از مسائل بحث‌ برانگيز پيرامون مسأله حجاب، چگونگي مواجهه حكومت با اين امر است. به‌طور كلي از منظر فلسفه سياسي، حكومت‌ها مي‌توانند اتباعشان راملزم به انجام يا ترك فعلي نمايند. دامنه الزامات يك حكومت نيز با قلمروي اختيارات آن برابر است. از منظر شارع مقدس نيز حاكم اسلامي از آنجا كه ولايت بر مردم دارد مي‌تواند بر مبناي قانون و شريعت اسلامي افراد جامعه را (چه بدان آن امر اعتقاد داشته باشند چه نداشته باشد) به عمل يا ترك آن الزام كند، چنانكه مستندات ديني شاهد درستي اين مدعاست. همچنين از آنجا كه مصالح جمعي اعمال فردي بر مصالح فردي رجحان دارد و نيز تأمين سعادت اخروي افراد جامعه، غايت اساسي حكومت اسلامي است. حاكم اسلامي مي‌تواند فرد را ملزم به انجام تكاليف عبادي نمايد. رعايت حجاب نيز از آنجا كه بر هر زن و مرد مسلمان واجب است، حاكم اسلامي مي‌تواند اتباعش را بر آن الزام نمايد و هرآنچه فلسفه حجاب اسلامي را تبيين مي‌كند، در واقع توجيه عقلاني الزام حكومت اسلامي به حجاب به شمار مي‌آيد.

زن، حجاب، حكومت، الزام، ولايت، اسلام

پيرامون موضوع حجاب و پوشش زنان مسائل مختلفي طرح مي‌شود. از اين ميان، چگونگي مواجهه حكومت با موضوع حجاب، مسأله مهم و بحث‌برانگيزي است. آيا حكومت مي‌تواند زنان را ملزم به رعايت حجاب نمايد؟ آيا توجيهي از سوي حكومت براي الزام مردم به حفظ پوشش متصور است؟ يا آنكه چنين الزام حكومتي اساساً مردود است و هيچ عنوان و دليلي كه حكومت با تكيه بر آن بتواند مردم را به رعايت حجاب الزام كند، وجود ندارد.
مسأله الزام حكومت به موضوعي مانند حجاب، در تحليل عام دربردارنده دو پرسش اساسي است كه يك پرسش عام و كلي و پرسش ديگر خاص و جزئي است. در پرسش كلي، قطع نظر از هر موضوع خاصي، مسأله الزام حكومت مورد بحث قرار مي‌گيرد و از درستي نفس الزام حكومت بحث مي‌شود. آيا اساساً حكومت‌ها مجاز به الزام فرد و جامعه به انجام يا ترك هر امري هستند يا خير؟ اما در پرسش خاص، با فرض درستي الزام حكومت، سخن در درستي تعلّق چنين حكمي به موضوعات خاص است. پرسش اول از آن حيث كه كلي است، مربوط به فلسفه سياسي است كه البته در كنار پاسخ‌هاي عقلي به مسأله‌ عمومي الزام حكومت، پاسخ‌هاي ديني يا توجيه ديني نيز مطرح است. به ويژه كه حكومت ديني با اين مسأله‌ مواجه است كه آيا از منظر شارع مقدس، حاكم اسلامي مي‌تواند مردم را به انجام يا ترك هر امري الزام نمايد يا هيچ مستند ديني براي چنين الزامي وجود ندارد. اما پرسش دوم مصداقي است؛ يعني از آن حيث كه مسأله عام و كلي الزام حكومت بر موضوعي خاص و معين تعلّق يافته است، پرسش مصداقي و جزئي مطرح مي‌شود. پژوهشگر بايد با تأمل و تدبر در منابع اصلي اجتهاد نموده و حكم چگونگي الزام حكومت به موضوع معين را استنباط نمايد.
بديهي است كه اگر پاسخ به پرسش اول منفي باشد، پاسخ پرسش دوم نيز معلوم مي‌گردد؛ زيرا نمي‌توان از طرفي قائل شد كه هرگونه الزام حكومتي به دليل عقلي و ديني ممنوع است و از سوي ديگر، الزام حكومت به فلان موضوع خاص را مشروع دانست؛ مگر آنكه الزام حكومت به اين موضوع خاص استثنايي تلقي شود كه در آن صورت، بايد توجيه روشني براي چنين استثنايي ارائه كرد. بنابراين، در پاسخ به پرسش اول روشن مي‌گردد كه اصل و عمومات دليل عقلي و شرعي بر الزام يا عدم الزام حكومت است. اگر در موضوعي خاص (پرسش دوم) به پاسخي خلاف آن اصل كلي يا حكم عام دست يافتيم، بايد براي حكم خاص دلايل عقلي و شرعي محكمي اقامه كرد؛ زيرا حكم عام پيش‌‌تر استحكام عقلي و شرعي يافته و اين حكم خاص است كه براي استثناي خود از تحت حكم عام بايد دليل محكم اقامه نمايد. بر اين اساس بحث را در دو محور پي خواهيم گرفت كه در قست اول (هر چند به اجمال) استنباط حكم كلي و عام به دست آيد و در بحث دوم، حكم خاص الزام حكومت بر رعايت حجاب از سوي مردم روشن مي‌شود.

الزام مفهومي عام و فراگير است و هر فردي، حتي در تنهايي‌‌هايش با آن درگير مي‌باشد. امور بسياري در زندگي روزمرّه مردم وجود دارد كه آنان را ناخودآگاه به موضوع الزام سوق مي‌دهد، بي‌آنكه التفات مستقيمي به آن داشته باشند. قبض آب يا برق به ما گوشزد مي‌كند كه در ازاي مصرف آب و برق بايد مقدار معيني پول پرداخت كرد. با ديدن تابلويي مانند «محل فروش بليط» درمي‌يابيم كه براي ورود به مكاني خاص يا استفاده از وسيله‌ نقليه، ملزم به خريد بليط هستيم. در سر چهارراه با ديدن چراغ قرمز اتومبيل خود را متوقف مي‌كنيم. به هنگام خروج از كشور ملزم به تهيه‌ گذرنامه هستيم. بنابراين، هر يك از ما در زندگي روزمرّه با مقوله الزام درگيريم و چنين نيست كه فقط محافل علمي با آن درگير باشند.
فراگير بودن الزام بر گستردگيِ دامنه آن دلالت دارد. چنين نيست كه موضوع الزام به حوزه‌ معيني مربوط باشد. حتي در حوزه شخصي افراد، هر فرد براي خويشتن شخصيتي قائل است كه همواره با او و معرف اوست؛ به‌طوري كه در تعامل با خود بر مبناي همان شخصيت عمل مي‌كند. در حوزه‌هاي اجتماعي، فرهنگي، اقتصادي و امنيتي نيز وضع به همين منوال است. هر يك از ما در تعامل با جامعه و محيط اجتماعيِ خود الزامات خاصي را احساس مي‌كنيم كه ممكن است هيچگونه رنگ و بوي سياسي هم نداشته باشد. كنش‌هاي فرهنگي و اقتصادي ما نيز چنين است. هيچ‌يك از آنها عاري از الزامات معيني نمي‌باشد.
همچنين هر الزامي معلولِ مقتضي خاصي‌ است. اگر عامل اقتضاي فعل يا ترك چيزي را نكند، الزام به آن چيز نيز شكل نمي‌گيرد. به عبارت ديگر تعلّق الزام به هر موضوعي نيازمند مقتضي‌ است. اغلب اوقات، بي‌آنكه دليل الزام خاصي را پرس و جو كنيم با آن موافقت يا مخالفت مي‌نماييم. اما وقتي از خود مي‌پرسيم چه چيزي من را به انجام يا ترك اين كار مستلزم ساخته است، از مقتضي چنين الزامي پرسيده‌ايم.
هر امري ممكن است اقتضاي الزام را داشته باشد. امور الزام‌آور اعم از بشري و غيربشري است و امور غيربشري نيز شامل هر امر مادي و غيرمادي مي‌شود. از ابر و باد و مَه و خورشيد گرفته تا اديان الهي اقتضاي الزام را دارند. قوا و اميال بشري نيز الزام‌آورند و به تناسبِ هويت‌شان انسان را به امور خاصي ملزم مي‌كنند. به تبعِ قواي نفساني، مصنوعات و ابتكارات بشري نيز مي‌تواند الزام‌آور باشند. نكته مهم آن است كه هر الزامي را نمي‌توان به هر قوه يا ميل نفساني نسبت داد. ممكن است الزامي را بتوان به قوه عاقله نسبت داد و الزام ديگر را به نيروي شهوانيه و در عين حال هيچ‌ يك از اين دو الزام قابل ارجاع به هم نباشند. اكنون مي‌توان با درك عميق‌تري پرسش اصلي گفتار حاضر را طرح كرد. آيا حكومت از آن دسته امور الزام‌آور است؟ آيا حكومت مقتضي الزام است يا خير؟

اقتضاي حكومت بر الزامِ اتباع خود، امري بديهي و كاملاً آشكار است. بداهت آن از صرفِ تصور معناي حكومت روشن است؛ يعني براي اثبات اقتضاي الزام نيازي به ارائه استدلال نيست تا تصديق شود؛ بلكه حكومت حامل مفهوم الزام است. نمي‌توان حاكميتي را تصور كرد كه اتباعش هيچ‌گونه الزامي نسبت به فرامين و خواسته‌هاي آن احساس نكنند. در حكومت حكم و فرمان به انجام يا ترك كاري از سوي تمام يا بعضي از اتباع حكومت است. هر جا حكم و فرمان باشد، اقتضاي لزوم تبعيت از آن نيز وجود دارد. پاداش يا كيفر اتباع توسط كارگزار حكومت به دليل ثبوت چنين اقتضايي است. اگر حكومت اقتضاي الزام را نمي‌داشت، پاداش و كيفر به ذهن تبادر نمي‌شد. اين معنا را مي‌توان از سخن انديشمندان اسلامي و غربي به وضوح برداشت كرد.
يكي از مباحث علماي اصول فقه در باب دلالت اوامر آن است كه ميان حكومت، سلطه و اقتدار با مفهوم امر و فرمان رابطه وثيقي برقرار است. امر و فرمان در جايي متصور است كه تكيه بر حكومت و اقتدار داشته باشد. اگر شخص فرمان دهنده بر ديگران علوّ و منزلت حكومتي نداشته باشد، از اوامر او برداشت الزام‌آوري نمي‌شود. امر و نهي كردن چنين شخصي، خواسته و تقاضا تلقي مي‌شود و نه فرمان. پس بايد حكومت مقتضي الزام باشد كه در شرايط فقدان آن برداشت الزام نمي‌شود (ر.ك: خراساني، 1409 ق: ص63؛ خميني،‌ 1373:ج 1، ص 239).
در مدينه فاضله‌ فارابي احكام الزام‌آور وجود دارد و اساساً چون نظام مدينه‌ فاضله بر مبناي سلسله مراتب اعضا در كمالات وجودي تنظيم شده است، هر مرتبه‌ پايين ملزم به تبعيت و پيروي از مرتبه‌ بالاست تا برسد به رئيس اول كه به دليل برتري كمال او نسبت به ديگران، بايد همه افراد مدينه‌ فاضله در افعال و كارهاي خود با رعايت ترتيب او پيروي كنند (فارابي، 1361: ص264).
خواجه نصيرالدين طوسي همچون معلم ثاني (فارابي) نظام سياسي مدينه فاضله را بر مبناي قوة عقل، سلسله مراتبي ديده است كه اقتضاي اين سلسله مراتب عقلاني آن است كه صدر سلسله فرماندهي كند و مراتب ميانه فرمان ‌برد و ذيل سلسله «اهليت هيچ رياست نبود و خدم مطلق باشند». اين چنين نظامي «اقتدا بود به سنّت الهي كه حكمت مطلق است» (طوسي، 1364: ص 284).
«ژان بُودَن» فرانسوي نيز بر همان نهج فيلسوفان مسلمان رفته است و بر حاكميت مطلق تأكيد دارد. در اين نوع حاكميت، هيچ الزامي بر حاكم نيست و اتباع ملزم به اجراي فرمان حاكم مي‌باشند؛ زيرا حاكم براي اتباع خود قوانين را وضع يا فسخ مي‌كند. پس بايد او فوق قانون باشد تا چنين كند و در غير اين صورت، همواره تابع قانون ديگري خواهد بود. به اين دليل است كه قانون مي‌گويد قدرت قوانين بر شهريار تسرّي ندارد (اسپكتور، 1382: ص189). به زعم «ژان ژاك روسو»، قرارداد اجتماعي كه نتيجه‌ اراده عمومي است و حاكميت هم از آن او است، براي مردم الزام‌آور است. مردم با تبعيت از قرارداد اجتماعي خود را ملزم به چيزي مي‌كنند كه خود ضامن آن هستند (همان، ص165).
«توماس هابز»، ويژگي قوانين مدني را در الزام‌آور بودن آن دانسته است. چنانكه قوانين مدني را «قوانيني كه آدميان ملزم به رعايت آنها مي‌باشند»، تعريف كرده است (هابز، 1380: ص253). بر اين اساس، عمل مجرمانه عملي است كه قانون مدني، اتباع حاكميت را به انجام خلاف آن عمل ملزم كرده است. به عبارت ديگر هرگاه قانون شخص را به انجام دادن يا ترك فعلي ملزم كرده باشد و شخص خلاف آن را انجام دهد، اين عمل مجرمانه به شمار مي‌آيد و هر جرمي در نظر توماس هابز گناه تلقي مي‌شود. بنابراين، جرم در جايي است كه الزام باشد و اين الزام هم از ناحيه قانون مدني پديد مي‌آيد (همان، ص 272). بررسي اجمالي ديدگاه انديشمندان مسلمان و غربي معلوم مي‌سازد كه حكومت بر مفهوم الزام دلالت دارد و نمي‌توان حاكميت را بدون الزام تصور كرد.

اكنون پرسش از قلمرو الزام حكومتي پيش مي‌آيد. آيا قلمرو الزام برابر با قلمرو اختيارات حكومت است يا آنكه محدودتر است؟ آيا مي‌توان جايي را فرض كرد كه جزء اختيارات حكومتي باشد، ولي متعلّق الزام نباشد؟ پاسخ آن است كه چنين فرضي ناممكن است. نمي‌توان تصور كرد كه دامنه‌ اختيارات حكومتي گسترده‌تر از دامنه‌ الزام آن حكومت باشد. مثلاً از سويي كارگزار حكومت موظف به أخذ ماليات از مردم باشد و از سوي ديگر الزام مردم به پرداخت ماليات ممنوع باشد؛ زيرا گفته شد كه حكومت بر مفهوم الزام دلالت ذاتي دارد. حتي اگر دلالتش از نوع التزامي باشد (نه از نوع دلالت مطابق يا تضمني)، مفهوم الزام هميشه و همه جا همراه با حكومت است. بنابراين، قلمرو الزام برابر با دامنه اختيارات حكومتي است. نمي‌توان كارگزار حكومتي را به انجام كاري تكليف كرد كه حق الزام ديگران براي تحقق تكليف حكومتي را نداشته باشد. دامنه‌ اختيارات حكومت تا هر جا پيش رود، الزام حكومتي تا آنجا نيز پيش‌ مي‌رود. بنابراين، مخالفت صحيح با الزام حكومتي عبارت از مخالفت با اصل اختيارات حكومتي است نه با خود الزام. اگر با الزام حكومتي به موضوعي خاص مخالف هستيم، نمي‌توان ضمن پذيرش اختيارات حكومت در آن موضوع خاص، مخالف الزام حكومتي باشيم، بلكه بايد از اساس با چنين اختياراتي مخالف بود.
اكنون بر مبناي استنتاج بالا، پاره‌اي از مسائل طرح شده پيرامون «الزام حكومتي» را مورد نقد و بررسي قرار خواهيم داد كه عمدتاً بر محور حكومت ديني تمركز دارد.

ممكن است ادعا شود كه در حاكميت ديني، الزام حكومتي به دين و دينداري تعلق مي‌گيرد، زيرا مقولة الزام همراه با حكومت است. حال آنكه كسي با اجبار و الزام به چيزي معتقد نمي‌شود. اعتقاد در فضايي آزاد و رها از هرگونه اكراه و اجبار تحقق پيدا مي‌كند. در بخش تكاليف ديني نيز همين ايراد وارد است. حكومت ديني نمي‌تواند با اجبار و زور افراد را ملزم به انجام تكاليف الهي نمايد. عمل از روي اجبار ارزشي ندارد؛ به ويژه درخصوص تكاليف فردي كه مربوط به رابطه ميان خدا و فرد است، الزام معنا ندارد. بالاخص احكام عبادي كه بايد همراه با قصد قربت باشد. قصد قربت عملي قلبي است كه الزام آور نيست. بديهي است هرگونه اجبار، نتيجه معكوس دارد و قدرت و شدت، ماية تنفر طبع و انزجار و رواج ريا و نفاق عملي مي‌گردد. بنابراين، در حكومت ديني نبايد هيچ الزامي در تكاليف الهي برقرار شود.
امروزه اينكه با قدرت نمي‌توان كسي را معتقد به چيزي كرد، مورد ترديد است. بسياري از عقايد ما متأثر از نفوذ قدرت است و البته اگر آن قدرت از قدرتِ جاودان الهي نشأت گرفته باشد، دانش و عقيدة مبتني بر آن، حق و درست است و اگر از غير قدرتِ الهي ناشي شود، دانش و عقيده پديد آمده باطل است. به هر حال، اين نكته كه اجبار و قدرت مي‌تواند توليد كنندة دانش و عقيده باشد، امر ممكني است.
قطع نظر از نكته بالا، بايد توجه داشت كه حكومت مربوط به ساحت عمل است، نه نظر. كارگزاريِ حاكميت ناظر بر اعمال افراد جامعه است ولو اين عمل از نوع كنش زباني باشد. تنها حكومت‌هاي مستبد و ديكتاتور هستند كه تاب تحمل عقيدة مخالف را ندارند و براي آن جرم و مجازات تعيين مي‌كنند؛ مانند حكومت فرعون كه خطاب به ساحران گرويده به حضرت موسي (ع) مي‌گويد: پيش از آنكه من اذن و اجازه دهم به موسي ايمان آورديد (اعراف، 123). حكومت بر مبناي قانون، افراد جامعه را به عمل يا ترك عمل الزام مي‌كند. وقتي حكومت فرد را محكوم به مجازات مي‌كند، به دليل عمل اوست نه عقيده و نظر او. بر اين اساس، گرچه در ساحت نظر براي حكومت هم عقيده بودن افراد جامعه مهم است و حكومت‌ها در جامعة هم‌سو بهتر مي‌توانند فعاليت كنند، ليكن در ساحت عمل، هم‌عقيده بودن اهميت ندارد و نبايد هم داشته باشد. چه بسا، عمل مجرمانه از فرد معتقدي سرزده باشد ولي حكومت بايد بر طبق قانون شرع و عرف عمل نمايد. كارگزار حكومت به هنگام انجام وظيفه، عقيده و گرايش افراد را ناديده مي‌گيرد، حكومت برحق اين‌چنين است. چنان‌كه رهبران راستين در حكومت اسلامي چنين عمل كرده‌اند.
قرآن كريم خطاب به مسلمانان درباره اجراي حكم زن ومرد زناكار تأكيد بر سخت‌گيري و عدم رأفت و دلسوزي دارد. مسلمان و غير مسلمان بودن در اجراي حكم دخالت ندارد: «الزانية و الزاني فأجلدو كلّ واحدٍ منهما مأئة جَلدة ولا تأخذكم بهما رأفةٌ في دين الله…» (نور، 2). حضرت علي (ع)، به هنگام خلافت تمام زمين‌هايي را كه عثمان به خويشان و نزديكانش واگذار كرده بود، به بيت المال مسلمانان بازگرداند و سوگند ياد كرد كه براي او هيچ اهميت ندارد كه اين زمين‌ها در ملك چه كساني قرار گرفته باشد تا چه رسد به اينكه آنها هم عقيده باشند يا نباشند (نهج‌البلاغه، خطبه 15).
براي حضرت وصي (ع) در مقام حاكم اسلامي، پذيرش تكاليف الهي از سوي مردم اولويت اول نيست. اولويت داشتن آن هنگامي است كه در مقام وعظ و تبليغ قرار گيرد. در مقام حاكميت، بايد در اجراي حق و عدالت سخت‌گير بود. وابستگي و گرايش افراد جامعه با حاكم اسلامي را نبايد در نظر داشت. از اين رو، اميرالمؤمنين (ع) در خطبه‌اي ديگر تأكيد دارد كه «شكم باطل را مي‌شكافم تا حق از پهلوي آن بيرون آيد» (نهج‌البلاغه، ص111).
بنابراين، هنگامي كه حاكم و كارگزار حكومتي به وظيفه خود عمل مي‌كند ولو اين عمل مستلزم الزام فرد يا جامعه باشد، به آن عمل «اجبار تكاليف ديني» گفته نمي‌شود. چنانكه جريمه كردن راننده متخلف توسط مأمور انتظامي به معناي اجبار و تحميل تكاليف حكومتي بر او نيست.
قصد قربت در اعمال عبادي نمي‌تواند مانع از تعلق الزام حكومتي به آن اعمال شود. اساساً لزوم قصد قربت به دليل وجود امر الهي است. قصد قربت به حكم عقل و شرع مسبوق به امر است. عقل فطري حكم مي‌كند كه بايد هر عمل عبادي به قصد تقرّب و نزديك شدن به خداوند انجام شود. عملي كه خالص نباشد، انسان را به خدا نزديك نمي‌كند. زيرا از سويي براي خدا انجام مي‌شود و از سوي ديگر قصد غير خداوند را كرده است.
علاوه بر عقل، شرع مقدس نيز ما را امر به اخلاص در دين كرده است. قرآن كريم مي‌فرمايد: «و ما أمِروُا إلاّ ليعبدوا الله مخلصين له الدين…» (بيّنه، 5) همة ما از جانب خداوند سبحان امر به عبادت خالصانه شده‌ايم و هرگز نبايد قصدي بر خلاف امر الهي داشته باشيم. پس قصد قربت ما در اعمال عبادي مترتب بر امر عقلي و نقلي است و با اين وجود هيچ خللي در اين قصد پيش نمي‌آيد. آنگاه چگونه است كه اگر حكومت ديني افراد جامعه را به احكام الهي الزام نمايد، در قصد قربت ما خللي پيش مي‌آيد. همان اخلاصي كه از بندگان خدا خواسته شده از حكومت ديني نيز انتظار مي‌رود. آنچه براي خداوند است، دين خالص مي‌باشد: «ألا لله الدينُ الخالصُ...» (زمر، 3) حكومت ديني راستين هم مردم را به همان دين خالص ارجاع مي‌دهد. پس اگر چنين حكومتي بر مبناي دين خالص مردم را حتي در اعمال عبادي به چيزي الزام كند، خللي در قصد قربت و عبوديت آنان ايجاد نكرده است. الزام ديگران به دين خالص با عبوديت منافات ندارد.
قرآن كريم از روز جزا خبر مي‌دهد كه همه جماعات با امام خود خوانده مي‌شوند: «يومَ ندعوا كلَّ ُاناس بامامِهم...» (اسراء، 71) يعني اعمال ما، حتي اعمال عبادي، خارج از ولايت امام و رهبر عادل مقبول نيست. امام صادق(ع) ضمن حديثي فرموده‌اند كه زمين از امامي كه حلال خدا را حلال و حرام خدا را حرام شمارد، رها نمي‌شود و معناي سخن خدا همين است. آنگاه امام به اين گفتة رسول خدا اشاره فرمود كه «من مات بغير امام مات ميتة جاهليةً» (هر كس بدون امام بميرد به مرگ جاهليت مرده است) (عياشي، 1411ق: ج 2، ص 326).
اگر عمل عبادي فرد تحت ولايت و رهبري نباشد، آن عمل تمام نيست. به بيان ديگر قصد قربت با ولايت امام تمام و كامل مي‌گردد، نه آنكه ولايت مانع و مخلّ انعقاد قصد قربت باشد. مؤيد مطلب سخن امام رضا (ع) است كه فرمودند: «امامت زمام دين، نظام مسلمانان، صلاح دنيا و ماية عزّت مؤمنان است. امامت ريشة روينده اسلام و شاخة بالا روندة آن است. با امام نماز و زكات و روزه و حج و فراهم آمدن غنائم و صدقات و اجراي حدود و احكام و پاسداري از مرزها و حدود كشور ممكن مي‌گردد» (كليني، 1407 ق: ج 1، ص 200).
بر مبناي همين گستردگي تام ولايت است كه سيره و گفتار رسول خدا و امام معصومين عليه السلام دلالت بر الزام مسلمين به انجام تكاليف شرعي دارد. آنان از همين موضع ولايي و حكومتي، ديگران را به انجام تكاليف شرعي الزام كرده‌اند.

در ادامه به نمونه‌هايي از سخنان و سيره‌ معصومين (ع) مبني بر الزام شرعي و حكومتي مسلمين اشاره مي‌شود:
1-1-3) امام علي (ع) فرموده‌اند: «بنا به فرمان خدا و حكم اسلام بر مسلمانان واجب است ... كه پيش از برگزيدن امامي (حاكمي) عفيف، عالم، پرهيزگار و آگاه از قضاوت و سنت، به كاري برنخيزند و اقدامي نكنند. امامي كه اموال متعلق به ايشان را جمع‌آوري كرده، حج و نمازجمعه ايشان را بر پا دارد و زكات را گرد آورد ...» (مجلسي، 1403 ق: ج 89 ، ص 196).
2-1-3) امام علي (ع) در جاي ديگري فرموده‌اند: «امام مردمان را به پرداختن زكات وادار مي‌كند، چه خداي متعال گفته است: از مال‌هاي ايشان زكات بگير كه آنان را پاك مي‌كني» (حكيمي، 1384: ج 2، ص 196)
3-1-3) امام صادق (ع) فرموده‌اند: «اگر مردمان حج را تعطيل كردند، بر امام واجب است كه آنان را به گزاردن حج مجبور كند، خواه بخواهند و خواه نخواهند، زيرا اين خانه براي حج نهاده شده است» (مجلسي، 1403 ق: ج 99، ص 18).
4-1-3) پيامبر خدا (ص) به معاذ بن جبل، هنگام گسيل داشتن وي به يمن سفارش كردند: «اي معاذ! كتاب خدا را به ايشان بياموز و آنان را با اخلاق نيكو تربيت كن ... و فرمان خدا را در ميانشان روان ساز و در كار خدا و مال خدا از هيچ كس بيم مدار كه در ولايت تو و مال تو نيست ... و خدا و روز ديگر را به ياد مردم آر، آنان را موعظه كن كه آن نيرومندترين عامل براي واداشتن ايشان به عمل كردن به چيزي است كه خدا دوست دارد. سپس آموزگاران را در ميان ايشان بفرست و خدايي را بپرست كه به او باز مي‌گردي، و در امر خدا از سرزنش سرزنش‌كنندگان نترس» (حكيمي،‌1384: ج 2، ص 748).
5-1-3) پيامبر (ص) پيمان نامه‌اي براي «عتاب بن اُسيد» به عنوان والي مكه نوشت كه در اول آن چنين آمده بود: «از محمد پيامبر خدا به همسايگان خانة كعبه و ساكنان حرم خدا؛ اما بعد ... محمد پيامبر خدا حكم هر كار شما و مصلحت شما را بر عهدة عتّاب بن اسيد گذاشت و آگاه كردن غافل، تعليم دادن جاهل، راست كردن كجي‌ها و ادب كردن كساني از شما كه از ادب خدايي دور مانده‌اند را به سبب فضل و برتري او، وظيفه‌ وي قرار داد ... پس او خدمتگزار و برادر ديني ما، دوستار دوستان ما و دشمن دشمنان ماست و براي شما آسماني سايه افكن و زميني پاكيزه و خورشيدي درخشنده است ... مبادا كسي از شما به بهانة كم‌سالي با وي مخالفت كند؛ زيرا بزرگتر بودن ماية فضيلت نيست؛ بلكه فضيلت سبب بزرگتري است» (مجلسي، 1403 ق: ج 21، ص 122).
6-1-3) امام صادق (ع) فرمود كه رسول خدا (ص) قصد آتش زدن گروهي به منازلشان را كرد كه آنان (همواره) در منزلشان نماز مي‌‌خواندند و در نماز جماعت شركت نمي‌كردند. مرد نابينايي ]چون از اين اقدام پيامبر با خبر شد[ به خدمت ايشان آمد و گفت: اي رسول خدا من نابينا هستم و چه بسا نداي نماز جماعت را مي‌شنوم، ولي كسي را نمي‌يابم تا مرا به سوي نماز جماعت با تو راهنمايي كند. رسول خدا (ص) به آن مرد نابينا فرمود كه از خانه تا مسجد ريسماني بكش و در نماز جماعت حاضر شو (معزي ملايري، 1375: ج 7، ‌ص279).
نتيجه آنكه موارد زير از شواهد نقلي ارائه شده استنباط مي‌شود:
1) روايات بالا دلالت تامّ و روشني بر وظايف حاكم اسلامي دارد.
2) وظايف او همان تكاليف شرعي است كه شامل تكاليف فردي و اجتماعي مي‌شود. وظيفه‌ شرعيِ برگزاري حج صرفاً شامل تدارك حكومت اسلامي براي هر چه سهل‌تر و باشكوه‌تر برگزار شدن حج نمي‌شود؛ بلكه اگر روزي مسلمانان در برگزاري حجّ كوتاهي كنند، بايد آنان را ملزم به انجام فريضه حج نمايند.
3) نفس تكاليف شرعي بر لزوم حكومت اسلامي دلالت دارد. چنانكه در روايت دوم، اجبار مردم به پرداخت زكات به آيه‌ تشريع زكات و در روايت سوم، اجبار مردم به برگزاري حج به فلسفه بناي خانه كعبه ارجاع شده است.
4) حاكم اسلامي نبايد به هنگام انجام وظيفه شرعي، خواست مردم را بر رضايت الهي ترجيح دهد. چنانكه روايت سوم و چهارم بر اين مطلب صراحت دارد.
5) حاكم اسلامي به هنگام انجام وظيفه‌ شرعي در پي الزام كسي به پذيرش تكليف شرعي نيست، بلكه در پي تحقق آن است.
6) مصالح جمعي در اعمال عبادي نيز مترتّب است. از اين رو، به صرف عبادي بودن نمي‌توان تكاليف فردي را از جمعي تفكيك كرد.
7) مصالح جمعيِ اعمال عبادي (زكات، حج، نماز جماعت) بر مصالح فردي رجحان دارد. از اين رو، حاكم اسلامي مي‌تواند بر مبناي مصلحت جمعيِ تكليف عبادي، فرد را به انجام آن ملزم نمايد. چنانكه در روايت ششم، رسول خدا گروهي را بر شركت در نماز جماعت الزام كرده است.
8) هرگاه حاكم و كارگزار اسلامي بر مبناي تكاليف شرعي درصدد انجام وظيفه برآيند، نه فقط بر خلاف اراده و فرمان و تكوين الهي گام برنداشته كه اگر عكس آن را انجام دهند، مرتكب چنان خلافي مي‌شوند.
9) حكومت اسلامي تنها به حفظ شعائر و مناسك ديني موظف نيست. همانطور كه مكلف به برپايي مناسك حج است، بايد زكات را نيز جمع نمايد تا در جهت تأمين مصالح اقتصادي و اجتماعي جامعه اسلامي مصرف نمايد.

آيا حكومت ديني صرفاً موظف به تأمين سعادت دنيوي افراد است و سعادت اخروي آنان در دست خودشان است؟ برخي به اين پرسش پاسخ مثبت داده‌اند. به زعم آنان حكومت ديني هيچ‌گونه مسئوليتي نسبت به تأمين سعادت اخروي افراد ندارد. همان قدر كه حكومت اسلامي رفاه دنيوي مسلمانان را تأمين نمايد، به فرجام كار خود رسيده است. البته اين عده، برداشت خود را به هيچ‌ يك از ادلة نقلي مستند نكرده‌اند؛ بلكه نهايت توجيه آنان بيان عقلاني است كه مخدوش است و طبق آن حكومت اسلامي ممكن است كار خود را مستند به قدرت، به ويژه از نوع قدرت توجيه ديني نمايد تا مردم را به زور وارد بهشت كند. حال آنكه اينگونه استفاده حكومت ديني از قدرت خشونت بار است و چهرة‌ جاذبه انگيز معنويت را مخدوش مي‌سازد.
متأسفانه در اينگونه برداشت‌هاي ناروا از حكومت ديني، بزنگاه‌هاي مباحث در هاله‌اي از ابهام باقي مانده است و هيچ‌گاه اقدامي براي روشنگري و ابهام زدايي انجام نمي‌شود. مسلماً هر گونه استفاده از قدرت نمي‌تواند خشونت‌آميز باشد. تلقي مطلق از خشونت‌آميز بودن استفاده از قدرت، برداشتي كاملاً آنارشيستي و هرج و مرج طلبانه است. استفادة مشروع از قدرت، حتي اگر تلقي خشونت‌آميز از آن شود، مجاز است و اين يكي از بزنگاه‌هاست كه بدون توضيح باقي مي‌ماند. مسلماً هرگونه توجيه ديني نشانة جانبداري از كارهاي خشونت‌آميز نيست. چه اينكه هر‌گونه توجيه دموكراتيك نشانة حمايت از كارهاي مردم سالارانه و غير خشونت‌آميز نيست. امروزه براي امپرياليسم جهاني به سركردگي آمريكا هيچ توجيهي به اندازة دموكراسي خواهي نتيجه بخش نيست. بيش از چهار سال است كه بخشي از سرزمين‌هاي اسلامي (عراق) با نام دموكراسي اشغال كرده‌اند و تاكنون دهها هزار نفر از مردم بي‌گناه عراق را به خاك و خون كشانده‌اند. پس بايد اين بزنگاه را خوب روشن كرد كه توجيه ديني با چه شرايط و ويژگي‌هايي نشانة توجيه كارهاي خشونت‌آميز است. چنانكه بايد روشن كرد توجيه دموكراتيك با چه شرايط و ويژگي‌هايي نشانة توجيه اعمال جنايت بار و خشونت‌آميز نيست.
به راستي چرا استفاده از قدرت در راه تأمين سعادت دنيوي را نبايد حمل بر كارهاي خشونت‌آميز كرد، ولي چنين برداشتي در راه تأمين سعادت اخروي را روا مي‌داريم. چرا الزام حكومت به بستن كمربند ايمني به هنگام رانندگي حمل بر عمل خشونت‌بار نمي‌شود؛ ليكن اگر حكومت مردم را براي تأمين سعادت اخروي به انجام تكاليف شرعي الزام كند، خشونت‌بار تلقي مي‌شود. اگر الزام حكومتي براي تأمين سعادت دنيوي مي‌تواند مشروع باشد، براي تأمين سعادت اخروي به طريق اولي چنين ظرفيتي را دارد. زيرا سعادت اخروي مهم‌تر از سعادت دنيوي است: «...قل متاع الدنيا قليل و الاخرة خير لمن اتقي....» (نساء، 77).
براستي هيچگونه توجيه معقولي براي اينگونه ترجيحات بلامرجح وجود ندارد. اساساً حاكم و كارگزار اسلامي در انجام وظايف حكومتي نمي‌تواند به توجيه غيرديني استناد نمايد. هرگونه استناد مستقيم يا غيرمستقيم به سخن و ارادة غيرالهي، توجيه غيرديني است. چنين توجيهي اخلاص نظري و عملي حكومت اسلامي را زايل مي‌كند و آن را به حكومت التقاطي تبديل مي‌سازد. از اين رو، حتي اگر حكومت ديني با استناد به نفس واجد قدرت بودن (قطع نظر از قدرت و سخن الهي) كارهاي خود را توجيه نمايد، دچار التقاط و ناخالصي در دين شده است. حكومت ديني به صرف استناد به برخورداري از قدرت نمي‌تواند اعمال خود را توجيه نمايد. مشروعيت ديني اعمال حكومت هنگامي است كه مستند به تكاليف شرعي باشد. چنانكه در تحليل روايات پيشين به اين مطلب اشاره شد. حضرت وصي (ع) توجيه اجبار اخذ زكات از مردم را مستند به واجد قدرت بودن امام مسلمين نكرده، بلكه به آيه تشريع زكات مستند ساخته است. براستي اگر وظيفة حكومت ديني صرفاً تأمين سعادت دنيوي باشد، چه تفاوتي با حكومت‌هاي غيرديني پيدا مي‌كند و چه تمايزي ميان اين حكومت و حكومت‌هاي سكولار (دنيوي) باقي مي‌ماند. آنچه موجب تمايز جوهري ميان اين دو نوع حكومت (ديني و غيرديني) مي‌شود، توجه به سعادت اخروي است. اگر در اين موضوع (سعادت اخروي) ميان حكومت ديني و حكومت سكولار تمايزي نباشد، اختلاف ذاتي با يكديگر نخواهند داشت. بلكه ميان آن دو تمايز عرضي و غيرجوهري برقرار مي‌گردد و تمايزي كه به جوهره و ذات چيزها بازنگردد، صوري و قشري خواهد بود. بر اين اساس، حكومت ديني سكولار به شدت قشري، صوري و رياكار خواهد بود؛ يعني همواره سعي دارد نما و نمادي از مناسك ديني را به همراه خود داشته باشد تا وجه تمايزي ميان خود و حكومت غيرديني باشد. اما آن نوع حكومت ديني كه تمايز ذاتي و جوهري با حكومت‌هاي غيرديني دارد، هرگز به سوي كنش‌هاي قشري و صوري رو نمي‌آورد. از اين رو، هر قدر تمايز ذاتي حكومت ديني با حكومت سكولار بيشتر و شديدتر باشد، درجة عدم رياكاري آن شديدتر است. چنانكه در ولايت حضرت وصي (ع)، هيچ‌گونه شائبه رياكاري و قشري‌گري وجود ندارد.
روايات مختلفي در دست است كه دلالت بر لزوم تأمين سعادت اخروي از سوي امام مسلمين دارد. براي نمونه در يك روايت حضرت علي (ع) وعده داده است كه اگر مردم از او اطاعت كنند، آنان را به بهشت رهنمون خواهد كرد، اگرچه راهي سخت و دشوار است (نهج‌البلاغه، خطبه 1). در روايت ديگري، امام رضا (ع) امامت را اساس صلاح دنيا و آخرت مسلمين خوانده است. هر آنچه كه با اعمال عبادي همچون نماز، روزه و حج منظور شده، مشروط به امامت است (كليني، 1407 ق: ج 1، ص 200).

- الزام مقوله‌اي فراگير و پردامنه است و اختصاص به حكومت ندارد.
- هر الزامي مقتضاي امر معيني است. مقتضي الزامات ممكن است ديني يا عرفي باشد.
- هر حكومتي مقتضي الزام است. هيچ حكومتي نيست كه چنين اقتضايي را نداشته باشد.
- از نظر انديشمندان مسلمان و غربي، دلالت حكومت بر الزام امري بديهي و مسلم است.
- قلمرو و دامنة الزامات حكومتي برابر با دامنه اختيارات حكومتي است.
- محتواي شريعت اسلامي اجبار‌آميز نيست؛ لذا اجراي آن اكراه و اجبار در دين نمي‌باشد.
- اولويت در حكومت اسلامي، اجراي احكام الهي است نه اعتقاد به آن.
- قصد قربت در اعمال عبادي مانع از الزام حكومت به آن اعمال نمي‌شود. به عبارت ديگر، الزام حكومت هيچ خللي در قصد قربت پديد نمي‌آورد. از اين رو، الزام حكومت ديني حتي اعمال تعبدي را نيز شامل مي‌شود.
- تأمين سعادت اخروي جامعة اسلامي غايت اساسي حكومت اسلامي است.
- تمايز ذاتي و جوهري حكومت ديني با حكومت غير ديني در همين غايت (سعادت اخروي) است.
- حكومت‌هاي ديني سكولار به دليل عدم تفاوت جوهري با حكومت‌هاي سكولار، دچار رياكاري و قشري‌گري ديني مي‌شوند.

حجاب يكي از دهها موضوع يا مصداقي است كه ممكن است متعلق الزام حكومتي واقع شود و پرسش اصلي دقيقاً همين است كه آيا بعد از فرض ثبوت الزام حكومت، حجاب اسلامي ممكن است متعلق آن قرار گيرد. آيا حكومت اسلامي مي‌تواند جامعه را به رعايت حجاب اسلامي الزام نمايد يا خير، دليلي براي الزام حكومت به رعايت حجاب اسلامي وجود ندارد.
در شريعت اسلامي، حد معيني از پوشش براي مردان و عمدتاً زنان واجب شده است، به طوري كه فرد عامل به آن، وظيفه و حكم شرعي خود را انجام داده است و ترك‌كننده آن مرتكب حرام شده، عقاب اخروي نصيب او خواهد بود. در رساله‌هاي عملية فقهاء بر وجوب رعايت پوشش اسلامي از سوي زنان و همچنين مردان، اتفاق نظر است. زن بايد موي سر و بدن، غير از صورت و دست‌هاي خود را از مرد نامحرم بپوشاند. مردان نيز نبايد به موي سر و بدن زنان نامحرم نگاه كنند. ممكن است ميان فقها در حدود شرعي نگاه كردن و پوشش اختلاف نظر باشد؛ ليكن در وجوب رعايت پوشش اسلامي اختلافي نيست.
در اين گفتار وجوب حجاب اسلامي مفروض است و پرداختن به ادلة اجتهادي و فقاهتي لزومي ندارد. مسأله اصلي اين گفتار، الزام حكومت اسلامي به واجب شرعي پوشش و حجاب اسلامي است. آيا حكومت اسلامي مي‌تواند مردم را به اين امر الزام نمايد يا خير؟ چنانكه در بخش اول به تفصيل گفته شد، قلمرو حكومت اسلامي همان قلمرو احكام و شريعت اسلامي است. شريعت و آيين محمدي (ص) تا هر جا كه دامن گسترانيده، قلمرو حكومت اسلامي نيز تا همانجا و به همان شكل و ترتيبي ا‌ست كه در شريعت اسلامي آمده است. وظيفة اصلي و اساسي حكومت اسلامي اجراي احكام و فرامين الهي در ميان بندگان خداوند است. حقوق مردم بر مبناي شريعت اسلامي معلوم مي‌گردد و حاكم اسلامي بر همان مبناي الهي موظف به حكمراني است. پس الزامات حكومت اسلامي مقتضاي احكام الهي ا‌ست. خواسته‌هاي مردم از حاكمان اسلامي، هنگامي مشروعيت دارد كه همسو با اوامر و نواهي خداوند باشد. اگر اين خواسته‌‌ها همسو با حكم الله نباشد، ضلالت و گمراهي ا‌ست و حاكم اسلامي نبايد از آنها تبعيت كند. چنانكه حضرت وصي (ع) در عهدنامه‌اش به مالك اشتر نخعي، وظيفة والي بلاد اسلامي را جز اين ندانسته كه از فرايض الهي تبعيت كند و سعادت افراد هم در همين است. چنانكه شقاوت و تيره‌بختي مردم در انكار و تبعيت نكردن از فرامين الهي‌ است (نهج‌البلاغه، نامه 53).
بنابراين، حاكم اسلامي هرگز نمي‌تواند نسبت به واجبات و محرمات الهي از جمله وجوب رعايت پوشش اسلامي، بي‌تفاوت باشد. پوشش اسلامي بر هر مرد و زن مسلمان واجب و ترك آن حرام است. بر اين اساس حاكم اسلامي مي‌تواند جامعة مسلمان را به رعايت حجاب اسلامي دعوت و الزام نمايد. جامعه‌اي كه حكومت ديني را بر حكومت غيرديني و سكولار ترجيح داده است، انتظاري جز اين ندارد كه حكومت منتخب بر مبناي شريعت الهي و عرف متشرعه رفتار نمايد. ديني بودن حكومت را به وصف مي‌خواهد و نه به اسم. برخي از روشنفكران دموكراسي خواه نيز بر درستي اين برداشت صحه گذاشته‌اند.
اگر مردم جامعة مسلمان به قوانين خداوند علاقمند باشند، قاعدتاً و عملاً خواست و ارادة مردم در مسأله قانون‌گذاري به كدام سوي متوجه خواهد شد؟ آيا جز اين است كه اين مردم از حكومت‌كنندگان خواهند خواست به قوانين خداوند متعهد بمانند؟ آيا قانون‌گذاران منتخب اين مردم در يك نظام دموكراتيك راهي جز پيروي از اين خواست مردم خواهند داشت؟ آيا نتيجة عملي جز اين خواهد بود كه قوانين خدا مراعات شود؟ بايد اضافه كنيم كه در حكومت دموكراتيك مسلمان، قاعدتاً قانون‌گذاران نيز كه منتخب مردم‌اند، معتقد به قوانين خداوند خواهند بود و از اين جهت نيز بر ضريب اطمينان از مراعات قوانين الهي افزوده خواهد شد (مجتهد شبستري، 1379: ص111).
البته اين گروه از روشنفكران در كنار چنين اعتراف و تأييدي، بر نكته ديگري نيز اصرار مي‌ورزند كه تعارض جدي براي خود آنان پيش آورده است. زيرا به زعم آنان ميان حرمت شرعي و جرم قانوني تفاوت است. هر آنچه كه حرمت شرعي داشته باشد، قانوناً جرم تلقي نمي‌شود. مراجع ديني خيلي از رفتارها را حرام شرعي مي‌دانند، ليكن فتواي آنان مرجع قانون نيست تا قانون‌گذار موظف به رعايت آن باشد. از اين رو، «پريدن از حرمت شرعي به جرم قانوني كار آساني نيست» (همان، ص91). حل اين پارادوكس به خود آنان مربوط است كه چگونه پاسخ مي‌دهند، ولي اصل اشكال را بايد پاسخ داد. وجه تعارض اين گفته آن است كه چنين برداشتي (تفاوت شرع و قانون) به مفروضشان در تناقض است. اگر فرض بر «دولت ديني»‌ست، جاي چنين برداشتي نيست. زيرا در حكومت ديني مرجع قانون‌گذاري، شريعت الهي ا‌ست. در غير اين صورت، ديني بودن دولت صرفاً اسم و نام است، نه وصف. پس اگر دولتي به وصف، ديني بود نه به اسم، چنين دولتي هرگز نمي‌تواند نسبت به مرجعيت دين و شريعت ديني بي‌تفاوت باشد؛ يعني دولت هر آنچه را كه در شريعت ديني آمده به مثابه قانون تلقي مي‌كند.
خلاصه آنكه نفس وجود شريعت اسلامي توجيه عقلاني قاطعي براي الزامات حكومت اسلامي است، زيرا شريعت اسلامي سخن حقي ا‌ست كه از سوي خداوند سبحان بر بندگانش نازل شده است: «...ان الذين اوتوا الكتاب ليعلمون انه الحق من ربهم...» (بقره، 144)، «هـو الذي ارسل رسوله بالهدي و دين الحق...» (توبه، 33) بلكه اساساً خود خداوند حق است و هر چه بعد از حق باشد، چيزي غير از بطلان و گمراهي نيست، «فذلكم الله ربكم الحق فماذا بعد الحق الا الضلال...» (يونس، 32). هر سخن حقي خودش توجيه‌گر خود است. مگر آنكه سخنان حق‌مدار ديگر را به تأييد و مدد سخن حق بيان نماييم؛ يعني توجيهات عقلاني ديگري را بر درستي مرجعيت شريعت اسلامي در الزامات حكومتي بيان نماييم. اين توجيهات در موضوع گفتار حاضر همان مباحثي ا‌ست كه در باب «فلسفة حجاب اسلامي» آمده است، هر يك از دلايلي كه در بحث فلسفة حجاب آمده مي‌تواند توجيه عقلاني الزام حكومت اسلامي به حجاب باشد. از اين رو، پاره‌اي از توجيهات اجتهادي- عقلاني مطرح را در اينجا يادآور مي‌شويم.

تفاوت زيست انساني با زيست حيواني و نباتي در «نظام تشريعي» بودن آن است. عالم خلقت زير سيطرة نظم عامي ا‌ست كه بيرون از اين نظم عام واقعيتي نيست؛ بلكه تصور وجود عالمي غيرنظام‌مند ممكن نيست؛ يعني به صرف تصور چنين عالمي حكم به عدم امكان تحقق آن خواهيم كرد. زيرا عالم مخلوق به دليل احتياج همواره معطوف به خالق است. همين عطف، وابستگي و آويختگي عالم خلق به خالق، «نظم عام خلقت» است. همه چيز معطوف و رهسپار كوي واحدي است. ممكن نيست عالم مخلوق با وجود ذات محتاج بودنش منعطف به قاضي‌الحاجات خود نباشد. پس هر جا احتياج است، عطفي وجود دارد و هر جا عطفي باشد، نظمي در كار است. لذا نمي‌توان عالم محتاجي را تصور كرد كه عاري از نظم عام باشد.
نظم عام عالم را «نظام تكويني» مي‌ناميم. تمام مخلوقات تكويناً معطوف به خدا مي‌باشند. موجودات با هر كاركردي كه دارند به گونه‌اي انتظام يافته‌اند كه رو به سوي خالق هستي بخش دارند. اما فضيلت انسان بر ساير مخلوقات عالم آن است كه علاوه بر ساحت «نظام تكويني»، توفيق حضور در ساحت «نظام تشريعي» را نيز به‌دست آورده است. جسم و روح بشر تكويناً رو به سوي خدا دارند، ولي مي‌تواند بر مبناي آيين الهي (تشريعاً) نيز رو به سوي خدا نمايد. آية شريفه «و لِلّه المشرق و المغرب فاينما تولوا فثم وجه الله» (بقره، 115) اشاره به نظام تكويني دارد. اما آيه شريفة «انا هديناه السبيل اِمّا شاكراً و اِمّا كفوراً» (انسان، 3) اشاره به نظام تشريعي دارد.
نظام تشريعي تسليم و تمسك است. انسان آيين رباني را انتخاب مي‌كند و برابر آن تسليم مي‌شود و بدان تمسك مي‌جويد. در نظام تشريعي تنها كساني مي‌توانند به سرانجام و عاقبت كار خود اميد داشته باشند كه تسليم وجه الله باشند و به شريعت الهي كه همانا ريسمان و دستاويز محكم خدا در ساحت نظام تشريعي‌ست، تمسك جسته باشند. اما كساني كه در اين ساحت كفر مي‌ورزند و برابر وجه الله عناد دارند و از تمسك به ريسمان محكم و استوار خدا پرهيز مي‌كنند، اگرچه تشريعاً به سوي خدا روانه نيستند- چون به شريعت الهي عمل نكردند- ولي تكويناً بازگشتشان به سوي خداست. آنگاه در روز بازگشت، آنان را به حقيقت انتخاب و عمل نادرست‌شان آگاه مي‌سازند.
انسان شأن حيات در نظام تشريعي را دارد. اجتماعات بشري مي‌توانند بر مبناي نظام آييني شكل بگيرند و به حيات خود ادامه دهند. اينگونه زيستن را «حيات تشريعي يا آييني» مي‌ناميم. زيستن در نظام تشريعي ممكن است مبتني بر شريعت الهي يا آيين‌‌هاي غيرالهي باشد. هر گاه جامعه يا فرد زيست خود را بر اساس شريعت الهي انتظام داده باشد، در نظام ديني به سر مي‌برد و اگر زيست مطلوب جامعه و فرد مبتني بر شريعت الهي نباشد، فرد در واقع حيات در نظام غيرديني را برگزيده است. چنانكه نظام سكولار در دنياي امروز مبتني بر عقلانيت خود بنياد غيرديني مي‌باشد.
وقتي سخن از «اختلال نظام» به ميان مي‌آيد، مراد نظام تشريعي ا‌ست نه نظام تكويني. هيچ موجودي توان ايجاد بي نظمي و خلل در نظام تكويني را ندارد. در نظام آفرينش تغيير و تبدل راه ندارد؛ «لاتبديل لخلق الله» (روم، 30). اما در نظام تشريعي، وقوع اختلال و تغيير ممكن است، زيرا موضوع انتخاب و تسليم و تمسك مطرح است. جامعه يا فرد ممكن است در نظام ايماني- اسلامي اخلال كند و آن را به نظام كفر و بي‌ديني تبديل كند كه البته انتخاب نظام غيرديني گمراهي از راه راست و درست است: «...ان يتبدل الكفر بالايمان فقد ضَلَّ سواء السبيل» (بقره، 108).
هر چيزي ممكن است عامل تحكيم يا اختلال در نظام تشريعي باشد. اين عوامل هر چه كه باشند، عوامل بنيادين خواهند بود. زيرا در زيست انساني چيزي بنيادي‌تر از نظام تشريعي نيست. حاملان و حافظان نظام تشريعي هرگز نمي‌توانند نسبت به عوامل بنيادين بي‌تفاوت باشند. آنگاه كه اين بي‌تفاوتي در ميان آنان (حاملان و حافظان) رخ دهد، بايد انحطاط نظام تشريعي را پيش‌بيني كرد. از اين رو، در تحكيم نظام تشريعي، «بنيادگرايي» نه تنها حس غريبي نيست كه يك ضرورت است.
«حجاب» از جمله عوامل بنيادين در نظام اسلامي است، زيرا در استواري و تحكيم نظام تشريعي اسلام نقش دارد. به دليل همين نقش بنيادين حجاب است كه در شريعت اسلامي واجب گشته است. در مقابل بي‌حجابي و با يك درجه خفيف‌تر، بدحجابي عامل اخلال و تزلزل در نظام اسلامي است و به همين دليل در شريعت اسلامي تحريم شده است. قدرت تحريك‌كنندگي پوشش نامناسب و عريان‌گري بر ديگران آن چنان بالاست كه در قرآن كريم توجه جدي بدان شده است. از امام صادق (ع) روايت شده كه مرد جواني از انصار به هنگام عبور در شهر با زن زيبايي كه از مقابل مي‌آمد مواجه شد. آن زن طبق معمول روسري را به پشت گردن انداخته و دور گردن و بناگوشش پيدا بود. مرد جوان جذب زيبايي آن زن شد و در حين عبور با نگاه خود زن را تعقيب مي‌كرد تا آن كه زن وارد كوچه‌اي شد. مرد كه توجهي به جلوي خود نداشت، ناگهان با استخوان يا شيشه‌اي كه از ديوار بيرون آمده بود، برخورد كرد و صورتش مجروح شد. او با همان صورت آغشته به خون نزد رسول خدا (ص) رفت و واقعه را براي آن حضرت نقل كرد. پس جبرئيل (ع) با اين آية شريفه فرود آمد: «قل للمومنين يغضوا مـن ابصارهم و يحفظوا فروجهم ذلك ازكي لهم ان الله خبير بما يصنعون» (نور، 30) (كليني، 1407ق: ج5، ص 521). استاد مطهري علت اين فرمان الهي را به همان قدرت تحريك‌كنندگي جنس مخالف باز مي‌گرداند: «خلاصة اين دستور اين است كه زن و مرد نبايد به يكديگر خيره شوند، نبايد چشم‌چراني كنند، نبايد نگاه‌هاي مملو از شهوت به يكديگر بدوزند، نبايد به قصد لذت بردن به يكديگر نگاه كنند. يك وظيفه هم خاص زنان مقرر فرموده و آن اين است كه بدن خود را از مردان بيگانه پوشيده دارند و در اجتماع به جلوه‌گري و دلربايي نپردازند» (مطهري، بي‌تا: ج19، ص436). بلكه تأثير اين تحريك‌پذيري بسيار گسترده‌تر از آن است. ممكن است جنس مخالف تنها در فرد تاثيرگذار باشد؛ ليكن چنين نيست كه بازتاب آن محدود به فرد باشد. در اثر اين تحريك‌پذيري، ممكن است فرد نظم زندگي شخصي يا اگر داراي منزلت و اقتدار اجتماعي و سياسي باشد، نظم اجتماعي و سياسي را دست‌خوش دگرگوني سازد. بي‌جهت نيست كه قدرت‌هاي سياسي- اقتصادي به منظور تأمين اهداف خود از حربة تأثير جنس مخالف (بهر‌ه‌برداري جنسي) استفاده مي‌كنند. ريشه بسياري از ناهنجاري‌ها و بي‌نظمي‌ها در نظام خانواده، جامعه و سياست به همين مسأله حجاب باز مي‌گردد. طبيعي ا‌ست كه اگر اين بي‌نظمي و اخلال فراگير و گسترده ‌شود، تهديدي براي نظام تشريعي اسلام خواهد بود. از اين رو، حكومت اسلامي هرگز نمي‌تواند نسبت به آن بي‌تفاوت بماند. كارگزار حكومت اسلامي وظيفه پاسداري از نظام اسلامي را دارد. او حتي موظف است كه پيش از فراگير و گسترده شدن با آن برخورد نمايد، زيرا به هنگام فراگير شدن، به سختي مي‌توان بحران اختلال نظام را مهار كرد. در اينجا ممكن است اشكال شود كه اگر بي‌حجابي باعث اختلال نظام مي‌شود، چرا در دنياي غرب و ساير كشورهايي كه هيچ التزامي به حجاب ندارند، بلكه در كشورهايي نظير فرانسه التزام بر بي‌حجابي ا‌ست، اختلال در نظام پيش نمي‌آيد و حاكمان اين كشورها از ناحية بي‌حجابي و عريان‌گري نگراني ندارند. اين توهم است كه گمان بر تأثير منفي بي‌حجابي در نظام مي‌رود.
پاسخ اين اشكال در بحث بالا آمده است. گفته شد كه در ساحت نظام تشريعي، آحاد جامعه ممكن است شريعت ديگري غير آنچه كه خداوند سبحان ابلاغ كرده انتخاب نمايند. از اين رو، در ساحت تشريعي تنها يك گونه نظام تشريعي وجود ندارد. بلكه گونه‌هاي ديني و غيرديني وجود دارد. از سوي ديگر، كنش‌هاي انساني در هر نظام تشريعي نتيجة يكساني در پي نخواهند داشت. ممكن است كنش معيني در نظام ديني موجب اخلال باشد و در نظام ديگر باعث استواري آن شود. چنان كه بي‌حجابي در نظام اسلامي اسباب بي‌نظمي و اختلال است، ولي در نظام‌هاي سكولار و غيرديني عامل استوار است. البته اين سخن به معناي نسبي بودن نقش حجاب نيست؛ زيرا حقانيت نظام تشريعي ديني مفروض است. حقانيت نظام‌هاي سكولار و دنيوي مجازي است. نظام مجازي را چه جاي قياس با نظام حقيقي است.

امنيت، مقولة باز و گسترده‌اي است. هرجا تعلق خاطر و حريمي در كار باشد، موضوع امنيت به مسالة جدي تبديل مي‌شود. نگراني از فقدان چيزي كه به آن تعلق خاطر داريم، مسأله امنيت را جدي مي‌سازد. فقدان غذا براي رفع گرسنگي، آب براي رفع تشنگي، نداشتن يا از دست دادن مكان براي رفع بي‌سرپناهي، زمان براي استفاده بيشتر از فرصت‌ها، همه اين موارد مقولة امنيت را پيش مي‌كشد. هرگاه فاقد هر يك از اين امور (غذا، آب، مكان و زمان) باشيم، احساس ناامني مي‌كنيم. اما احساس ناامني محدود به اين امور نمي‌شود و دامنه آن بسيار گسترده‌تر است. فقدان قدرت (اعم از سياسي، اقتصادي، علمي و غيره) موجب چنين احساسي مي‌شود. فقدان مالكيت يا از دست دادن چيزي اسباب نگراني و ناامني مي‌شود. پس اگر فقدان چيزي براي ما مهم نباشد، احساس ناامني نيز براي ما پيش نمي‌آيد. عرض و ناموس در آموزه‌هاي ديني همانند جان و مال افراد اهميت دارد؛ بلكه اهميت آن بيشتر است. امر به «غض بصر» و «حفظ فروج» در قرآن كريم (نور، 30) دلالت بر حرمت عرض و ناموس زنان و مردان مؤمن دارد. زنان و مردان ديندار همان گونه كه براي جان و مال خود حريمي قائلند و همواره نگران تجاوز به اين حريم هستند، براي عرض و آبروي خود نيز حريمي قائلند. عرض و ناموس جزئي از حريم شخصيتي انسان تلقي مي‌شود. پس هر گونه تعرض به آن تجاوز به حريم شخصيتي است.
فريضه حجاب در اسلام بر اين نكته دلالت دارد كه عرض و ناموس جزئي از حريم شخصيتي است و همواره بايد دغدغة حفظ و حراست آن را داشته باشيم. چنين نگراني براي دينداران جا دارد. وقتي يك مؤمن مالي را از دست بدهد يا ورشكسته شود، احساس تحقير و تعرض شخصيتي نمي‌كند. اما هنگامي كه تهديدي عليه عرض و آبروي او پيش آيد به شدت احساس تحقير شخصيتي مي‌كند. از اين رو حجاب سپري در برابر هرگونه تعرض و تجاوز به حريم ناموسي شخصي مسلمان است. حجاب اسلامي به زن مسلمان احساس امنيت و آرامش مي‌بخشد، زيرا مانع از دست دادن عرض و ناموس او مي‌شود. به همين خاطر است كه نبايد حجاب اسلامي را محدوديت تلقي كرد، بلكه مصونيت دانست: صيانت‌ در حريم شخصيتي كه با هيچ چيز نمي‌توان آن را معامله كرد. بي‌جهت نيست كه وقتي توسط رضاخان پروژه «كشف حجاب» به راه افتاد، مردم مسلمان ايران نسبت به صيانت نفس خود احساس ناامني كردند و در مقابل اين حركت ضد ديني رضاخان مقاومت خونين به راه انداختند. چنان كه رژيم پهلوي خود اذعان به اين مقاومت و عدم موفقيت عمال خود در پيشرفت كار «نهضت تجدد نسوان» (كشف حجاب) كرده‌اند (ر.ك. زهيري، 1379: ص80).
اصلي‌ترين وظيفة منتظر از حكومت برقراري و حفظ امنيت است. شايد امنيت حداقل چيزي ا‌ست كه مردم از حكومت خواستارند. اگر حكومت نتواند براي مردم امنيت برقرار كند، ديگر چه توجيهي براي اطاعت از آن باقي مي‌ماند. بلكه اساساً هر حكومتي براي حفظ پايه‌هاي خود، چاره‌اي از برقراري امنيت ندارد. حضرت علي (ع) مي‌فرمايد: «مردم براي دفع دشمنان خود و حفظ امنيت چاره‌اي از حكومت ندارند؛ حتي اگر امير آنان شر باشد تا چه رسد به اينكه آن امير نيكوكردار باشد» (نهج البلاغه، خ40). هرحكومتي بر مبناي تعريفي كه از امنيت دارد، قلمرو آن را تعيين نموده و به وظيفه امنيتي خود عمل مي‌نمايد. در حكومت‌هاي سكولار، عرض و آبرو افراد در چتر امنيتي قرار نمي‌گيرد، اين نوع حكومت‌ها خود را موظف به برقراري امنيت ناموسي نمي‌دانند. بي‌حجابي از نگاه حكومت سكولار عامل ناامني به شمار نمي‌آيد. در تعريفي كه از حريم شخصيتي افراد شده، جايي براي عرض و ناموس گنجانده نشده است. چنين حكومتي دغدغة فقدان ناموس افراد را ندارد تا امنيت نواميس مردم را جدي بگيرد. در جوامع حكومت‌هاي سكولار دينداري كه عرض و ناموس براي آنها از نان شب مهم‌تر است، عامل ناامني هستند و بيشتر رفيق دزد قافله‌اند نه خود قافله، نظير احساس ناامني مردم در دوران رژيم استبدادي پهلوي، به ويژه دوران رضاخاني.
چنانكه گفته شد در آموزه‌هاي اسلامي، عرض و آبروي زنان و مردان محترم است، از اين رو، حكومت اسلامي كه كارگزار شريعت اسلامي است، برخلاف حكومت‌هاي سكولار، هرگز نمي‌تواند نسبت به حراست و امنيت اين جنبه از حريم شخصي مسلمانان بي‌تفاوت بماند. اين وظيفة حكومتي معطوف به حجاب اسلامي است، زيرا حجاب اسلامي سپر و حافظ هر گونه تعرض سوء به زن مسلمان است و حاكم اسلامي هم از تعرض به اين واجب شرعي (حجاب اسلامي) حراست مي‌كند؛ يعني شرايط امنيتي حفظ پوشش و حجاب اسلامي را فراهم مي‌سازد. پس وظيفه اولي در حراست از حريم شخصي با خود زن مسلمان است. او با رعايت حجاب اسلامي از حريم شخصيت ديني خود حراست مي‌كند. در رتبة بعد، حكومت موظف به حراست و برقراري امنيت براي حجاب اسلامي است. به عبارت ديگر، حكومت اسلامي از حجاب زن مسلمان حراست مي‌كند تا تعرضي به حريم شخصيتي او نشود. بلكه وظيفة حكومت اسلامي از باب مقدمة واجب است. تأمين شرايط براي تمكن زنان مسلمان از رعايت حجاب اسلامي، جنبة مقدميت دارد و از اين باب بر حكومت اسلامي تكليف مي‌شود.
پس، اگر زن مسلماني مايل به رعايت حجاب اسلامي نباشد، حاكم اسلامي از هر دو جنبة مقدميت و ذي‌المقدمه بودن مي‌تواند او را به رعايت حجاب اسلامي ملزم نمايد؛ زيرا از سويي عدم رعايت حجاب اسلامي اسباب ناامني براي خود وي خواهد شد، مانند الزام حكومت به بستن كمربند ايمني به هنگام رانندگي كه مانع از وقوع حوادث ناگوار براي راننده مي‌شود و از سوي ديگر عدم رعايت حجاب اسلامي زمينة سوء براي ساير زنان مسلمان محجبه خواهد شد، زيرا با رواج اين امر از سوي زناني كه به اين ساحت شخصيتي خود اهميت نمي‌دهند، زمينه عادي شدن تعرض و هتك حرمت به زنان عفيفة محجبه فراهم مي‌شود. افراد شرور مزاحم در چنين وضعيتي هيچ فرقي ميان زنان با حجاب و بي‌حجاب نمي‌گذارند. پس، از باب رفع اين وضعيت و تأمين شرايط امن براي زن مسلمان، الزام زنان غيرمقيد به رعايت حجاب اسلامي ضرورت دارد. ممكن است راننده‌اي براي حفظ جان خود از خطر اهميت ندهد؛ ولي اين بي‌توجهي مي‌تواند براي ديگران خطرساز باشد. پس از باب تأمين امنيت جاني ديگران، بايد فرد خاطي را ملزم به بستن كمربند ايمني كرد. اين مسأله از راه قاعدة فقهي «لاضرر و لاضرار» نيز قابل توجيه است كه در جاي ديگر بايد بدان پرداخت. از رسول خدا (ص) و امام صادق (ع) درباره نگاه كردن به زنان گفته‌اي روايت شده كه در اينجا محل بحث است. در هر دو روايت حكم مشابهي آمده، با اين تفاوت كه در روايت امام صادق (ع) علت حكم نيز ذكر شده است:
1) سكوني از امام صادق (ع) روايت كرده است كه رسول الله (ص) فرمود: «حرمتي ندارد (حرام نيست) كه به موها و دست‌هاي زنان اهل ذمه نگاه شود» (كليني، 1407ق: ج5، ص524).
2) عباد بن صهيب گفته است كه از اباعبدالله (ع) (امام صادق) شنيدم كه فرمود: «نگاه كردن به سر زنان تهامه، باديه‌نشينان، دهاتيهاي حومه و غيرعرب‌هاي بي‌سواد (مشابه باديه نشينان عرب) جايز است (مانعي ندارد) زيرا ايشان را هرگاه نهي كنند فايده‌ ندارد» (همان).
مضمون روايت اول اين نيست كه در اسلام براي زنان اهل ذمه (غيرمسلمانان از اهل كتاب) حريم شخصيتي لحاظ نشده و بي‌حرمتي به آنان جايز است، بلكه حكم فقط از جهت نگاه كردن به زنان اهل ذمه است، نه آن كه مجاز به هرگونه بي‌احترامي به آنان باشيم. اين جمله مانند آية شريفة «...ولاتكرهوا فتياتكم علي البغاء ان اردن تحصُّنا لتبتغوا عرض الحيوة الدنيا...» (نور، 33) است. قرآن كريم در اين آيه اشاره به سنت زشت جاهليت دارد كه كنيزان خود را براي تحصيل متاع زودگذر دنيا، مجبور به خودفروشي مي‌كردند. لذا خطاب به اعراب مي‌فرمايد كنيزان خود را كه تمايل به پاكي و عفت دارند، مجبور به خودفروشي نكنيد. ولي اين سخن قرآن كريم به اين معنا و مفهوم نيست كه اگر كنيزان چنين تمايلي نداشتند، به خودفروشي مجبورشان كنيد. حرمت نداشتن زنان اهل ذمه به معناي روا بودن هرگونه بي‌احترامي نسبت به آنها نيست. به همين دليل است كه با وجود فتواي فقها مبني بر جواز نگاه به اهل ذمه، اين حكم را به عدم لذت‌جويي و نگاه ريبه مقيد كرده‌اند. با توجه به روايت دوم مي‌توان گفت كه حكم به عدم حرمت به دليل آن است كه چون خود آنان براي پوشش بدن حريمي قائل نيستند، پس نظر كردن به آنها جايز است. ولي همان گونه كه گفته شد، اين حكم محدود به نظر كردن بدون ريبه و قصد لذت جويي است، نه بيشتر. روايت دوم را «منصوصالعلة» مي‌نامند، زيرا علت حكم در روايت آمده است. پس مي‌توان به همين مناط در موارد ديگر حكم كرد. چنانكه شهيد مطهري اظهار داشته كه جمعي از فقهاء بر طبق اين روايت فتوا داده‌اند و حتي يكي از فقهاي شيعه به همين مناط آن دسته از زنان شهري را كه همچون زنان دهاتي به حجاب اهميت نمي‌دهند، شامل اين حكم دانسته است. ولي به اعتقاد ايشان (استاد مطهري) اكثر فقها موافق با اين روايت فتوا نداده‌اند و «فقط به همين اندازه اكتفا مي‌كنند كه بر مردان واجب نيست رفت و آمد خود را از مكان‌هايي كه اين زنان وجود دارند، قطع كنند و اگر گذر كردند و نظرشان افتاد، مانعي ندارد، اما اينكه به صورت يك استثناي دائمي باشد، نه» (مطهري، بي‌تا: ج19، ص518).
برخي از اين دو روايت عدم الزام حكومتي را نتيجه گرفته‌اند و بر اين باورند كه در سيرة پيامبر موردي كه ايشان كسي را الزام كرده باشد كه آن مقنعه مخصوص را بر سر بيندازد وجود ندارد، اما بر عكس آن وجود دارد و آن‌ها كنيزكان مسلمان را مجبور مي‌كردند كه روسري را از سربردارند تا با زنان آزاده اشتباه نـشوند» (ايازي، 1380: ص50).
به نظر مي‌آيد كه احكام اين دو روايت «موسمي» باشد، نه هميشگي؛ يعني مربوط به موسم و شرايط خاصي ا‌ست كه حضور زنان اهل ذمه و كنيزان شايع باشد، به طوري كه حكومت اسلامي براي اجراي شريعت مجبور به تفكيك ميان آنها با زنان مسلمان شود. اما اگر در جامعه اسلامي، زنان اهل ذمه در اقليت باشند يا اصلاً در آن جامعه پديدة امه و كنيز موجود نباشد، اجراي اين حكم بلاموضوع مي‌شود. وقتي كنيزي نباشد، عدم الزامي هم در كار نخواهد بود. اگر اقليتي از زنان اهل ذمه در جامعه اسلامي وجود داشته باشند، آيا حكومت اسلامي مجاز به ناديده گرفتن حكم شرعي حجاب اسلامي است؟ همچنين اگر زنان غيرمقيد به حجاب اسلامي به بهانة تظاهر به ذمي بودن بخواهند توجيهي براي بي‌حجابي خود فراهم سازند، آيا مي‌توان به حكم اين دو روايت عمل كرد؟ مسلم است معصوم (ع) در اين حالت، چنين حكمي را صادر نخواهد كرد. به همين دليل است كه اين حكم را موسمي مي‌دانيم و شايد به همين دليل باشد كه- بنابر نقل استاد مطهري – اكثر فقها اين حكم را «استثناي دائمي» نمي‌دانند، بلكه اساساً، حكم در اين دو روايت مربوط به وظيفة حكومت نيست. در هر دو روايت، وظيفة شرعي مسلمانان دربارة نگاه كردن به زنان اهل ذمه يا زنان باديه نشين كه التزامي به حجاب اسلامي ندارند، روشن شده است. اما اينكه وظيفة حكومت اسلامي نسبت به اينگونه زنان چيست، مسكوت مانده است. لذا نمي‌توان از اين دو روايت عدم وظيفة دولت اسلامي بر الزام زنان مسلمان به حجاب اسلامي را نتيجه گرفت.
بر فرض اين كه هر دو روايت ناظر به تعيين تكليف دولت اسلامي نيز- علاوه بر تعيين وظيفة شرعي مسلمانان- باشد، ليكن اين روايات وظيفة دولت اسلامي نسبت به زنان اهل ذمه، باديه‌نشين، اهل سواد و علوج (غيرمسلمان) را معلوم كرده است و نسبت به الزام زنان مسلمان به حجاب اسلامي ساكت است. اينكه آيا رسول الله (ص) و معصوم (عليه السلام) زنان مسلمان را الزام به حجاب اسلامي كرده‌اند يا خير، از اين دو روايت به دست نمي‌آيد تا نتيجه گرفته شود كه «حجاب با آن كه الزام شرعي داشته، اما اجباري و همراه با عقوبت نبوده است» (همان، ص50). بلكه مي‌توان عكس اين نتيجه را از همين دو روايت به دست آورد؛ زيرا سياق هر دو روايت بر استثناي حكم- اعم از اينكه استثناي موقت يا دائمي باشد- دلالت دارد. گويي حكم عامي مبني بر الزام زنان به رعايت حجاب اسلامي صادر شده است و از اين حكم عام زنان اهل ذمه و زنان اعراب باديه‌نشين- با همان علتي كه در روايت آمده است- استثنا شده‌اند. اگر از چنين استثنايي عدم الزام اينگونه زنان به حجاب اسلامي برداشت مي‌شود، به مقتضاي همان استثنا (عدم اجتماع مستثني و مستثني منه در حكم واحد)، الزام و اجبار زنان مسلمان به رعايت حجاب اسلامي استنباط مي‌شود. در غير اين صورت، چنين استثنايي لغو و بيهوده است و صدور حكم بيهوده و لغوآميز از معصوم (عليه السلام)- بلكه از هر عاقلي- دور است.
همين برداشت (الزام حجاب اسلامي) از روايات منع كنيزان از پوشش سر به هنگام نماز، مطرح است. چنانكه از «حماد اللحام» نقل شده كه از ابا عبدالله (ع) (امام صادق) درباره كنيزي كه به هنگام نماز سر خود را مي‌پوشاند، پرسيدم كه آيا جايز است؟ حضرت فرمود: خير، پدرم (امام باقر (ع)) هرگاه كنيزي را مي‌ديد كه به هنگام نماز سرخود را پوشانده او را مي‌زد تا زن مسلمان از زن مملوكه شناخته شود (حرعاملي، 1414ق: ج3، ص299). طبق اين روايت، زنان مسلمان آزاده ملزم به رعايت حجاب بودند؛ آنچه موجب تفكيك زن آزاد از كنيزان مي‌شود، حجاب اسلامي است. اگر حجاب ويژگي زن مسلمان آزاد نبود، علت حكم معطوف به آن نمي‌شد. اگر زنان آزاد در عصر آن امام معصوم (ع) التزامي به حجاب نمي‌داشتند، حجاب باعث تفكيك و شناخت زن آزاد از كنيز نمي‌شد. در اين صورت، تعليق و علت حكم به موضوع حجاب لغو خواهد بود. چه بسا، اگر زن آزاد خود را ملزم به حجاب نمي‌كرد، او نيز به دليل تشبه به كنيزان، مورد مؤاخذه و ضرب معصوم (ع) قرار مي‌گرفت، پس از اين روايت نمي‌توان چنين استنباط كرد كه الزام كنيزان مسلمان به برداشتن روسري به هنگام نماز منصوص است؛ ولي عكس آن منصوص نيست؛ بلكه به مقتضاي علت حكم، عكس آن نيز مفهوم است.
البته محتمل است كه روايت هيچ دلالتي بر عدم الزام كنيزانِ مسلمان به حجاب نداشته باشد؛ زيرا پرسش از روسري سر كردن كنيزان به هنگام نمازگزاردن است، نه در حالات ديگر. ممكن است علت حكم ـ به دلايلي كه براي ما مجهول است ـ منحصر به حالت برگزاري نماز باشد نه همة حالات. به علاوه، محتمل است كه روايت موسمي باشد؛ يعني به اقتضاي شرايط عصري، چنين حكم شده است. چنانكه در روايتِ بالا از امام صادق (ع) نقل شده كه پدرم چنين مي‌كرد. مؤيد اين نكته، روايت ديگري از آن حضرت است كه درباره روسري به سر كردن كنيزان سؤال شده و حضرت فرموده است: «اگر كـنيز بخواهد روسـري سر كنـد و اگر نـخواهد ]مي‌تواند[ سر نكند». از پدرم (امام باقر(ع)) شنيدم كه فرمود: «كنيزان زده مي‌شوند و از آنها خواسته مي‌شود كه خود را به زنان آزاد شباهت ندهند». (همان، ح 11).

واژه فساد مفهوم عامي است و معاني زيادي را دربرمي‌گيرد. تباهي، انحطاط، اختلال، سقوط، تلف شدن، بطلان و خطاء، خراب شدن، انحراف، هرزه شدن و معاني ديگر، هر يك به تنهايي گوشه‌اي از مفهوم فساد را آشكار مي‌سازد. تمام اين معاني متضمن مفهوم عدمي و نفي امر وجودي است. وقتي هر يك از اين معاني به چيزي تعلّق بگيرد، به معناي از بين رفتن وجود آن چيز است. «نظم» يك امر وجودي است و «اختلال نظام» به معناي عدم نظم و بي‌نظمي است. «سعادت» امر وجودي است و «انحطاط» فقدان سعادت و بي‌سعادتي است. به عبارتي، فساد به معناي رو به نيستي و عدم رفتن است. در قرآن كريم بر يكتايي خداوند عالم چنين استدلال شده است كه اگر بر اين عالم چند خدا حاكم بود، جهان فاسد مي‌گشت؛ «لو كان فيهما آلهة الّا الله لفسدتا» (انبياء، 22). فاسد شدن عالم به معناي رو به نيستي رفتن و نابود شدن است. حكومت خدايان غير از خداي سبحان باعث اختلال و بي‌نظمي در آسمان‌ها و زمين مي‌شود و آنها را به نابودي و نيستي مي‌كشاند. در مقابل فساد، خير و صلاح است. خير يك امر وجودي است. به همين دليل است كه فلاسفه مي‌گويند: «وجود، خير محض است». اما مفسد، هر عاملي است كه متعلّق خود را رو به نيستي و عدم سوق مي‌دهد. مفسد نابود كننده وجود شيء است.
قرآن كريم التزام زنان مؤمن به پوشش اسلامي را موجب سعادت و خير آنان بيان كرده است. چنانكه چنين التزامي را موجب پاكيزه شدن نفس: «ذلك ازكي لهم انّ الله خبير بما يصنعون» (نور،30)؛ فلاح و رستگاري مسلمانان: «لعلكم تفلحون» (نور،31). خير و سعادت: «و القواعد من النساء اللاتي لايرجون نكاحاً فليس عليهن جناح أن يضعن ثيابهنّ غير متبرجات بزينةٍ و أن يستعففنَ خيرلهن و الله سميع عليم» (نور، 60)؛ و طهارت و پاكيزگي قلب‌ها: «...اذا سألتموهن متاعاً فسئلوهنَّ من وراء حجاب ذلكم أطهر لقلوبكم و قلوبهنَّ...» (احزاب، 53) مي‌داند. بنابراين، ضد حجاب و پوشش اسلامي، يعني بي‌حجابي، مُفسد اين خير، فلاح و صلاح است. بي‌حجابي، جامعه و زن مسلمان را از خير، صلاح و رستگاري دور مي‌سازد و به ورطه نيستي و محروميت سوق مي‌دهد.
هر يك از جوامع بشري در طول تاريخ حيات خود به شكل‌هاي مختلف، فتنه‌انگيزي و فسادگري پديده‌ بي‌حجابي و بدحجابي را تجربه كرده و كم و بيش، حقانيت توصيه اديان ابراهيمي را درك كرده است. وضوح اين تجربه به حدّي است كه جايي براي پرسش از حقانيت توصيه‌هاي قرآني و ساير كتب آسماني مبني بر مفسده‌انگيزي بي‌حجابي باقي نمي‌گذارد. به ويژه دنياي مدرنِ سوداگري كه فقط در فكر انباشت ثروت و قدرت و ترويج فرهنگ اباحه‌‌گري و اصالت لذت است، كاملاً با كاركردها و آثار تخريبي و انحرافي بي‌حجابي و بدحجابي آشناست. رواج فرهنگ برهنگي برندّه‌ترين تيغ در دست هر فرد يا گروه مفسده‌جو است. هرگز كسي يافت نمي‌شود كه عليرغم نداي وجداني خود، منكر جنبه‌هاي مختلف مفسده‌انگيزي بي‌حجابي باشد. هيچ انسان اخلاق‌گرايي نيست كه فتنه‌انگيزي و فساد‌آوري بي‌حجابي را انكار كند.
ريشه عملي بسياري از انحراف‌ها و تباهي‌هاي اخلاق به پديده و فرهنگ بي‌حجابي بازمي‌گردد و فتنه‌انگيزي بي‌حجابي نيز از همين روست. مهم‌ترين اثر وضعي رواج فرهنگ برهنگي، «جنسي» شدن محيط است. جامعه برهنگي زده و جنسي‌گرا در مقابل جامعه شرعي و اخلاق‌گرا است. همه چيز در چنين جامعه‌اي جنس‌زده مي‌شود. حتي اگر آن جامعه با «عقلانيت آهنين» هم اداره شود، معطوف به اخلاق جنسي است. به طوري كه عقلانيت آن جامعه، خصلت كاملاً جنسي پيدا مي‌كند. در فرايند جنسي شدن عقلانيت، هرگونه اراده‌ آزاد «محجوبانه» و «عاقبت انديش»، سركوب و منكوب مي‌شود؛ سرنوشتي كه عقلانيت امروز گرفتار آن شده است. در جامعه‌ي جنسي شده، اين عقلانيت نيست كه سروري مي‌كند، بلكه سروري از آن «نفس شهواني» است، نه نفس عقلاني. جامعه‌ي عقلانيِ جنسي شده در آستانه يا در ورطه‌ي انحطاط و تباهي است. البته هرگونه سخن و موعظه‌ي ربّاني ـ اخلاقي در چنين جامعه‌اي متروك و مطرود است. چنانكه لوط نبي (ع) از سوي قومش (در صورت ترك نكردن موعظه‌هاي ربّاني) تهديد به اخـراج از شهر شده بود «قالوا لئن لم تنته يا لوط لتكوننَّ من المخرجين» (شعرا، 167).
خلاصه آنكه، خير بودن حجاب به نوعي فلسفه حجاب است. حجاب، فرد و جامعه را از لبه پرتگاه تباهي و انحطاط، از افتادن در گردونه نيستي دور ساخته و نجات مي‌دهد. هر چه كه خير است، با وجود سنخيّت مثبتي پيدا مي‌كند. زيرا وجود خير محض است. پس، رواج حجاب در هر جامعه‌اي تداوم‌بخش و گرمي‌بخش آن جامعه است. در جامعه‌اي كه حجاب فضيلت باشد و بي‌حجابي رذيلت، آن جامعه مي‌تواند به رحمت الهي و حيات معنوي خود اميدوار باشد، اما اگر جامعه‌اي بر عكس آن باشد و بي‌حجابي در آن فضيلت شمرده شود، بي‌ترديد نبايد به تداوم حيات معقول و مشروع خود اميدوار باشد، اگر چنين مفسده‌اي در جامعه عميقاً ريشه دوانيده باشد، گمان نمي‌رود كه براي اصلاح آن جامعه، از سوي مردان خدا كاري برآيد. بلكه بايد همچون لوط پيامبر (ع) در انتظار فرج الهي و فرشتگان عذاب الهي بود.
بنابراين، آيا جوامع بشري پيش از آنكه گرفتار چنين فتنه و مفسده بزرگ و مهلكي شوند، نبايد از حكومت‌هاي خود بخواهند كه چاره‌انديشي نموده مانع از بسط و گسترش فتنه‌ها و مفاسد اخلاقي شوند؟
هيچ حكومتي نمي‌تواند از مسئوليت دفع مفاسد و جذب مصالح براي جامعه‌ متبوعش، شانه خالي كند. چگونه مي‌توان دولت‌ها را نسبت به وقوع مفاسد اخلاقي در جامعه، فاقد صلاحيت و مسئوليت دانست. دولت‌ها بايد پيش از فرود آمدن غضب الهي، ريشه‌هاي فساد را در جامعه خشك و نابود سازند. اگر غضب الهي بر رحمتش غلبه كند، جامعه فاسد نگون‌سار خواهد شد و تنها مؤمنين راستين از عذاب خدا نجات مي‌يابند: «قالوا لئن لم تنته يا لوط لتكوننَّ من المخرجين، قال اني لعملكم من القالين، ربَّ نجني و أهلي مما يعملون، فنجيناه و أهله أجمعين الا عجوزا في الغابرين، ثم دمّرنا الأخرين و أمطرنا عليهم مطراً فساء مَطرُ المنذرين، إنّ في ذلك لايَةً و ما كان اكثرهم مؤمنين» (شعراء، 174-167).
شايد بتوان گفت كه فرج امام عصر، مهدي موعود (عج) و تأسيس دولت كريمه، آخرين رحمت و بخشش الهي بر بندگان گناهكار و خطا پيشه‌اش است تا وعده‌ غضب الهي حتميّت پيدا نكند. آنگاه كه مردم جهان به واسطه‌ سروري و عدالت گستريش، فوج فوج به آيين اسلام رو آوردند و تسبيح‌گو و ستايش‌گر خدا شدند، از غضب خدا نجات مي‌يابند. چنانكه خداوند با لوط و اهل درست كردارش چنين كرده است.

× قرآن كريم
× نهج‌البلاغه
× اسپكتور، سلين: «قدرت و حاكميت در انديشة غرب»، ترجمه عباس باقري، تهران، نشرني، چ1، 1382.
× ايازي، سيدمحمدعلي: «قلمرو اجراي شريعت در حكومت ديني»، تهران، انتشارات باز، 1380.
× حرعاملي، محمدبن‌حسن: «وسايل الشيعه»، قم، مؤسسه آل البيت، 1414ق.
× حكيمي، محمدرضا: «الحياة»، ترجمه احمد آرام، قم، دليل ما، چ5، 1384.
× خراساني، محمدكاظم: «كفايةالاصول» قم، مؤسسه آل‌البيت، چ1، 1409ق.
× خميني، روح‌الله: «مناهج الوصول إلي علم الاصول»، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چ1، 1373.
× زهيري، عليرضا: «عصر پهلوي به روايت اسناد»، قم، نشر معارف، 1379.
× طوسي، خواجـه‌ نصـيرالدين: «اخلاق ناصري»، تهران، انتشارات خوارزمي، چ3، 1364.
× عياشي: «تفسيرعياشي»، بيروت، مؤسسه اعلمي، چ 1، 1411ق.
× فارابي، ابونصرمحمد: «انديشه‌هاي اهل مدينه فاضله»، ترجمه سيدجعفر سجادي، تهران، كتابخانه طهوري، چ2، 1361.
× كليني، محمدبن يعقوب: «كافي» تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1407ق.
× مجتهد شبستري، محمد: «نقدي بر قرائت رسمي از دين»، تهران، طرح نو، 1379.
× مجلسي، محمدباقر: «بحارالانوار»، بيروت، مؤسسةالوفاء، 1403 ق.
× مطهري، مرتضي: «مجموعه آثار»، تهران، انتشارات صدرا، بي‌تا.
× معزي ملايري، اسـماعيل، «جامعه الأحاديث الشيعه»، ناشر: مؤلف، چ1، 1375.
× هابز، توماس: «لوياتان»، ترجمه حسين بشيريه، تهران، نشرني، چ1، 1380.