا به دو انسان كه مانند خود ما هستند و طایفه آنها بندگان ما می باشند، ایمان بیاوریم؟
خود موسی نیز اعمال سلطه بر بنی اسرائیل را تحمیل بردگی می دانست؛ به همین دلیل خطاب به فرعون فرمود:
«و تلك نعمة تمنّها علی أن عبّدت بنی إسرائیل» شعراء/22
آیا این كه بنی اسرائیل را برده خود ساخته ای، نعمتی است كه منتش را بر من می نهی؟
درباره هوا پرستی نیز در قرآن آمده است:
«أرأیت من اتّخذ إلهه هواه» فرقان/43
آیا آن كسی كه هوای نفس خود را معبود خویش گرفته است دیدی.
با توجه به مصادیق چندگانه بندگی و آزادی كه آورده شد، قرآن با زبان و تعبیری انحصارگرایانه پیروان ادیان توحیدی را به یكتاپرستی فرا می خواند كه اساس رهایی از قید و بند درونی و بیرونی می باشد:
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّ نعبد إلاّ الله و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله» آل عمران/64
بگو ای اهل كتاب بیایید بر سر سه سخنی كه میان ما و شما یكسان است بایستیم كه جز خدا را بندگی نكنیم و چیزی را شریك او نشناسیم و بعضی از ما بعضی دیگر را به جای خدا، به خدایی نگیریم.
شهید صدر با استفاده از این آیه می گوید:
«آزادی در اسلام، درست در نقطه مقابل دنیای غرب قرار گرفته است؛ به این صورت كه ابتدا از بندگی و عبودیت و اخلاص به خداوند متعال آغاز، و سپس به آزادی و رها شدن از هر بندگی و عبودیت دنیوی ختم می شود.»20
طرح آزادی اجتماعی در آیه پس از بندگی خداوند، اشاره به كارآیی این نوع عبودیت در تحقق بخشیدن به آزادی فرد در حیات اجتماعی دارد كه با محدودیت های گوناگونی روبه رو است.

آزادی سیاسی

فرد در جامعه به واحدهای اجتماعی مختلفی وابستگی دارد و در فضاهای كاری گوناگون قرار می گیرد، و به همین دلیل، محدودیت افكنی های متنوعی حق آزادی او را تهدید می كند. بدین رو بایستی راهكارها، مقررات و قدرت اجرایی در جامعه حاكمیت داشته باشد تا خطر استبداد را از او دور نماید. در تعریفی از آزادی چنین آمده است:
«آزادی وضعی است كه در آن، انسان، منقاد خواسته های خودكامانه و بی پایان هیچ مرجعی اعم از دولت، كارفرما، خویشان یا كسان دیگر نباشد… آزادی منوط به نظمی اجتماعی است كه در آن قدرت های بزرگ دولتی یا غیردولتی در چارچوب محدودیت های از پیش تعیین شده محصور باشند. وضع قوانین كار عادلانه نمونه ای از كوشش هایی است كه بر كارفرمایان محدودیت هایی را تحمیل می كند… و دولت مانعی بر سر راه موانع آزادی باشد».21
بدین ترتیب، حاكمیت، یكی از واحدهای اجتماعی است كه آزادی فرد را در زمینه های مختلف تهدید می كند. آزادی سیاسی معنی و مفهوم خود را از بر خورد او با تك تك افراد رعیت به دست می آورد؛ برخوردی كه مرتبط به اهداف و فعالیت سیاسی آنها می باشد. تمام تعریف هایی كه برای آزادی سیاسی ارائه شده است همه اشاره یا تصریح به مطلب یادشده دارد.
تعبیرهای معنی شناختی آزادی سیاسی به «تعریف های كلی و مبهم و تعریف های بلند و نسبتاً واضح قابل دسته بندی می باشد. جهت آشنایی عمیق و همه جانبه تر با تلقی رایج از آزادی سیاسی، از هر دسته، نمونه هایی را به مطالعه می نشینیم:
«آزادی سیاسی عبارت است از آزادی فرد در صحنه سیاست و نبود فشار سیاسی».22
«آزادی سیاسی آن است كه در حدود قانون بتوانم هر چه می خواهم بكنم و در اعمال خود محكوم و تابع اراده متغیر، نامشخص و خودسر مرد دیگری نباشم».23
«آزادی سیاسی عبارت از امنیت یا اعتقاد به وجود امنیت است».24
«آزادی وضعی است كه در آن انسان، منقاد خواسته های خودكامانه و بی پایان دولت نباشد».25
تصویر بازتر و قابل فهم تر از آزادی سیاسی در تعریف های زیر قابل مطالعه می باشد:
«منظور از آزادی سیاسی به طور ساده عبارت از آزادی انجام انوع كارهای مختلفی است كه حكومت اقتضا می كند. این كارها اصولاً شامل آزادی استفاده از ابزارهایی است كه از طریق آنها شهروند بتواند صدای خود را به گوش دیگران برساند و در حكومت تأثیر عملی داشته باشد».26
«برای بعضی از مردم آزادی عبارت ا ست از اینكه اختیار داشته باشند كسی را كه خودشان به او اختیاراتی داده اند، به محض این كه خواست از آن اختیار سوء استفاده كند و جابر و ظالم شود، او را خلع كنند».27
«آزادی سیاسی مجموعه امتیازاتی است كه اهالی كشور برای مشاركت در حیات سیاسی جامعه بدان نیاز دارند. این امتیازات به صورت حقوق مدنی (حق رأی، حق داوطلبی و حق عضویت در احزاب سیاسی) و حقوق سیاسی (آزادی رقابت اندیشه ها و آزادی تعیین زمامدار) متظاهر می شود».28
اندیشمندان مسلمان كه آزادی سیاسی را از منظر دین به تعریف گرفته اند نیز می گویند:
«مقصود از آزادی سیاسی این است كه امت منشأ قدرت باشد، مهم ترین حق امت این است كه افرادش به طور مستقیم یا از طریق نمایندگان خود، حق انتخاب، حق نظارت و حق ارزیابی كارهای حاكم را داشته باشد».29
«آزادی سیاسی… یعنی افراد جامعه اسلامی درتكوین و هدایت نظام سیاسی جامعه دارای نقش و اثر باشند … همه مردم با قطع نظر از وابستگی های قومی، زبانی، نژادی و دینی در یك جامعه بتوانند آن نظام را به سوی مطلوب خودشان هدایت كنند… مردم آزادی سیاسی دارند؛ بدین معنی است كه هم حق انتخاب دارند و هم حق فعالیت سیاسی؛ انتشار مطبوعات و روزنامه، ایجاد تشكلّ ها، سازمان ها، احزاب، اجتماعات سیاسی و بیان افكار و نظرات سیاسی».30
نمونه های یادشده و تعریف هایی كه به منظور آشنایی با معنای آزادی سیاسی از نگاه اندیشه گران سیاسی آوردیم (به رغم تفاوت هایی كه با هم دارند) هم صدا با یكدیگر از بایدهای سیاسی چهارگانه سخن می گویند:
1. مردم باید از حق دخالت در تشكیل حكومت برخوردار باشند.
2. برخورداری مردم از قدرت و ابزار لازم برای هدایت و كنترل حكومت، ضرورت اجتناب ناپذیر است.
3. حكومت، وظایف بایسته ای به عهده دارد.
4. حكومت نباید به استبداد و زورگویی روی آورد.
خاستگاه این بایدها دغدغه خاطر مردم و فلاسفه سیاسی است كه از جدی بودن خطر استبداد حكومت منشأ می گیرد.
قرآن جدیت خطر استبداد حاكمان را می پذیرد؛ بدان دلیل كه احساس قدرت و بی نیازی (كه بارزترین مصداق آن در چهره حاكمیت قابل مطالعه است) زمینه ای است برای برخورد مستبدانه با زیردست ترها، نیازمندان و هرگونه تفكر خارج از حاكمیت.
«إنّ الإنسان لیطغی. أن رآه استغنی» علق/6و7
همانا انسان به تجاوز روی می آورد؛ بدان دلیل كه خود را بی نیاز می یابد.
به همین دلیل خداوند به مردم ضرورت اهلیت و لیاقت در حاكمان را گوشزد می كند31 و حاكمان را به ماندن در خط عدالت توصیه می نماید:
«إنّ الله یأمركم أن تؤدّوا الأمانات إلی أهلها و إذا حكمتم بین الناس أن تحكموا بالعدل» نساء/58
همانا خداوند به شما فرمان می دهد كه امانت ها (قدرت حكومت) را به اهل آنها واگذار كنید، و چون حاكم بین مردم شدید، به عدالت داوری كنید.
قرآن در بیان كلی تری دعوت به سوی ماندن در دایره بندگی خدا و دوری از طغیانگران را رسالت مشترك تمام پیامبران معرفی می كند؛ تا تذكری باشد به مردم و حاكمان كه به طغیان و طغیانگری روی نیاورند؛ مردم به كفر به طاغوت بیندیشند و حاكمان به پیامد استبداد:
«و لقد بعثنا فی كلّ أمة رسولاً أن اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت» نحل/36
و همانا میان هر امتی پیامبری فرستادیم (تا به مردم ابلاغ كند) كه خداوند را بندگی كنید و از طغیانگری دوری گزینید.

محدودیت افكنی های مشروع

قدرت، اساس دولت و شرط وجود آن است32 و امكانات منقول و غیرمنقول حكومتی، منابع طبیعی كشور، مالیات مردم و اطاعت رعیت، منشأ آن را تشكیل می دهد. پس حكومت باید خود را امانت دار دانسته و توانش را به سود مردم و در جهت تعمیم و ریشه دارتر شدن آزادی به كاربرد.
بر پایه چنین انتظار و چشم داشتی، مردم نیز قدرت حكمرانان را ضروری می شناسند تا به تعبیر «میل»، «اعضای ضعیف تر اجتماع از آسیب لاشخوران بی شمار ایمنی داشته باشند».33
به هر حال، رفاه و آسایش جامعه در گروه اقدامات و اعمال محدودیت هایی است كه توسط دولت انجام می گیرد و این، نیاز به قدرت و توان دارد.
تعیین حوزه فعالیت و اعمال محدودیت حكومت، یكی از محورهای مطالعاتی فلسفه سیاسی را تشكیل می دهد. در این سرفصل، فیلسوف سیاسی در پی این است كه مرز و حدود دقیق اعمال قدرت حكومت را در زندگی افراد جامعه شناسایی و معرفی نماید.
در اندیشه سیاسی غرب، تجاوز به دیگران، مرز آزادی عمل فرد شناخته شده است، كسی كه وارد حریم حقوق كس دیگری می شود سزاوار پیگرد قانونی است. حكومت باید از چنین رخدادی جلوگیری كند و متجاوز به حقوق دیگران را ادب نماید، ولی فرد در محدوده زندگی شخصی خود آزادی مطلق دارد. جان استوارت میل می گوید:
«اجبار و زور وقتی ممكن است به فردی كار رود كه منظور از آن جلوگیری از آسیب رسانیدن او به دیگران باشد. اما حتی حق ندارند نسبت به كسی اعمال زور كنند؛ بدان منظور كه خیر و صلاح خود او را تأمین كنند. از روی حق و عدالت نمی توان كسی را مجبور كرد كاری را بكند یا نكند؛ بدان علت كه كردن یا نكردن آن كار برای خود او سودمند است، یا اینكه به خوشبختی او منجر می شود، یا بدان دلیل كه آن كار در نظر دیگران عاقلانه و صحیح است… این دلایل به ما حق نمی دهد كه او را بدان كار مجبور كنیم یا اگر خلاف كرد بدو كیفر و آسیب برسانیم… فرد در آن قسمت اعمال خود كه تنها به خود او مربوط است آزادی اش مطلق است… بر تن و جان خویشتن سلطان مطلق است».34
در تفكر غربی اختیار دین و مذهب نیز مربوط به زندگی فردی فرد است و ماده 18 حقوق بشر بر آزادی مذهب تأكید دارد و تغییر مذهب یا عقیده را نیز مشمول دین حق می شناسد. این بند از حقوق بشر غربی ایجاب می كند كه دولت در امور اعتقادی مردم بی طرف باشد و گرنه آزادی عقیده تهدید به نیستی می شود. دانشمندان غربی بر این بی طرفی اصرار دارند.35
اما قرآن كه در پی پرورش و تربیت روحیه عدالت خواهی و عدالت مداری در افراد جامعه است ـ كه هدفی است ژرف تر و فراگیرتر از اجرای عدالت و رعایت آن ـ نمی تواندبی طرفی حاكمیت را در رابطه با دین امضا كند. قرآن می گوید:
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» حدید/25
همانا پیامبران خود را با دلایل، معجزه، كتاب و ترازو فرستادیم تا مردم به راستی و عدالت قیام كنند.
بی تردید عدالت و ظلم در قرآن از چنان شمول و گستردگی برخوردار است كه نه تنها رابطه انسان با انسان كه رابطه انسان با خودش و رابطه انسان با خالقش را نیز پوشش می دهد.
بر اساس ضرورت هم گامی حاكمیت با هدف كلی پرورش روحیه عدالت گرایی در تمام افراد جامعه، قرآن درباره كاركرد مؤمنانی كه قدرت را به دست می گیرند، می گوید:
«الذین إن مكّناهم فی الأرض أقاموا الصلاة و آتوا الزكاة و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر» حج/41
[آنها] كسانی هستند كه اگر در روی زمین به آنان اقتدار و تمكن دهیم نماز را به پا می دارند و زكات را به مستحقان آن می رسانند و امر به معروف و نهی از منكر را اجرا می كنند.
وظیفه حمایت از دین ایجاب می كند كه حاكمیت، حتی غیرمسلمانان (اعم از اهل كتاب و مشركان) را با گفتمان و استفاده از منطق و استدلال، به سوی اسلام فرابخواند:
«ادع إلی سبیل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی أحسن» نحل/125
ای پیامبر(ص)! خلق را با حكمت و برهان و موعظه نیكو به راه پروردگارت دعوت كن و با بهترین روش با آنان مناظره نما.
«ولاتجادلوا أهل الكتاب إلاّ بالتی هی أحسن» عنكبوت/46
با اهل كتاب جز با روش زیباتر به بحث و جدال نپردازید.
«و إن أحد من المشركین استجارك فأجره حتی یسمع كلام الله ثم أبلغه مأمنه» توبه/6
هر گاه كسی از مشركان به تو پناه آورد [تا از دین آگاه شود] بدو پناه ده تا كلام خدا را بشنود، و پس از شنیدن كلام خدا او را به مأمن و منزلش برسان.
در اندیشه سیاسی دین، پیمان شهروندی با پیروان سایر ادیان امری مشروع است. پیامبر(ص) پس از تشكیل حاكمیت، با اهل كتاب چنین پیمانی را منعقد نموده، فرمود:
«ان الیهود امة مع المؤمنین، للیهود دینهم و للمسلمین دینهم… إلاّ من ظلم و أثم».36
همانا یهود با اهل ایمان یك امتند؛ یهود، دین خود را دارند و مسلمانان دین خود را؛ مگر كسی كه به ستم روی آورد و گناه مرتكب شود.
با این حال كسانی كه با وجود دلایل كافی بر حقانیت تعالیم قرآن ایمان نمی آورند گرفتار آلایش روحی هستند و به دلیل نپذیرفتن توحید، زمینه بیشتر آلایش روحی در آنها پدید می آید، پس در برابر كفار، باید همیشه دغدغه ارتكاب خلاف و تجاوز را داشت.
«كذلك یجعل الله الرجس علی الذین لایؤمنون» انعام/125
این است كه خداوند، پلیدی را بر كسانی كه ایمان نمی آورند مسلط می گرداند.
حاكمیت در خصوص حراست از عقیده، فكر، اخلاق و سلامت رفتار مسلمانان، با حساسیت بیشتر و اقدامات شدیدتر ایفای وظیفه می كند، با متجاوزان خارجی جهاد می كند، كسانی را كه اخبار مربوط به امنیت داخلی را ناسنجیده پخش می كنند به مذمت می گیرد:
«و إذا جاءهم أمر من الأمن أو الخوف أذاعوا به و لو ردّوه إلی الرسول و إلی أولی الأمر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم و لولافضل الله علیكم و رحمته لاتّبعتم الشیطان إلاّ قلیلاً» نساء/83
چون خبری [حاكی] از ایمنی یا وحشت به آنان برسد انتشارش دهند و اگر آن را به پیامبر و اولیای امر خود ارجاع كنند قطعاً از میان آنان كسانی اند كه می توانند درست و نادرستی] آن را دریابند، و اگر فضل خدا و رحمت او بر شما نبود. جز [شمار] اندكی، از شیطان پیروی می كردند.
نیز كسانی چون حاطب بن ابی بلعته را كه با دشمنان تعاون و دوستی دارند باید كنترل نماید:
«یا أیها الذین آمنوا لاتتخذوا عدوّی و عدوّكم أولیاء تلقون الیهم بالمودة» ممتحنه/1
ای كسانی كه ایمان آوردید؛ مبادا با دشمنان من و دشمنان خود دوستی و همكاری داشته باشید.
حاكمیت، همان گونه كه با چنین تجاوزهای خارجی كه امنیت و حیات دینی جامعه را به تهدید می گیرد رویارویی می كند، بایستی در داخل نیز كسانی را كه به دین و دینداری امت، ضرر می زنند تحت پیگرد قرار دهد. در همین راستا مرتد را كه بر خلاف تعهد قبلی خود پشت پا به مقررات آسمانی می زند و سبب شك، دو دلی و بی بند وباری در جامعه می شود تنبیه نماید، اشاعه دهنده زشتی ها و پلیدی ها را در جامعه مجازات كند:
«إن الذین یحبّون أن تشیع الفاحشة فی الذین آمنوا لهم عذاب ألیم فی الدنیا و الآخرة» نور/19
كسانی كه دوست دارند زشتكاری در میان آنان كه ایمان آورده اند شیوع پیدا كند، برای آنان در دنیا و آخرت عذاب پردرد خواهد بود.
بر همین مبنا، اهل كتاب ـ كه شراب را حلال می شمارند ـ حق ندارند در معرض دید اهل ایمان شراب بیاشامند و با عمل خود وسوسه شرابخواری را در ذهن آنان القا كنند.
سماعه می گوید امیرمؤمنان(ع) برده، آزاد، یهودی و نصرانی را به صورت یكسان، به دلیل شرب خمر و نبیذ مست كننده، هشتاد ضربه شلاق می زد. به آن حضرت گفته شد: یهودی و نصرانی را چرا؟ امام(ع) فرمود:
«إذا أظهروا ذلك فی مصر من الأمصار، لأنّهم لیس لهم أن یظهروه».37
هرگاه در شهری از شهرها شراب بخورند! بدان دلیل كه مجاز نیستند آشكارا دست به این كار بزنند.
بداندیشان و كج اندیشان داخلی كه اندیشه مخالفت با نظام را دارند ـ ولی به صرف مخالفت از مزایای شهروندی محروم نمی شوند ـ وقتی دست به كار براندازی بزنند باید سركوب شوند.
علی(ع) به یكی از خوارج كه وارد مسجد شده و گفت: «لاحكم الا لله»، از بالای منبر فرمود:
«… لكم علینا ثلاث؛ لانمنعكم مساجد الله أن تذكروا فیها اسم الله، و لانبدأ كم بقتال، و لانمنعكم الفیء، مادامت أیدیكم معنا؛ ای ما دمتم لم تثوروا علینا»38
شما به عهده ما سه حق دارید: مانع ورود شما به مساجد خدا نمی شویم كه در آن اسم خدا را یاد كنید، در جنگ با شما پیش قدیم نمی شویم، و سهم تان را از بیت المال قطع نمی كنیم؛ تا وقتی كه دست تان با ماست، یعنی بر ضد ما دست به شورش نمی زنید.
آسایش روحی، امنیت و سلامت جانی، مالی، ناموسی و حیثیتی افراد جامعه نیز باید توسط حكومت تأمین شود؛ تا بدین سان اهداف زیر تأمین گردد:
٭ باندهای مسلح كه امنیت راه ها را تهدید می كنند باید سخت ترین كیفر را ببینند:
«إنّما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الأرض فساداً أن یقتّلوا أو یصلّبوا أو تقطّع أیدیهم و أرجلهم من خلاف أو ینفوا من الأرض ذلك لهم خزی فی الدنیا و لهم فی الآخرة عذاب عظیم» مائده/33
سزای كسانی كه با خدا و پیامبر او می جنگند و به فساد در زمین همت می گمارند. جز این نیست كه كشته شوند، یا بر دار آویخته گردند، یا دست و پاشان در خلاف جهت یكدیگر بریده شود، یا از آن سرزمین تبعید گردند. این، رسوایی آنان در دنیاست و در آخرت عذابی بزرگ خواهند داشت.
٭ كسی كه بی گناهی را می كشد، باید قصاص شود:
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحق و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً» اسراء/33
و نفسی را كه خداوند حرام كرده است جز به حق مكشید. و هر كس مظلومانه كشته شود به سرپرست و ولی او قدرت و امكان (قصاص یا دیه) داده ایم.
٭ از سلامت جنسی و عفت در جامعه باید حراست به عمل آید:
«الزانیة و الزانی فاجلدوا كلّ واحد منهما مائة جلدة و لاتأخذكم بهما رأفة فی دین الله» نور/2
به هر زن و مرد زناكار صد تازیانه بزنید و در كار دین خدا نسبت به آن دو دلسوزی نكنید.
«والذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة» نور/4
و به كسانی كه نسبت زنا به زنان شوهردار می دهند سپس چهارگواه نمی آورند، هشتاد تازیانه بزنید.
٭ برای تأمین امنیت مالی افراد جامعه دست دزدان باید قطع گردد:
«والسارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما جزاءً بما كسبا نكالاً من الله» مائده/38
زن و مرد دزد را به سزای آنچه كرده اند دست شان را به عنوان كیفر از جانب خدا ببرید.
٭ از تصرفات فردی و به ظاهر حق به جانب كه امنیت و آسایش دیگران را تهدید می كند باید پیش گیری شود، چنان كه در مورد سمرة بن جندب اتفاق افتاد، او بی توجه به آسایش مرد انصاری به قصد سركشی از درخت خرمای خود از خانه او عبور می كرد، وقتی سمره وساطت و پیشنهاد پیامبر را نپذیرفت، آن حضرت خطاب به مرد انصاری فرمود:
«إذهب فاقلعها و ارم بها إلیه، فانّه لاضرر و لاضرار فی الاسلام».39
برو، آن درخت را بركن و به سوی صاحبش پرتاب كن؛ زیرا در اسلام ضررپذیری و ضرر رسانی مجاز نیست.
٭ اگر كسی با آشامیدن شراب، عقل و خردش را به تهدید می گیرد، باید محكوم شناخته شود:
«یا أیها الذین آمنوا إنّما الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلّكم تفلحون. إنّما یرید الشیطان أن یوقع بینكم العداوة و البغضاء فی الخمر و المیسر و یصدّكم عن ذكر الله» مائده/«1
ای اهل ایمان؛ همانا شراب، قمار، بتها و تیرهای قرعه، پلیدند و از عمل شیطان؛ پس از آنها دوری كنید؛ باشد كه رستگار شوید. همانا شیطان می خواهد با شراب و قمار، میان شما دشمنی و كینه ایجاد كند و شما را از یاد خدا باز دارد.
بدین ترتیب، حاكمیت از نگاه دین باید در ساحت وسیعی ایفای وظیفه كند و از قدرتی كه در اختیار دارد در جهت تأمین امنیت ملی، پابرجایی دین، امنیت جانی و مالی و سلامت جسمی و روحی افراد جامعه كه با كاهش آزادی همراه است، سود ببرد. چنین هدف گیری نه تنها از تجاوز به حقوق دیگران كه در پاره ای از موارد از اقدامات اختصاصی فرد ـ بدان منظور كه سلامت شخصیت معنوی او تأمین گردد ـ نیز جلوگیری می كند.

استبداد قدرت

اعمال محدودیت های مجاز، نیاز به قدرت دارد، كنترل و مهار قدرت ـ تا فراتر از خط قرمز به مصرف نرسد ـ نیازمند راهكاری كارآمد و واقع بینانه می باشد. گویا بی توجهی و سهل انگاری در این رابطه سبب شده است تا وسوسه اعمال قدرت در حاكمیت جامه عمل بپوشد و اتهام تمایل حاكمیت ها به استبداد، در ذهن بسیاری از فلاسفه سیاسی امری اجتناب ناپذیر جلوه كند:
«قدرت، میل مستمر به تحكم و عدم محدودیت دارد. از این رو جباریت یكی از مصایب دیرپای زندگی اجتماعی انسان است».40
منتسكیو می گوید:
«این موضوع تجربه شده است؛ هر كس زمام امور را در دست دارد متمایل است كه از زمامداری خود به نفع خویش استفاده بكند».41
قرآن نیز این رویكرد را در قدرت، رویكرد غالب می شناسد:
«إنّ الإنسان لیطغی. أن رآه استغنی» علق/6و7
همانا انسان به طغیان روی می آورد؛ وقتی خود را بی نیاز و قدرتمند می بیند.
دیدگاه ها درباره راز و رمز تمایل قدرت به استبداد، متعدد و مختلف است؛ برخی این رخداد سیاسی اجتماعی را مربوط به انسان شناسی و ساختار تمایلات روحی و روانی انسان می دانند. از باب نمونه تراسیما خوست (از معاصران افلاطون) كه منكر خیر عمومی و طرفدار از هم بیگانگی اهداف انسانها بود، می گفت:
«غایت هر كس از آن خود اوست و به دیگران تعلق ندارد، بلكه احتمال دارد با غایت دیگران در تعارض باشد، بنابراین هر كس كه دارای قدرت است تنها دنبال خیر خودش است و برای به دست آوردن آن، سعادت دیگران را قربانی می كند».
توماس هابز نیز مدعی بود كه حاكم هر چند كوشش داشته باشد منافع رعایای خود را حفظ كند؛ همان اندازه هم در حفظ منافع شخصی خود و منافع خانواده و خویشان و دوستانش كوشا خواهد بود، و اگر بین این دو دسته منافع، تناقضی رخ دهد منافع شخصی و خصوصی را ترجیح خواهد داد، زیرا شهوات مردمان از عقل آنان نیرومند تر است.42
ماركس این پدیده را به عامل بیرونی و اجتماعی مربوط می دانست. و بر این باور بود كه همه دولت ها به گونه ای اجتناب ناپذیر، كارگزار جباریت گروه های متمكن خواهند بود، همه طرفداران اعمال دولت حتی امور هنری، دینی و فلسفی كه معرف فرهنگ حاكم است هر یك با شكل مخصوص خود ـ آگاهانه یا ناآگاهانه ـ تقویت كننده قدرت و اهداف طبقه مسلط است. این وضع تا انقلاب كمونیستی تداوم می یابد و پس از آن دولت در خدمت منافع همگان خواهد بود.43
جان استوارت میل، حتی حكومت های دموكراتیك را نیز متهم به استبداد می كرد و می گفت در این نوع حكومت، مرز دقیق آزادی و استقلال اقلیت، شناسایی و رعایت نمی شود:
«امروز ستمگری اكثریت نیز جزء بلایایی قرار گرفته است كه هر اجتماع متمدن باید خود را از شر آن حفظ كند… ستمگری اكثریت، هر چیز را كه با راه و رسم او هماهنگ نیست تباه می كند و رسم خود را بر دیگران تحمیل می كند و از كمال طبیعی و سعادت فردی جلوگیری می كند».44
باید اذعان داشت كه پدیده استبداد، تك عاملی نیست و چندین عامل در پیدایش و گسترش آن دخالت دارد. علاوه بر آنچه مورد مطالعه قرار گرفت، وسوسه لزوم حفظ قدرت به منظور تأمین منافع مردم، محافظه كاری مرفهین جامعه، نگرانی مردم عادی و ناتوان از اینكه مبادا هرج و مرج پدید آید و در گرداب آن زجر بیشتری متحمل گردند و ضعف ناشی از توده وار زندگی كردن رعیت نیز در جرئت یافتن حاكمیت نقش دارد.
به هر حال وقتی انگیزه استبداد تقویت شد، حاكمیت به خاموشی صدای انتقاد و اعتراض می اندیشد و در این راستا برای اراده های تزلزل ناپذیر حذف فیزیكی را به كار می بندد و سایرین را از دسترسی به وحدت، انسجام، آگاهی ها و بلوغ فكری دور نگه می دارد تا احساس قدرت و اسارت نكنند و بی چون و چرا فرمان ببرند.
قرآن این گونه برخورد را در تصویر حكومت فرعونی به نمایش می گذارد:
«إنّ فرعون علا فی الأرض و جعل أهلها شیعاً یستضعف طائفة منهم یذبّح أبناءهم و یستحیی نساءهم» قصص/4
همانا فرعون در زمین به گردن كشی روی آورد و میان اهل آن سرزمین اختلاف افكند و طایفه ای را سخت ذلیل كرد، پسران شان را می كشت و زنان شان را زنده می گذاشت.
«فاستخفّ قومه فأطاعوه إنّهم كانوا قوماً فاسقین» زخرف/54
فرعون قومش را به سبكسری (سبك عقلی و بی فكری) كشاند، پس آنها فرمان او را اطاعت كردند.
بی تردید در جامعه ای كه با دسیسه دولت، ذهن ها از پیشرفت باز مانده و زمینه وحدت ملی از بین رفته است، پیشرفت و توسعه اقتصادی نیز ناممكن خواهد بود.

راه های كنترل حاكمیت

فلاسفه سیاسی به منظور كنترل قدرت حكومت و پیش گیری از استبداد سیاسی، راه حل ها و راهكارهایی را پیشهاد می كنند كه عمده ترین آنها عبارت است از:
1. تشویق مردم به فراگیری علوم انسانی مانند شعر، معانی بیان، تاریخ، اخلاق و سیاست.45
2. مبارزه با بی سوادی، آموزش بزرگسالان و تأسیس مراكز بهداشتی روانی.46
3. تأمین آزادی سیاسی با تفكیك قوای مجریه، مقننه و قضائیه و تشریع قوانین جزایی خوب به منظور جلوگیری از سهولت انتساب اتهامات.47
4. راهكاری كه پیشینه تاریخی آن به قرون وسطی می رسد و با تفاسیر متفاوت در فلسفه سیاسی ثبت شده است شكل گیری جامعه مدنی می باشد48 كه جدیدترین معنای آن رابا مطالعه هم زمان مفهوم جامعه سیاسی و جامعه توده ای می توان تبیین كرد.
جامعه توده ای با ویژگی های: القا پذیری، اضطراب فردی و جمعی، بی خویشتنی، سرگشتگی، بحران هویت و تكیه بر پیوندهای دور و كاذب؛ مانند وحدت نژادی و روح ملی قابل شناسایی می نماید.49
جامعه سیاسی جامعه ای است متشكل از دولت و احزاب سیاسی كه یا قدرت دولتی دارد یا برای گرفتن قدرت دولتی یا شركت در آن، تشكیل می شود.50
جامعه مدنی به معنای امروزی خود عبارت است از شكل های مردمی، انجمن ها، اصناف، اتحادیه ها، سازمان ها و نهادهای علمی، فرهنگی، هنری، عقیدتی، آموزشی، مددیاری و خدمات رسانی كه در حوزه ای مستقل و فارغ از قلمرو نفوذ نظام سیاسی فعالیت می كنند51 و با پیوند دادن اعضای خود به یكدیگر، به دنبال حمایت اعضای خود و مردم در مقابل اجحاف اجتماعی دولت، گروه های قدرتمند سیاسی، دسته های متشكل اجتماعی و سلطه گران بر بازارهای اقتصادی و افراد و جامعه52 و افزایش قدرت جامعه در مقابل آنها هستند.53
جامعه مدنی به معنای بالا كه در آن شبكه های ارتباطی ملموس تری مبنای وحدت است، وامدار تفسیر و توضیح «هگل» ازاین واژه است كه می گفت: فرد در مسیر تكامل اخلاقی و كسب آمادگی برای شهروندی دولت عقلانی، باید از دو ساحت اخلاقی خانواده وجامعه مدنی گذر كند. نهادهای جامعه مدنی می توانند مراكز مناسبی برای آموزش پای بندی مردم به علایق كلی و جمعی باشند.54
نقش جامعه مدنی به نقد و كنترل دولت خلاصه نمی شود و در كنار آن به تحرك و پویایی دولت نیز عنایت دارد. میل، با اشاره به این كاركرد جامعه مدنی و نیز یادآوری خطر ركود دولت می گوید:
«اما تنها محركی كه می تواند این دستگاه را وادار كند كه خواب نرود و فعالیت خود را بهتر و عالی تر كند، منتقد و ناظری است كه همان هوش و كاردانی اهل این دستگاه را داشته باشد، ولی از خارج دستگاه، مواظب آن باشد… در امور اساسی كشور بتواند رأی صحیح و نظر صائب داشته باشد… هیأتی داشته باشیم كه منشأ اصلاح و بهبود امور شوند».55

راهكارهای دینی

قرآن كه ستیز با طاغوت منشی را با تمام نمودها و جلوه هایش، از وظایف اجتناب ناپذیر تمام پیامبران و همه مؤمنان می داند، برای كنترل حكومت در مسیر عدالت و مردم سالاری دینی سه راهكار زیر را كه با اهداف دین و طبیعت دینداری كمال سازگاری را دارد، پیشنهاد می كند.

الف. آزادی معنویت (یا رشد معنویت)

نخستین طرح پیشنهادی قرآن، ماهیت انسان شناختی دارد و از گرفتاری انسان در قیدها و بندهای نامرئی و درونی سخن می گوید و آثار این نوع بردگی و راه رهایی از آن را یادآوری می كند.
عنوان آزادی معنوی اشاره دارد به قوه های نهفته در روان انسان كه به دو دسته عالی و پست، دسته بندی می شود. شهوت، غضب، حرص، طمع، جاه طلبی و افزون طلبی… كه با حیوانیت انسان دم ساز است، دسته دوم را تشكیل می دهد، و عقل، فطرت، وجدان اخلاقی و…، جزء دسته اول و سازنده انسانیت انسان است، آزادی معنوی «یعنی؛ قسمت عالی و انسانی انسان، از قسمت حیوانی و شهوانی او آزاد باشد».56
تعدادی از قوه ها و كشش های دانی، علاقمندی و مملوكیت انسان را نسبت به اشیا كه به معنای وابسته شدن به محدودهاست در پی دارد و در زبان دین به محبت دنیا از آن تعبیر شده است.57
برخی از آن صفات پست، چونان تن آسایی، ترس و تنبلی، انگیزه تحرك و اقدام را تحت تأثیر قرار می دهد، و بعضی چون تعصب به آداب و رسوم نیاكان به عنوان وسیله تخدیر، مورد استفاده قدرتمندان گمراه قرار می گیرد؛ چنان كه تمام پیامبران در مسیر تاریخ با این نوع بردگی رو به رو بوده اند. قرآن می گوید:
«بل قالوا إنّا وجدنا آباءنا علی أمة و إنّا علی آثارهم مهتدون. و كذلك ما أرسلنا من قبلك فی قریة من نذیر إلاّ قال مترفوها إنّا وجدنا آباءنا علی أمة و إنا علی آثارهم مقتدون» زخرف/23ـ22
بلكه گفتند: ما پدران خود را بر آیینی یافتیم و ما با پی گیری از آنان راه یافتگانیم. و بدین گونه در هیچ شهری پیش از تو هشدار دهنده ای نفرستادیم؛ مگر آن كه خوش گذرانان آن گفتند: ما پدران خود را بر آیینی یافته ایم و ما از پی ایشان رهسپاریم.
پیامبر(ص) مبعوث گردید تا به تزكیه مردم كه همان آزادی معنوی است58 بپردازد و قید و بندهای زمین گیر كننده را از ایشان بردارد «و یضع عنهم إصرهم و الأغلال التی كانت علیهم»(اعراف/157)؛ با پیشنهاد بندگی خدا كه والا و نامتناهی است و سیر وقفه ناپذیر و وارستگی نامحدود را برای انسان به ارمغان می آورد.59
این نوع بندگی كه اساس تقویت معنوی روح است، با عبادات اسلامی عمق پیدا كرده60 به تقواورزی می انجامد كه ریشه تمام خوی های پست را می خشكاند. امام علی(ع) می فرماید:
«انّ تقوی الله… عتق من كل ملكة».61
همانا تقوای الهی آزادی از تمام ملكه ها و عادت ها[ی پست] را به همراه دارد.
قرآن در كنار طرح آزادی معنوی كه رشد انسانیت، اعتراف به بزرگی بی نهایت خداوند و حقارت قدرت ها و تهدیدهای محدود كننده را در درون و محتوای خود نهفته دارد، حق خواهی و ستم ستیزی را مهم ترین رسالت اجتماعی مؤمنان معرفی می نماید:
«والذین إذا أصابهم البغی هم ینتصرون» شوری/39
مؤمنان كسانی هستند كه چون ستم بر ایشان رسد [به انتقام بر می خیزند] یاری می جویند.
«لاتَظلمون و لاتُظلمون» بقره/279
نه ستم می كنید و نه ستم می بینید.
بدین ترتیب خداگرایی و آزادی معنوی زیربنای تمام آزادی ها، از جمله آزادی اجتماعی و سیاسی شمرده شده است. «مارسل بوازار» محقق و اسلام شناس سویسی می گوید:
«با گفتن الله اكبر، انسان بر روی هر نوع بندگی در برابر دیگران در می بندد. الله اكبر گفتن یعنی اساساً خود را آزاد اعلام كردن و به آن تحقق بخشیدن. هر قدر انسان به تعالی و مطلق بودن خداوند بیشتر پی ببرد به همان نسبت، خود در برابر دیگران آزادتر است. آزادی در بندگی خداوند ارزش انسان را معلوم می كند.
عبادت مستقیم و بی واسطه به درگاه خدا، عظمت روح مسلمان را تأیید و شرافت او را تضمین می كند؛ زیرا بدین طریق درك می كند موجبی ندارد او كه بنده خداست بنده دیگری باشد».62
روح سخن این است كه افراد جامعه اسلامی كه به طور جدی پیگیر درك و تعمیق آزادی معنوی بوده و حق خواهی و ستم ستیزی با انگیزه عمل به دستورالعمل حقوقی از جانب خداوند را مسئولیت دینی خود می شناسند، تزلزل ناپذیرترین اراده و مقاومت را در برابر اعمال محدودیت های نامشروع سیاسی دارند. در مقابل، حاكمان مسلمان نیز ـ كه بایستی در آزمون تشخیص میزان برخورداری از آزادی معنوی نمره قبولی بهتری را كسب كرده باشند ـ بی تردید و به صورت روزافزون در پی تضعیف و كنترل انگیزه استبداد سیاسی در خود می باشند. در تعامل این دو گرایش، كنترل حاكمیت امكان پذیر می گردد.

ب. مشاركت سیاسی

خردمندان، حكومتی را خوب می دانند كه با واگذاری مشاغل حساس به صاحبان مواهب فكری، فضایل اخلاقی و نیروی عقلی برتر و بالابردن سطح مواهب عقلی، و فضایل اخلاقی به تأمین خوشبختی ملت همت می گمارد.63
قرآن دو اصل دیگر نیز بر آن می افزاید كه بیشتر جنبه ضمانتی دارد، اول عبادت است كه از روحیه تعبد برمی خیزد:
«إنّما ولیكم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوة و یؤتون الزكاة و هم راكعون» مائده/55
سرپرست شما تنها خدا، پیامبر او و كسانی هستند كه ایمان آورده اند؛ همان كسانی كه نماز بر پا می دارند و در حال ركوع زكات می دهند.
و دوم، روحیه مردم دوستی است كه نزدیكی و صمیمی بودن رهبر را با مردم نمایش می دهد:
«لقد جاءكم رسول من أنفسكم عزیز علیه ما عنتّم حریص علیكم بالمؤمنین رؤوف رحیم» توبه/128
قطعاً برای شما پیامبری از خودتان آمد كه بر او دشوار است شما در رنج افتید. به هدایت شما حریص و نسبت به مؤمنان دلسوز و مهربان است.
البته اصول یادشده كارآیی بسیاری در جهت تأمین خوشبختی و رشد ملت و واقع نگری و مردم محوری حاكمیت خواهد داشت، در عین حال اندیشه سیاسی دین در راستای تحقق بهتر اهداف فوق، مشاركت همگانی را در سیاست ضروری می شناسد؛ البته با عنوان مشورت؛ چه آنكه در تعریف مشاركت سیاسی آمده است:
«مشاركت سیاسی فعالیت های ارادی و داوطلبانه ای است كه از طریق آن اعضای یك جامعه در امور مختلف محله، شهر و روستای خود شركت می كنند و به صورت مستقیم و غیرمستقیم در شكل دادن به حیات اجتماعی و سیاسی سهیم می شوند».64
این معنی در حوزه مفهومی مشورت سیاسی از منظر دین نهفته است؛ با این تفاوت كه از این نگاه هم حاكمیت ملزم به مشورت خواهی است و هم تك تك افراد جامعه موظف به مشورت دهی! امام علی(ع) دراین باب می فرماید:
«و لیس امرؤ و ان عظمت فی الحقّ منزلته و تقدمت فی الدین فضیلته بفوق أن یعان علی ما حمله الله من حقه، و لا امرؤ و إن صغّرته النفوس و اقتحمته العیون بدون أن یعین علی ذلك أو یعان علیه».65
هیچ كس ـ هر چند منزلتی بزرگ در حق مداری و سابقه درخشان در خدمت به دین داشته باشد ـ از اینكه او را در جهت ادای وظایف محوله و گزاردن حقوق الهی همكاری و كمك كنند بالاتر نیست، و هیچ كس ـ هر اندازه مردم او را كوچك بشمارند و چشم ها او را خرد ببینند ـ فروتر از اینكه در این راستا شایسته كمك رساندن و كمك گرفتن باشد نیست.
امام علی آن گاه كه بر كرسی حكومت تكیه می زند، در راستای تحقق مشاركت سیاسی، خطاب به مردم می فرماید:
«لاتكلّمونی بما تكلّم به الجبابرة، و لاتتحفظّوا منی بما یتحفّظ به عند أهل البادرة، و لاتخالطونی بالمصانعة، و لاتظنّوا بی استثقالاً فی حق قیل لی، و لا التماس إعظام لنفسی، فإنّه من استثقل الحقّ أن یقال له أو العدل أن یعرض علیه، كان العمل بهما أثقل علیه، فلاتكفّوا عن مقالة بحقّ أو مشورة بعدل».66
مبادا با آن اصطلاحات و تعبیراتی كه در برابر جباران بر زبان جاری می شود، با من سخن بگویید. مبادا حریم بگیرید از من بدان گونه كه از خشمناكان حریم گرفته می شود. با من سازشكارانه معاشرت نكنید، گمان مكنید كه انتقاد به حق از من، بر من سنگینی دارد یا برای خود تعظیم و تمجید می خواهم؛ زیرا كسی كه گفتن حق و عرضه عدالت، برایش دشوار است، عمل به حق و عدالت بر او سنگین تر است. از بازگو كردن سخن حق و ارائه مشورت عادلانه با من دریغ نكنید.
به هر حال قرآن اول به پیشینه تاریخی مشورت و مشاركت سیاسی و استبداد سیاسی اشاره می كند، هم زمان با آن، هم به نقل سیره مشورت خواهی بلقیس كه و نجات و رستگاری او و رعیتش را در پی داشت می پردازد و هم از استبداد رأی فرعون و هلاكت او سخن به میان می آورد، تا اندرز و هشداری باشد به همه حاكمان و زمامداران:
«قالت یا أیها الملأ أفتونی فی أمری ماكنت قاطعة أمراً حتی تشهدون» نمل/32
گفت: نامداران! در كارم به من نظر دهید كه بی حضور شما [تا به حال] كاری را فیصله نداده ام.
وقتی مؤمن آل فرعون پیشنهاد عدم رویارویی با حضرت موسی(ع) را مطرح كرد، فرعون با تكبر گفت:
«ما اُریكم إلا ما أری و ما أهدیكم إلاّ سبیل الرشاد» غافر/29
جز آنچه به نظرم می رسد به شما نمی نمایم و شما را جز به راه راست راهبر نیستم.
«و أضلّ فرعون قومه و ما هدی» طه/79
فرعون قوم خود را گمراه كرد و هدایت ننمود.
آن گاه قرآن خطاب به پیامبر(ص) به رغم برخورداری ایشان از مقام والای عصمت و نبوت می فرماید:
«و شاورهم فی الأمر فإذا عزمت فتوكّل علی الله» آل عمران/159
در كارها با آنان مشورت داشته باش، پس چون تصمیم گرفتی بر خدا توكل كن.
پیامبر به این دستورالعمل سیاسی اجتماعی به گونه ای جامه عمل پوشاند كه ابوهریره می گوید:
من ندیدم كسی را كه بیشتر از پیامبر با اصحابش مشورت كند.67
قرآن همچنین از بایستگی كار بر اساس مشورت در حیات فردی و اجتماعی مؤمنان سخن می گوید:
«و أمرهم شوری بینهم» شوری/39
و كارشان بر اساس مشورت با یكدیگر است.
از مطالعه هم زمان دو آیه فوق می توان این نتایج را گرفت:
1. نظرخواهی در اقدامات مربوط به حیات جامعه وظیفه هر فرمانروا است و نه تكلیف اختصاصی پیامبر(ص). نه تنها رهبر و شخصیت اول كشور كه همه فرمانروایان در سطوح مختلف حكومت باید از آراء دیگران سود ببرند68 تا سیره حكومتی پیامبر سرمشق قرار گرفته و روش بایسته مؤمنان عینیت پیدا كند.
2. وقتی آثار و نتایج اقدامی همچنان انتخاب رئیس جمهور… زندگی و سرنوشت جمعی را تحت تأثیر قرار می دهد، باید تمام اعضای آن جمع و جامعه نسبت به انجام بهینه آن نقش ایفا نمایند، مشورت دادن همان ایفای نقش است كه جایگزین بی تفاوتی می شود.
3. زندگی بایسته از نظر قرآن، آن زندگی است كه شعار آن انتخاب و انجام بهینه تر كارها باشد؛ یعنی در هر لحظه زندگی بهترین كار با بهترین روش انجام گیرد:
«الذی خلق الموت و الحیاة لیبلوكم أیكم أحسن عملاً» ملك/2
تردیدی نیست در اینكه پس از احراز مشروعیت كاری، انتخاب شرایط، زمان، مكان و ابزار مناسب آن ـ كه در عرصه سیاست با پیچیدگی و دشواری خاصی روبه روست ـ عوامل مؤثر درحسن اقدام هستند. دست یابی به این خواسته از طریق مشاركت عمومی امكان پذیراست.
اصل مشورت در تفكر سیاسی دین، به منظور دست یابی به عوامل مؤثر در انجام بهینه كارهای نیكوتر؛ عقل و خرد همگانی را به مددرسانی فرا می خواند تا از لابه لای دیدگاه های مختلف، بهترین نظریه شناسایی و به كارگرفته شود. امام علی(ع) می فرماید:
«من استبدّ برأیه هلك، و من شاور الرجال شاركها فی عقولها».69
كسی كه استبداد رأی دارد هلاك می شود (ناكام می ماند) كسی كه با مردان مشورت می كند از كارآیی خرد آنها سود می برد.
نیز در جای دیگر می فرماید:
«من استقبل وجوه الآراء، عرف مواقع الخطأ».70
كسی كه به پیشباز دیدگاه ها بشتابد به شناسایی موارد اشتباه توفیق می یابد.
به همین دلیل خداوند كسانی را كه برای یافتن بهترین دیدگاه، به دیدگاه های مختلف گوش فرا می دهند بندگان سزاوار بشارت خود می شناسد:
«فبشّر عباد. الذین یستمعون القول فیتّبعون أحسنه» زمر/17
پس بشارت ده به آن بندگانم كه به سخنان گوش می دهند و از بهترین آنها پیروی می كنند.
وقتی جامعه با چنین روشی زندگی را پی می گیرد جاذبه ها افزایش می یابد، كاستی ها و نارسایی ها كنترل می گردد و زنده ماندن فضیلت امكان پیدا می كند. در روایتی پیامبر(ص) می فرماید:
«إذا كان أمرائكم خیاركم و أغنیائكم سمحائكم و أمركم شوری بینكم، فظهر الأرض خیرلكم من بطنها، و إذا كان أمرائكم شراركم و أغنیائكم بخلائكم و لم یكن أمركم شوری بینكم، فبطن الأرض خیر لكم من ظهرها».71
هرگاه نیكوكاران شما فرمان روایان شما و ثروتمندان شما سخاوت پیشگان شما باشند و كار شما بر اساس مشورت با همدیگر صورت گیرد، برای شما روی زمین بهتر است از درون آن، و هر گاه شرارت پیشگان شما حاكمان شما باشند، ثروتمندان شما خست پیشه كنند و كارتان بر اساس مشورت انجام نگیرد، زیر زمین برای شما بهتر است از روی آن.
چنین هدفگیری بی تردید ضرورت حسن نیت و آگاهی مشورت دهندگان را می نمایاند كه با شایستگی عقیدتی، اخلاقی و مهارت علمی و سیاسی می تواند تأمین گردد.
بنابراین، اصل مشورت در تفكر قرآنی بدان دلیل كه دعوت به كسب لیاقت اعتقادی، اخلاقی، عملی و سیاسی بیشتر نیز هست در صورت همیاری مردم و همكاری دولت ـ از طریق ارائه امكانات و برنامه ریزی ـ یقیناً به مردمی شدن، اقتدا و موفقیت فزاینده حكومت می انجامد. در جامعه برخوردار از چنین پایه و اساسی، استبداد از ریشه می خشكد و تمدن آمیخته با فروغ معنویت، شانس تحقق دارد.
امروزه همگامی و همكاری مردم و دولت، با عنوان مشورت در قالب انتخابات، تشكل احزاب، اتحادیه های صنفی، رسانه های عمومی و گردهمایی های منظم سازمانمند نمود یافته و سبب كنترل قدرت در مسیر بایسته اش می شود.

ج. نظارت امت

مسلمان، بدی ها و خوبی ها را با الهام از قرآن به عنوان منكر و معروف می شناسد و حتی در شرایطی كه تنهاست نیز برپایی معروف و از میان برداشتن منكر را وظیفه دینی و انسانی خود تلقی می كند.
زمانی كه جمعی از مسلمانان ـ هر چند در قالب خانواده یا فامیل ـ كنار هم قرار می گیرند بایستی هر كسی دیگران را توصیه به حق كند و از آنها انتظار ایفای نقش مشابه را داشته باشد، در عین حال همه آماده باشند برای تعامل و تعاون جهت برداشتن منكر و استوار ساختن معروف در خارج از محیط وجود جمعی خود، چه آن كه قرآن می گوید:
«یا أیها الذین آمنوا اصبروا و صابروا و رابطوا و اتقوا الله لعلّكم تفلحون» آل عمران/200
اهل ایمان! صبر پیشه كنید، با تكیه بر صبر یكدیگر ایستادگی داشته باشید و در ارتباط با هم باشید و از خدا پروا نمایید، امید است كه رستگار شوید.
«ولتكن منكم أمة یدعون إلی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر و أولئك هم المفلحون» آل عمران/104
باید از میان شما گروهی [مردم را] به نیكی دعوت كند و به كار شایسته وادارند و از زشتی باز دارند و آنان همان رستگارانند.
واژه «رابطوا» و «امت» كه به پیوست دادن توانها و كارها72 و ایجاد وحدت در عرصه73 دعوت به نیكی… تفسیر شده است، با این سخن منسوب به پیامبر اسلام(ص) همخوانی دارد:
«و إذا خرج ثلاثة فی سفر فیلؤمّروا أحدهم».74
هرگاه سه نفر هم سفر شدند باید یكی را فرمانده قرار دهند.
«لایحلّ لثلاثة یكونون بفلاة من الأرض إلاّ أمرّوا علیهم أحدهم».75
برای سه نفری كه در بیابانی قرار می گیرند چاره ای نیست جز اینكه یكی از خود را امیر قرار دهند.
به همین دلیل گفته شده است كه نخستین نهاد در اسلام امت است ـ و نه دولت ـ كه با استفاده از شریعت به نظارت و ارزیابی حكومت می پردازد76. در طول چهارده قرن، همیشه جامعه مدنی حقیقی در كشورهای اسلامی جدا از دولت وجود داشته و امور آموزش، بهداشت، وقف و مساجد را بدون تأثیرپذیری از آمد و رفت دولت ها نظارت كرده است.77
پسوند «حقیقی» در سخن فتحی شقاقی می تواند اشاره ای باشد به دو تفاوت عمده ای كه میان جامعه مدنی و امت وجود دارد:
اول. در جامعه مدنی منافع شخصی افراد در چارچوب هویت های صنفی كنار هم قرار می گیرد78 تا با قدرت بیشتر از استبداد پیش گیری شود، ولی در جامعه اسلامی شكل گیری امت و هر تشكل دیگری بر مبنای وحدت عقیدتی، فكری، اخلاقی و آرمانی است كه دلها را به هم پیوند داده «ألّف بین قلوبهم»و سبب پیدایش روحیه برادری می شود: «إنّما المؤمنون اخوة».
دو. هویت صنفی و منافع مادی و شخصی می تواند بستر تولد تشكل های صنفی باشد ولی واژه های «برّ»، «تقوی»، «حق»، «صبر»، «دعوت به خیر»، «امر به معروف» و «نهی از منكر» كه در قرآن به عنوان محورهای تعامل امت معرفی شده اند، ارزشهای معنوی را مطرح می كنند كه با هرگونه سودجویی ناسازگار است، شاید كلمه «من» در آیه «ولتكن منكم امة…» اشاره به این داشته باشد كه از مسلمانان تنها معنویت گرایان می توانند رسالت دعوت به نیكی را بر دوش گیرند.
به هر حال بایدها و نبایدها در حوزه های كاری مختلف با آثار و پیامدهای متفاوت مطرح می شود، زیان بارترین «نباید»، منكرات حكومتی است كه سعادت دنیوی و اخروی كل جامعه را تهدید می كند. در سخنی منسوب به پیامبر(ص) آمده است:
«لاتزال أمّتی بخیر ما أمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و تعاونوا علی البرّ، فإذا لم یفعلوا ذلك نزعت منهم البركات، و سلّط بعضهم علی بعض، و لم یكن لهم ناصر فی الأرض و لا فی السماء».79
خیر و خوبی همواره شامل حال امتم خواهد بود؛ تا وقتی كه امر به معروف و نهی از منكر و همكاری در نیكی دارند، پس هرگاه از این كارها دست كشیدند، بركت از آنها گرفته می شود و بعضی بر بعض دیگر مسلط می گردند؛ در حالی كه در آسمان و زمین، یاری رسانی برای آنها نیست.
از سوی دیگر، قدرت در دست حكومت است و در صورتی كه دستگاه قدرت حق كشی را پیشه خود سازد، رویارویی با حق كشی های آن، ممكن است جدی ترین خطرها را در پی داشته باشد. شاید به همین دلیل، جهاد و شهادت در این راه، پرفضیلت ترین شهادت شمرده شده است. از پیامبر(ص) نقل شده است:
«خیر الشهداء حمزة بن عبدالمطلب، ثم رجل قام إلی إمام فأمره و نهاه فی ذات الله فقتله علی ذلك».80
برترین شهدا حمزه فرزند عبدالمطلب، و پس از او مردی است كه حاكمی را در رابطه با خدا امر و نهی كند و به دست او به شهادت رسد.
«أفضل الجهاد كلمة حق عند سلطان جائر».81
با فضیلت ترین جهاد، سخن حقی نزد حاكمی ستمگر است.
از سویی، حاكمیت این توان را دارد كه با اغفال و پرده پوشی، حق كشی را پی گیرد و ردپایی باقی نگذارد؛ تا افراد عادی به منابع و مدارك لازم جهت افشاگری و اعتراض دست رسی داشته باشند.
با توجه به ویژگی های بالا، این نگاه تفسیری واقع بینانه می نماید كه می گوید:
«ظالم همیشه قدرتمند است؛ به همین دلیل در آیه (159 سوره آل عمران) شرط شده است كه نهی كنندگان باید به صورت امت (جمعی سازمان یافته) عمل نمایند، چون امت مصون از ترس و شكست است؛ پس می تواند كجی حكومت را راست كند».82
آری! جامعه معتقد به رشد و معنویت و اصل مشورت، با حضور سازمان یافته و پیراسته از قدرت طلبی در صحنه، به قصد احیاء بایدها و میراندن نبایدها می تواند دلسوزانه، واقع بینانه و مقتدرانه حكومت را كنترل نموده در مسیر عدالت، خدمت به مردم و موفقیت رهنمون باشد.
نادیده انگاری امر به معروف و نهی از منكر نشانه پافشاری حاكمیت بر تداوم حق كشی است و رهایی از آن به اقدامات عملی و جدیت بیشتر نیاز دارد. در سخنی از پیامبر(ص) كه امام حسین(ع) آن را مبنای نهضت خود می دانست، می خوانیم:
«أیها الناس؛ إنّ رسول الله قال من رأی سلطاناً جائراً مستحلاً لحرم الله، ناكثاً لعهد الله، مخالفاً لسنة رسول الله(ص)، یعمل فی عباد الله بالإثم و العدوان، فلم یغیر علیه بفعل و لاقول، كان حقاً علی الله أن یدخله مدخله».83
[امام حسین(ع) فرمود:] ای مردم! همانا رسول خدا فرمود: هر كه مشاهده كند پادشاهی ستمگر را كه حرام های خداوند را حلال می شمارد، پیمان خداوند را می شكند، به سنت رسول خدا پشت پا می زند و برخوردش با بندگان خداوند گناه آلود و ستمگرایانه است؛ پس با عمل و سخن بر آن نخروشد، بر خداوند حق است كه او را با آن حاكم [در جهنم] هم نشین گرداند.
قرآن در چنین شرایطی امت را به تحریم حاكمیت فرا می خواند، باید تمام نهادهای صنفی، فكری، هنری…، از مراجعه و همكاری با حكومت خودداری نمایند، چنین واكنشی به نابودی و تغییر قدرت خواهد انجامید:
«ألم تر إلی الذین یزعمون أنّهم آمنوا بما أنزل إلیك و ما أنزل من قبلك یریدون أن یتحاكموا إلی الطاغوت و قد أمروا أن یكفروا به و یرید الشیطان أن یضلّهم ضلالاً بعیداً» نساء/60
آیا ندیدی كسانی را كه می پندارند به طاغوت مراجعه می كنند؛ با آنكه فرمان یافته اند كه بدان كفر ورزند و شیطان می خواهد آنان را به گمراهی دوری دراندازد.
امام صادق(ع) در پاسخ سؤال ابوبصیر درباره آیه: «و لاتأكلوا أموالكم بینكم بالباطل و تدلوا بها إلی الحكّام…»(بقره/188) فرمود:
یا أبابصیر إنّ الله قد علم أن فی الأمة حكّاماً یجورون. أما إنه لم یعن حكام أهل العدل، و لكنّه عنی حكام أهل الجور. یا أبا محمد؛ إنّه لوكان لك علی رجل حق فدعوته إلی حكّام أهل العدل، فأبی علیك إلاّ أن یرافعك إلی حكّام أهل الجور لیقضوا له، لكان ممّن حاكم إلی الطاغوت، و هو قول الله «ألم تر إلی الذین یزعمون أنّهم آمنوا…».84
ابوبصیر! خدا می دانسته كه در جامعه اسلامی فرمانروایان ستمگر قدرت را به دست می گیرند. بدان كه خداوند حاكمان عادل را قصد نكرده است، بلكه حكام ستمگر را اراده نموده است، اگر بر كسی حقی داشته باشی ، سپس او را به داوری حاكمان عادل فرا بخوانی و او نپذیرد جز آن كه به حاكمان ظالم مراجعه كند تا برای او داوری كنند، بی شك او از كسانی است كه برای داوری به طاغوت روی می آورد، این مقصود خداوند از این آیه است كه می فرماید: «آیا ندیدی كسانی را كه می پندارند به قرآن ایمان آورده اند و…».
تداوم رابطه و تعامل با حاكمیت خودكامه، گمراهی عمیق تر امت را در پی دارد «یرید الشیطان أن یضلّهم ضلالاً بعیداً»، چه آن كه سازش محافظه كارانه نوعی مجال دادن به طغیانگر است تا مردم را با سرعت بیشتر راهی وادی هلاكت سازد و این گناهی است نابخشودنی.
قرآن با صراحت اعلام می دارد كه چیره دستی قدرت حاكم، سبب مشروعیت محافظه كاری نیست، و بی راهه رفتن در سایه هدایت قدرت سركوب گر، عذر و عامل رهایی از كیفر نمی باشد.
«إنّ الذین توفّاهم الملائكة ظالمی أنفسهم قالوا فیم كنتم قالوا كنّا مستضعفین فی الأرض قالوا ألم تكن أرض الله واسعة فتهاجروا فیها فأولئك مأواهم جهنّم و ساءت مصیراً. إلاّ المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان لایستطیعون حیلة و لایهتدون سبیلاً» نساء/97
فرشتگان هنگام قبض روح از آنان كه بر خود ستم كرده اند می پرسند: در چه كار بودید؟ پاسخ می دهند كه ما در روی زمین، مردمی ضعیف و اسیر حاكمان ظالم بودیم، فرشتگان گویند: آیا زمین خدا پهناور نبود كه در آن هجرت كنید! مأوای ایشان جهنم است و بازگشتگاه بدی است؛ مگر آن گروه از مردان و زنان و كودكان كه به راستی ناتوان بودند و چاره و راه نجاتی فراروی خود نداشتند.
به طور خلاصه سه راهكاری كه مورد مطالعه قرار گرفت، همان گونه كه در حاكمیت، روحیه گریز از ستم را تقویت می كند، به جامعه نیز انگیزه می دهد تا به صورت جمعی، سازمان یافته و خستگی ناپذیر، با مشورت دهی، امر به معروف و نهی از منكر و تهدید به تحریم، به همراهی و نظارت بر حاكمیت همت گمارد، این است روح مردم سالاری در اندیشه سیاسی دین.

پی نوشت‌ها:

1. میراحمدی، منصور، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، قم، مؤسسه بوستان كتاب،92.
2. موریس كرنستون، تحلیل نوین از آزادی، ترجمه جلال الدین اعلم، تهران، انتشارات امیركبیر، 1370، 114.
3. همان، 111.
4. محمودی، سید علی، نظریه آزادی در فلسفه سیاسی هابز و جان لاك، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377، 15.
5. مجموعه آثار كانت، شماره 62، صفحه401، به نقل از موحد، محمدعلی، در هوای حق و عدالت، تهران، نشر كارنامه، 1381، 187.
6. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، ترجمه علی محمد طباطبایی، چاپخانه بوذرجمهر، 1332، 342.
7. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، انتشارات به نشر، 1/47.
8. مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، انتشارات صدرا، 1361، 79.
9. جعفری، محمدتقی، تحقیق در دو نظام جهانی حقوق بشر، تهران، دفترخدمات حقوق بین الملل، 1370، 439، به نقل از: ایازی، محمدعلی، آزادی در قرآن، مؤسسه نشر و تحقیقات ذكر، 156.
10. لك زایی، شریف، آزادی سیاسی در اندیشه مطهری و بهشتی، قم، بوستان كتاب ،52.
11. طباطبایی، محمدحسین، مجموعه رسائل، گردآوری سید هادی خسروشاهی، دفترنشر فرهنگ اسلامی،246.
12. مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی،6 و 79.
13. یادداشتهای استاد مطهری، انتشارات صدرا، 1/60.
14. مطهری، مرتضی، گفتارهای معنوی، انتشارات صدرا، 14.
15. همو، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، 16/508.
16. صدر، محمدباقر، نقش پیشوایان شیعه در بازسازی جامعه اسلامی، ترجمه علی اسلامی، انتشارات روزبه، 24و23.
17. آزادی سیاسی در اندیشه آیت الله مطهری و آیت الله بهشتی، 57.
18. اصفهانی، راغب، المفردات فی غریب القرآن، واژه «حرّ».
19. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ذیل آیه 31 سوره توبه.
20. صدر، محمدباقر، نقش پیشوایان شیعه در بازسازی جامعه اسلامی، 23.
21. گلن تیندر، تفكر سیاسی، ترجمه محمود صدری، شركت انتشارات علمی و فرهنگی، 109و108.
22. میراحمدی، منصور، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، 84.
23. صناعی، محمود، آزادی فرد و قدرت دولت، تهران، انتشارات گوهرخانی، 126و160.
24. منتسكیو، روح القوانین، ترجمه علی اكبر مهتدی، تهران، انتشارات امیركبیر، كتاب یازدهم، 336.
25. گلن تیندر، تفكر سیاسی، 108.
26. كارل كوهن، دموكراسی، ترجمه فریبرز مجیدی، شركت سهامی انتشارات خوارزمی، 184.
27. روح القوانین، كتاب یازدهم، 292.
28. میراحمدی، منصور، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، 84.
29. وافی، علی عبد الواحد، حقوق الانسان فی الاسلام، دارنهضة مصر، 185.
30. مجله اندیشه حوزه، سال پنجم، شماره اول، تابستان 1378، حكومت اسلامی و ولایت فقیه، 102و 106.
31. كمالی، محمدهاشم، آزادی بیان در اسلام، ترجمه محمدسعید حنایی كاشانی، قصیده سرا، 44.
32. صناعی، محمود، آزادی فرد و قدرت دولت، 9.
33. جان استوارت میل، در آزادی، ترجمه محمود صناعی، سازمان كتابهای جیبی، تهران، 1345، 6.
34. همان، 35.
35. گلن تیندر، تفكر سیاسی، 34؛ تیسیر خمیس العمر، حریة الاعتقاد فی ظلّ الاسلام، دمشق، دارالفكر، 39.
36. ابن هشام، سیره ابن هشام، 2/149.
37. كلینی، محمدبن یعقوب، الفروع من الكافی، تهران، دارالكتب الاسلامیه، 7/238.
38. ماوردی، الاحكام السلطانیة، قم، دفترتبلیغات اسلامی، 58.
39. كلینی، محمدبن یعقوب، الفروع من الكافی، 5/292.
40. گلن تیندر، تفكر سیاسی، 97.
41. منتسكیو، روح القوانین، كتاب یازدهم، 294.
42. آزادی فرد، قدرت دولت، 66.
43. گلن تیندر، تفكر سیاسی، ص123.
44. جان استوارت میل، در آزادی، 12.
45. حائری، عبدالهادی، آزادی های سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه گران، جهاد دانشگاهی، 68.
46. گلن تیندر، تفكر سیاسی، 108.
47. منتسكیو، روح القوانین، كتاب دوازدهم، 335، و كتاب یازدهم، 297.
48. میرمدرس، سید موسی، جامعه برین، قم، بوستان كتاب، 49ـ47؛ جمعی از نویسندگان، جامعه مدنی و ایران امروز، تهران، انتشارات نقش و نگار، 57.
49. میرمدرس، سید موسی، جامعه برین، 108.
50. میراحمدی، هوشنگ، جامعه سیاسی، جامعه مدنی و توسعه ملی، تهران، انتشارات نقش و نگار، 77.
51. میرمدرس، سید موسی، جامعه برین، 106.
52. میراحمدی، هوشنگ، جامعه سیاسی، جامعه مدنی و توسعه ملی، 77.
53. جمعی از نویسندگان، جامعه مدنی و ایران امروز، 37.
54. جامعه دینی، جامعه مدنی، 29و30.
55. جان استوارت میل، در آزادی، 262.
56. مطهری، مرتضی، گفتارهای معنوی، 19و49.
57. همو، پیرامون انقلاب اسلامی، 134.
58. همو، گفتارهای معنوی، 51.
59. همو، پیرامون انقلاب اسلامی، 134؛ صدر، محمدباقر، سنتهای تاریخی و فلسفه اجتماعی در مكتب قرآن، 223.
60. همو، پیرامون انقلاب اسلامی، 137.
61. سید رضی، نهج البلاغه، خطبه230.
62. مارسل بوازار، انسان دوستی در اسلام، ترجمه محمدحسن مهدوی و غلامحسین یوسفی به نقل از حائری، آزادی سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه گران، 45.
63. جمعی از دانشمندان، زیانهای استبداد، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، انتشارات توس، 206.
64. دفترمطالعات و تحقیقات سیاسی وزارت كشور، تحزب و توسعه سیاسی «كتاب دوم»، 179.
65. سید رضی، نهج البلاغه، خطبه216.
66. همان .
67. واقدی، محمدبن عمر، المغازی، نشر دانش، 1405هـ ، 580.
68. فرید عبدالخالق، فی الفقه الاسلامی، بیروت، دارالشروق،54ـ53.
69. سید رضی، نهج البلاغه، حكمت 161.
70. همان، حكمت 172.
71. تفسیر ابوالفتوح رازی، ذیل آیه 159، سوره آل عمران.
72. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسة الاعلمی، بیروت، 4/91.
73. رشیدرضا، المنار، دارالمعرفة، 4/36، ذیل آیه 104 سوره آل عمران.
74. ابی داود، سنن ابی داود، كتاب جهاد، حدیث 2608.
75. احمد بن حنبل، مسند احمد، دارالفكر، 2/177.
76. كمالی، محمد هاشم، آزادی بیان در اسلام، 43.
77. میرمدرس، سید موسی، جامعه برین، 123.
78. همان، 65.
79. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، المكتبة الاسلامیة، 11/65.
80. غزالی، ابوحامد، احیاء العلوم، بیروت، دارالمعرفة،2/343.
81. همان.
82. رشید رضا، المنار، 4/45.
83. الغامدی، لوط بن یحیی، مقتل الحسین، قم چاپخانه علمیه، 85.
84. كلینی، محمد بن یعقوب، الفروع من الكافی، 7/411.

تحلیل ، طراحی و مدیریت پروژه علی نیکبخت 1395-1396