در اعلاميه جهانى حقوق بشر, هويت‌هاى گوناگون پذيرفته شده است. اما به نظر شمارى از پيروان پاره اى از اديان, از آن جمله گروهى از عالمان اسلامى, پذيرش آن به دليل برابر نبودن و سازگارى نداشتن اعلاميه جهانى حقوق بشر, با اسلام (قرآن و روايات)دشوار است.
به نظر مى رسد, عنوان, تا اندازه اى گويا و روشن باشد. با ديدن عنوان خواننده عزيز نيك درخواهد يافت كه در صدد شرح و بيان چه مقوله اى هستيم.
در اعلاميه جهانى حقوق بشر, هويت‌هاى گوناگون پذيرفته شده است. اما به نظر شمارى از پيروان پاره اى از اديان, از آن جمله گروهى از عالمان اسلامى, پذيرش آن دشوار است, به دليل برابر نبودن و سازگارى نداشتن اعلاميه جهانى حقوق بشر, با اسلام (قرآن و روايات)1.
ديدگاه هاى ناسازگار با اعلاميه جهانى حقوق بشر را به چند دسته مى توان دسته بندى كرد:
1. ناسازگارى مبنايى بين اعلاميه جهانى و اسلام.
1ـ1ـ محور در اعلاميه جهانى اسلام است, و لى در اسلام خداست.2
2ـ1ـ مفهوم حقوق بشر امروز در غرب جنبه فردى به خود گرفته است در حالى كه در نگاه اسلام, انسان موجود اجتماعى و به جامعه خويش وابسته است.3
2. تفاوت ماهوى در منشأ قانون اسلام و اعلاميه جهانى. سبب و انگيزه ناسازگارى شمارى از عالمان مسلمان با اعلاميه حقوق بشر, از آن روست كه در شريعت اسلام, قانونگذار صاحب شريعت است, ولى در اعلاميه حقوق بشر, قانونگذارى به مردم و يا به غير صاحبان شريعت وانهاده شده است. يعنى تفاوت در شرعى بودن يكى و قراردادى بودن ديگرى است.4
3. شمارى با اعلاميه جهانى, از نظر مبنى, ناسازگارى ندارند, بلكه ناسازگارى آنان با بندهايى از اعلاميه است, مانند نابرابرى زنان با مردان,5 يا با تعبيرهايى مانند حق كه جنبه طبيعى دارد يا غيرطبيعى و حقوقى.6
تمام تلاش ما در اين نوشتار بر اين مدار مى چرخد كه يكى از بندهاى اساسى اين اعلاميه (هويتهاى گوناگون) را بررسى كنيم و ساز وارى و ناسازوارى آن را با قرآن كه مبناى دينى ماست به بحث بگذاريم. گرچه براى ثابت كردن سخن خود دليلى عقلى نيز داريم, كه اگر مجال دست داد, بدان خواهيم پرداخت. ولى در اين مقال, تمامى تلاش ما, بررسى آن دسته از آياتى است كه هويتهاى گوناگون را به رسميت شناخته است.
بنابراين, محور و اساس گفت وگوى ما در اين نوشتار پذيرش و يا انكار هويتهاى گوناگون از سوى قرآن كريم است, با علم به اين كه:
(قرآن در شكل يك كتاب علمى يا فلسفى بشرى مسائل را طرح نمى كند, به شكل ديگرى طرح مى كند.)7 ولى آيا از آيات قرآن مى توان تفسيرهايى داشت كه از آنها, پذيرش هويتهاى گوناگون به دست آيد؟ پيش از ورود به بحث لازم است به بيان اصطلاحات كليدى بپردازيم:

امت, اصطلاح دينى و اسلامى است. يعنى اين لغت بيش تر ساخته و پرداخته فرهنگ اسلامى است. البته اين بدان معنى نخواهد بود هر كجا كه امت به كار برده مى شود, پس مفهوم اسلام را نيز به همراه خواهد داشت. علاّمه طباطبايى در بيان معناى امت مى نويسد: (امت, يعنى گروه انسانها, و گاهى به مناسبتى بر يك نفر اطلاق مى شود. در آيه 120 از سوره نحل مى فرمايد: كان ابراهيم امة قانتا.
و گاهى بر زمان نسبتا طولانى اطلاق مى شود. در آيه 45 از سوره يوسف مى فرمايد:
و اذكر بعد امة.
يعنى:
بعد از سالها به يادش آمد.
و در آيه 8 از سوره هود مى فرمايد:
ولئن اخرنا عنهم العذاب الى امة معدود ليقولن ما يحسبه .
يعنى:
اگر عذاب را از ايشان چند سال به تأخير اندازيم, خواهند گفت: چه مانع آن شده؟
و گاهى بر ملت و آيين نيز اطلاق مى شود, چنانكه بعضى, در معناى آيه 92 از سوره انبيا:
انّ هذه امتكم امة واحدة وانا ربّكم فاعبدون.
و آيه 53 از سوره مؤمنون:
ان هذه امتكم امة واحدة و انا ربّكم فاتقون.
گفته اند.
اصل اين كلمه, از (ام) به فتح همزه به معناى قصد است و لذا به هر گروهى از مردمان گفته نمى شود, بلكه به جمعيتى گفته مى شود كه داراى مقصد واحدى بوده و به واسطه آن با يكديگر مربوط و متحد شده باشند. و به همين مناسبت, بر يك فرد انسان و ساير معانى اطلاق مى شود.)8
مراد از امت در اين نوشتار, مردمانى است كه يك هدف دارند و به سوى يك هدف مى پويند و به جهت همين يگانگى در هدف است كه به يكديگر پيوند خورده اند. ديگر گونه هاى اين تبيين, به امت مفهوم سياسى مى بخشد. شايد همان برداشت و معنايى كه بتوان از هويت داشت.

هويت, براى نخستين بار در آثار محمدعلى فروغى ديده مى شود. او هويت را در برابر واژه identity قرار داده است. ورود هويت در فلسفه, بيش تر از سوى كسانى است كه با انديشه هاى هگل, كم و بيش, سروكار داشته و دارند. در غرب, كسى كه شايد بتوان گفت تئورى پرداز هويت بوده (ميد) است. و او يك دانشمند جامعه شناس است. مى توان مدعى شد كه هم ميدوهم هگل به مقوله هويت پرداخته اند. در هويت دست كم دو جابه جايى صورت گرفته است: يك جابه جايى از غرب به شرق, و يك جابه جايى از يك علمى به يك علم ديگر . به نظر مى رسد كه هويت در كشور ما از جامعه شناسى وارد فلسفه شده است. بايد كشف شود كه راز درهم آميختگى جامعه شناسى با فلسفه در چيست؟ به همان مجوز بايد باشد كه هويت از جامعه شناسى به مجموعه اصطلاحات فلسفى افزوده شده است. شايد بتوان مدعى شد كه هويت در اصطلاح رايج در جامعه شناسى و روان شناسى, همان ماهيت در فلسفه باشد. و ماهيت در فلسفه دو كاربرد دارد كه گاه دو كاربرد با يكديگر اشتباه مى شود.
1. ماهيت به معناى خاص وجود ذهنى. بدين معنى كه آفريده ها و پديده هاى خارجى از آن جهت كه در جهان بيرون از ذهن من عينيت و تحقق دارند, خود آنها نمى توانند به ذهن راه بيابند, بلكه ماهيت آنهاست كه به ذهن من راه مى يابد. 2.ماهيت به معناى ذات. اين ماهيت به معناى همان ماهيت در اصطلاح منطق است. ماهيت شىء, يعنى ذات شىء. آن چه كه يك شىء قوام و هستى اش به آن است. و آن را از ديگر پديده ها جدا مى كند.
هويت در بحث ما, ناظر به معناى دوم آن است.9 در هويت دو ركن اساسى بايد باشد: يكى اين همانى; اين كه الف الف است و من من هستم و شما شما هستيد.
محمدعلى فروغى در كتاب سير حكمت در اروپا, در برابر كلمه identite فرانسوى و كلمه identity انگليسى كلمه اين همانى را قرار داده است كه معادل هويت رايج شده است و هويت, يعنى اين همانى. يكى هم اين غيرهمانى يعنى الف ب نيست و ب هم الف نيست. من شما نيستم و شما هم من نيستيد. در همان مفهوم اين همانى, غير آن بودن نيز نهاده شده است. طورى نيست كه بگوييم هويت داراى دو جزء خواهد بود. بلكه هويت يك جزء دارد آن هم اين همانى است كه اين همانى مى فهماند كه اين غير از آن و آن غير از اين است.
هويت در لغت نامه ها, به معناى شناسايى است. هويت آن چيزى است كه به سبب آن, يا به وسيله آن, مى توان فرد را شناخت و او را از ديگران تميز داد. برگ هويت, همان چيزى است كه بر اساس آن صاحب برگ را مى توان شناخت. در گوهر هويت, گونه اى شناخت پنهان است. آن شناختى كه فرد از خود دارد و نيز آن شناختى كه ديگران از او دارند. آن چه كه من نسبت به خودم فكر مى كنم كه هستم و آن چه كه ديگران نسبت بدان فكر مى كنند كه من هستم. اگر بين اين دو نوع از شناخت, يك گونه پيوند و همپوشى وجود داشته باشد, هويت شكل خواهد گرفت.
هويت, همان پاسخى است كه هر كس يا هر مكتب بتواند به پرسش اساسى (من كيستم) بدهد. بايد توجه داشت كه پاسخ به (ما كيستيم؟) نيز ناشى از پاسخ به من كيستم خواهد بود. گاه (من) در شكل و قالب (ما) معنى پيدا مى كند و (ما) نيز به گونه اى است كه در شمايل (من) ظهور و بروز خواهد يافت كه از آن به هويت فردى يا هويت اجتماعى تعبير مى شود.
ممكن است در پاسخ به من كيستم؟ سرزمين و جايگاه جغرافيايى, از باب عنصر اصلى در نظر گرفته شود. دَر مَثَل در پاسخ بگويند: شما ايرانى, يا هندى و يا افغانى هستى. ممكن است كه دين عنصر اصلى هويت انگاشته شود و بگويند شما مسلمان, يا يهودى يا مسيحى و… هستيد. لازم نيست كه دين يك امر ماورايى باشد, بلكه مكتبهاى بشرى نيز چه بسا جايگزين اديان الهى شوند. ممكن است زبان و گويش به عنوان عنصر اصلى هويت مورد نظر قرار بگيرد. و در پاسخ بگويند: شما فارس, يا كرد, يا ترك, يا عرب و يا… هستيد. زبان, علاوه بر نوع گويش, يك امر نژادى را در پى دارد. درس آموخته هاى دانشگاه ها كه فارسى را ياد گرفته اند فارس زبان نخواهند گفت. پس, بيش از گويش, عنصر نژاد در زبان اهميت دارد. همچنين است اسطوره و ميراث فرهنگى و حكومت در امر هويت. هويت در معناى اجتماعى آن مى تواند آن ساختار و يا شكل و قالبى باشد كه فرد و يا افراد يك جامعه را در آن قالب نگه مى دارد, تا از هم نپاشد. همان نخ و يا بندى (به عنوان هدف و يا مقصد) كه عناصر سازنده شخصيت فرد و يا جامعه را به يكديگر پيوند مى زند. در اين كه هويت,. امرى نيست كه در يك آن اتفاق بيفتد. ترديدى نيست, هويت يك امر دير هنگام و يك فرايند است. بايد بستر سازى شود و شكل بگيرد و ساخته شود. هويتها ساخته شده نيستند كه بتوان جابه جا كرد و يا صادر كرد, بلكه هويتها در گذر زمان و لحظه ها ساخته مى شوند.
هويت به هر معنايى كه باشد در اين كه شرقى, غيرغربى است و ايرانى غيرافغانى است و عرب غير فارس است و مسلمان غير از مسيحى است و… كسى ترديد به خود راه نمى دهد. هويت همان چيزى است كه افراد يا مردم را به اقتضاى آن مى توان شناخت.

حق, بويژه در كشورهاى شرقى و كشورهاى اسلامى, با دين گره خورده است. حقوقى كه در اعلاميه جهانى براى بشر بيان گرديده از آن جهت كه جهانى است, مى تواند با دين اسلام همسويى هايى داشته باشد.
در كشورهاى اسلامى, حق, يك امر دينى و شرعى انگاشته مى شود. حق و حقوق از آن جهت كه دينى است, از جمله امور مقدس و متعالى است. حق پدر و مادر, حق فرزند, حق همسر, حق همسايه و… بيش تر حق با نعمت معنى مى شود. ملكيت يك حق است; يعنى نعمتى است كه خداوند به فرد داده است.
اگر بخواهيم از اصطلاحات فلسفى علامه طباطبايى وام بگيريم, بايد مدعى شويم كه حق از امور بعد الاجتماع است.10 وى, در نخستين تقسيم, اعتباريات را دو قسم مى داند:
1. اعتباريات پيش از اجتماع, همچون وجوب, خوبى و بدى, انتخاب سبك تر و سنگين تر, اصل استخدام, اصل متابعت علم, اصل اختصاص, اصل فايده, اصل غايت در عمل
2. اعتباريات پس از اجتماع, همچون اصل ملكيت, اصل سخن, اصل رياست و مرئوسيت, اصل جزا و مزد, و اصل تساوى طرفين. علامه طباطبايى ريشه ملكيت را اصل اختصاص (از اعتباريات پيش از اجتماع) مى داند كه بعد به صورت ملك كامل گرديد. و اختصاصات مى تواند در مورد تصرفاتى باشد كه جنبه ماليت پيدا مى كند, مانند اين كه در مَثَل مى توانيم با اجاره يك اتاق از يك هتل از امتيازات آن برخوردار شويم و نيز اختصاصات مى تواند در مواردى باشد كه جنبه ماليت ندارد, همچون زوجيت و دوستى و همسايگى و پدرى و فرزندى و خويشاوندى سببى و نسبى. در عين حال همه اين اختصاصات را علامه طباطبايى حقوق مى نامد.11

عدالت از جمله اصطلاحاتى است كه در ضمن حقوق, معنى و مفهوم پيدا خواهد كرد. حتى به حقيقت پيوستن عدالت كه هدف اصلى بعثت انبيا در بعد اجتماعى است, پس از تبيين مفهومى حقوق ممكن خواهد بود وگرنه تصور درستى از عدالت نخواهيم داشت. عدالت يك امر عينى و واقعى نيست. يعنى عدالت مثل آب و سنگ و خاك نيست, بلكه عدالت يك مفهوم است و مفاهيم تحقق خارجى ندارند, ظرف تحقق آنها در ذهن است, ولى منشأ انتزاع دارد. عدالت مفهومى است كه ما مى توانيم از دنياى پيرامونى خود دربيابيم. از پيوندها و پيوستگيهايى كه بين افراد تحقق مى يابد, مى توان (داد) و يا (ستم) را فهم كرد.
عدالت از آن جهت كه در قلمرو مفاهيم مى گنجد, ادراك آن بلكه دستيابى بدان, بر پيش فرضهايى است كه بايد در ذهن ادراك كننده, پيش تر بوده باشد. فرد بدون درنگ بر آن پيش فرضها, نمى تواند تصور درستى از عدالت داشته باشد.
در عدالت, ضمن توجه به پيش فرضها به مسأله ديگرى هم بايد توجه داشت و آن بسترى است كه عدالت در آن بستر, معنى و مفهوم پيدا مى كند. به ديگر سخن, همان گونه كه در معناى عدالت پيش فرضها به طور كامل دخيل است, مكان و زمان هم در مفهوم آن, به طور كامل نقش دارد. عدالت از جمله اصطلاحاتى است كه بايد منطقه اى و محله اى معنى شود. بحث برابر بودن حقوق زن و مرد در چارچوب مكان و زمان, معنى و مفهوم پيدا مى كند. عدالت در شهر تهران چيزى و در شهر نيويورك چيز ديگرى خواهد بود. گرچه همه از عدالت يك معنى و مفهومِ وَهم آلودِ مشتركى دارند كه آن معنى و مفهوم شايد, در مَثَل نبود ستم باشد. ولى اين مفهوم مشترك و كلى اگر بخواهد شفاف و روشن بشود بايد در نمونه هايى بيان گردد كه پيش تر در بيرون به حقيقت پيوسته است و يا همچون آرمانى فراروى بشريت است. در اين صورت, فرقها چشمگير خواهد بود.
مراد درآميختگى بين مفهوم و مصداق نيست. بى گمان جامعه هايى كه نسبت به نمونه ها و مصداقها اختلاف نظر دارند, درآميختگى مفهوم با مصداق پيش مى آيد. اما گاهى دامنه بحث عمق مى يابد و به تكثر در مفهوم منجر مى شود. دقت شود مفهومى كه من از گرما يا سرما دارم, آيا به راستى همان مفهوم را, اسكيموها از سرما و مردم صحرانشين از گرما دارند؟ آيا فهمى كه يك مسلمان از خدا دارد, همانند فهمى است كه يك مسيحى يا بودايى از خداوند دارد؟ بنابراين ما حتى در مفاهيم هم, چندان نمى توانيم به هم نزديك بشويم. اين همان درگيرى است كه از ديرباز بين دو همزبان و دو غير همزبان بوده است. دعواى فيلسوف و فقيه, نزاع مصداقى نيست, بلكه اختلاف در فهمى است كه هريك دارند و دامنه اين اختلاف به مصداق هم كشيده مى شود.
منطقه اى و محله اى بودن پاره اى مفاهيم, ناسازگارى با جهان شمول بودن آن ندارد. در حوزه اخلاق, تمامى مقوله هاى اخلاقى, از جانب تمامى انسانها از باب ارزش پذيرفته شده است. كسى نيست كه بگويد دروغ خوب است و راستى بد است. عدالت بد است و ستم امر پسنديده اى است. تمامى كسانى كه ستم روا مى دارند; يا مدعى اند كه ستم نمى كنند و يا فايده ديگرى در آن مى بينند كه بدان جهت ستم را روا مى دارند و يا آن را عين عدالت مى دانند. كسى نيست كه عدالت را نكوهش كند. گرچه اختلاف در آن هست. اين اختلاف با جهانى بودن عدالت و يا حقوق بشر و يا اسلام و يا هر چيز ديگر, ناسازگارى ندارد. اسلام, هم در آفريقا و هم در آسيا و هم در اروپا و هم در آمريكا پذيرفته شده است و باور مردم آن سرزمينها به اسلام به گونه اى است كه تمامى پيروان اسلام را در درون يك خانواده گسترده دينى قرار مى دهد. از بيرون كه بنگريم يك خانواده اند, ولى به درون كه برويم, چنان فرقها و ناسانيها شديد است كه گاه شايد وجه اشتراك هم به سختى پيدا شود.
علامه طباطبايى, دگرگونى در قلمرو اعتباريات را در چند بخش خلاصه مى كند:
1. منطقه هاى گوناگون زمين, از جهت خواص و آثار طبيعى, تأثيرات مختلف و عميقى در طبايع بشر مى گذارد. 2. همچنين محيط عمل نيز, در اختلاف افكار و ادراكات اعتبارى دخيل مى باشد.
3. كثرت ورود يك فكر به مغز انسان, خواهى نخواهى, يك فكر را براى او منطقى و صحيح و خوب به نظر خواهد آورد. و توارث افكار, تلقين, اعتياد, تربيت, در تثبيت و تغيير افكار اجتماعى و ادراكات اعتبارى, نقش مهمى را بازى مى كند. 4. با قريحه تكامل, پيوسته بر معلومات ما افزوده مى شود. و هرچه علوم توسعه بيابد از مزاياى طبيعت به واسطه تطبيق عمل, استفاده بيش تر و كامل ترى خواهد داشت. از اين روى, مفهوم بايد و نبايد خوب و بد و نظائر آنها پيوسته هم آغوش تغيير مى باشد.12

اعلاميه جهانى حقوق بشر, گرچه حاصل تلاشهاى انسانى و دستاورد تجربه هاى بشرى و از تجربه هاى بسيار خوب اوست; ولى اين دستاورد انديشه بشرى, داراى ويژگيهايى است كه بدان در صحنه جهانى, جايگاه و نقش خاصى بخشيده و مورد توجه بسيارى از متفكران و انديشه وران جهان قرار گرفته است.
1. فراگيرى: از ويژگيهاى اين دستاورد, فراگير بودن آن است و دامنه آن از قلب اروپا تا شاخ افريقا را دربر خواهد گرفت. اعلاميه جهانى حقوق بشر, جهان شمول است. جهان شمول بودن آن به گونه اى نيست كه بخواهند بر متن بيانيه بار كنند. بلكه در محتواى آن از اصطلاحهايى بهره جسته اند كه به مكان يا زمانى, ويژه نمى شود. و جهانى بودن آن ناشى از ساختار و درونمايه آن است كه جهانى و فراگير طراحى شده است.
دين نيز, ويژگى فراگير بودن را دارد. تمامى اديان الهى و از آن جمله اسلام, براى قوم و مليت خاصى نيامده است. همه انسانها در دايره مخاطبان اسلام قرار مى گيرند. گرچه پيامبر اسلام عرب بود و اسلام از جزيرة العرب آغاز گرديد, ولى در آن نماند, بلكه گسترش يافت, چون پيامش فراگير است; نه در قيد زمان خواهد ماند و نه در چنبره مكان و نه محدود به زبان و قوم خاص. در كنار رسول الله, هم خديجه, زن سرمايه دار عرب است و هم بلال و سميه و عمار و ياسر, بردگان سياه پوست; و هم سلمان فارسى ايرانى و هم ديگرانى از ديگر قبيله ها و طايفه هاى عرب و غير عرب. خطابهاى قرآن, ويژه طبقه يا قومى نيست, بلكه گسترده است و همه انسانها را در بر مى گيرد. ناس در قرآن به معناى همه مردم است.13
شايد فراگيرى اعلاميه جهانى حقوق بشر, سنگ بناى استوارى, براى همسو نمودن آن با اسلام باشد. امورى كه فراگيرند و دامنه فراگيرى آنها از مرز و قوم و قبيله گذشته و در دايره ملت و كشورى نمانده, بلكه قاره ها را نيز درمى نوردد و ابعاد جهانى مى يابد, مى توانند ريشه در آبشخور حقيقت داشته باشند, مى توانند با پيامهاى دينى و اسلامى همسويى و همنوايى بيابند. در بخشى از مقدمه اعلاميه جهانى, آرمانى مشترك براى تمام مردم و همه ملتها در نظر گرفته شده است; چه آنانى كه مواد اعلاميه را پذيرفته و عضو جامعه جهانى اند و چه آنانى كه هنوز اعلاميه را نپذيرفته و به عضويت جامعه جهانى در نيامده اند. حتى كسانى كه بيانيه را نپذيرفته اند, بازهم برخوردار از همان حق و شأن خواهند بود.
(اين اعلاميه جهانى, حقوق بشر را آرمان مشترك تمام مردمان و ملتها اعلام مى كند, تاهمه افراد و تمام نهادهاى جامعه اين اعلاميه را همواره در نظر داشته باشند و بكوشند كه به يارى آموزش و پرورش, رعايت اين حقوق و آزاديها را گسترش دهند و با تدبير فزاينده ملى و بين المللى, شناسايى و اجراى جهانى و مؤثر آنها را, چه در ميان خود مردمان كشورهاى عضو و چه در ميان مردم سرزمينهايى كه در قلمرو آنها هستند, تأمين كنند.)14
2. تفسيرپذيرى: متن اعلاميه جهانى حقوق بشر آن گونه نيست كه در همه جهان يك قراءت و يا يك روايت از آن ارائه شده باشد.15 شايد بتوان گفت اعلاميه جهانى حقوق بشر, همچون آبى است كه در هر صبويى خواهد گنجيد. اين صبوست كه مى تواند كوچك يا بزرگ باشد, كم تر و يا بيش تر بهره بگيرد.
دين نيز اين گونه است. شايد يكى از علتها و انگيزه هاى ماندگارى دين نيز همين باشد كه به اقتضاى زمان و مكان مى توان تفسيرهاى كارآمد و گره گشا ارائه كرد. نفس گستردگى دين هم به لحاظ زمان و مكان عرضى و هم طولى, زمينه ساز تفسيرهاى بسيارى نيز خواهد بود و شايستگى و درخورى تفسيرهاى گوناگون را دارد.
3.ارزش متعالى حق: عنوان ديگرى كه مى تواند فصل مشترك بين اعلاميه جهانى حقوق بشر و اسلام باشد, حق انسانى است كه در اعلاميه محور قرار گرفته است. در اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است: حقى كه انسانها دارند از آن جهت كه انسانند. گرچه حق در عنوان و متن اعلاميه آمده است, ولى همچنان كه خود نيك توجه داريد, حق از جمله واژگان جغرافياى اصطلاحات دينى است.16 چون حق انسان در اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است, مى تواند از اين چشم انداز, در كشورهاى اسلامى همانند يك امر مقدس و متعالى, مورد گفت وگو و توجه متفكران قرار بگيرد.
استاد شهيد مرتضى مطهرى, نوع آگاهى هاى اسلامى و اهرمهايى را كه اسلام براى دعوتهاى خود روى آنها فشار مى آورد, در سه دسته و يا درجه برمى شمارد:
(آگاهى هاى اسلامى در درجه اول از نوع تذكر به مبدأ و معاد است. در درجه دوم در تعليمات اسلامى آگاهى هاى انسانى ديده مى شود. در درجه سوم آگاهى به حقوق و مسئوليتهاى اجتماعى است.)17
با توجه به نگرش استاد مطهرى, مجموعه آگاهى هاى اسلامى به صورت يك مثلث بر بشريت ارائه شده است كه يك ضلع از اين آگاهى ها, آگاهى به حقوق اجتماعى است:
(در قرآن18, به مواردى برمى خوريم كه با تكيه بر حقوق از دست رفته ديگران و يا حقوق از دست رفته خود مى خواهد حركت بيافريند.)19
4.مردم: محور ديگرى كه مى تواند مدار مشترك گفت وگوى بين اسلام و اعلاميه جهانى حقوق بشر باشد و زمينه ساز پيوند بين آن دو نيز خواهد بود, مردم است.
در كشورهاى اسلامى, گرچه حق يك امر الهى و دينى است; اما متعلق آن, مردم هستند. يعنى در عرصه حق, اين مردم اند كه بدان واقعيت مى بخشند. ممكن است حيات بدون انسان فرض شود, ولى حق و حقوق بدون انسان بى معنى است. با انسان و پيوندها و بستگيها انسانى است كه حق معنى خواهد يافت, چه اين پيوند بين خود انسانها باشد و چه پيوند بين انسان و خدا. و حتى از پيوند طبيعت با انسان, حق محيط زيست و حيات طبيعى شكل مى گيرد. چنانكه گفته آمد حق از امور بعد الاجتماع است.20 بنابراين حق بيانگر نوعى تعامل بين انسانها است. نسبت به فرصتها و مجالهاى گوناگون كه در پيوند بين افراد پديدار مى شود و به وجود مى آيد, بحث حقوق را فرارو قرار خواهد داد. حق پدر, حق مادر, حق زوجيت, حق ملكيت و…
مى توان اين گونه گفت كه حقوق, ضلعى از مثلثى است كه دو ضلع ديگر آن را مردم و دين مى سازد.
حقوق از يك سو, با دين سر و كار دارد,چون الهى و مقدس و متعالى است; و از سوى ديگر, با مردم سر و كار دارد چون بيانگر نوعى دادوستد و پيوند آنها با يكديگر است و ظرف به حقيقت پيوستن آن مردم اند, نه بخش خاصى از مردم:
( اين كه گفته شد كه مخاطب قرآن (ناس) است و (ناس) مساوى است با توده مردم, پس مخاطب اسلام طبقه محروم است و ايدئولوژى اسلامى ايدئولوژى طبقه محروم است و اسلام پيروان خود را و سربازان خود را منحصرا از توده محروم مى گيرد نيز غلط است. البته مخاطب اسلام ناس است. ولى ناس يعنى انسانها. يعنى عموم مردم. هيچ كتاب لغتى و هيچ عرف عرب زبانى (ناس) را به معناى توده محروم نگرفته و مفهوم طبقه در آن نگنجانيده است…
و همچنين خطابات يا ايها الناس كه در قرآن فراوان آمده و در هيچ كدام مقصود توده محروم نيست و عموم مردم است.)21

در مقدمه بيانيه جهانى, تمام انسانها به عنوان يك خانواده بشرى انگاشته شده اند:
(از آن جا كه شناسايى حيثيت و كرامت ذاتى تمام اعضاى خانواده بشرى و حقوق برابر و سلب ناپذير آنان, اساس آزادى, عدالت و صلح در جهان است…)22
ولى اين خانواده گسترده به مليتهاى گوناگون تقسيم شده اند. و ملتها بايد در جهت توسعه روابط دوستانه بين ملل بكوشند. (از آن جا كه گسترش روابط دوستانه ميان ملتها بايد تشويق شود.)23
و در ادامه, سخن از ملتهايى است كه باور به حقوق اساسى انسان دارد. ارزش فرد انسانى را پذيرفته و به برابرى مرد و زن تن در داده است.
(از آن جا كه مردمان ملل متحد, ايمان خود را به حقوق اساسى بشر و حيثيت و كرامت و ارزش فرد انسان و برابر حقوق مردان و زنان, دوباره در منشور ملل متحد جهان اعلام و…)24
بدين معنى كه ملتهاى گوناگون بودن, ناسازگارى در نگهداشت حقوق يكديگر با ملل متحد ندارد. و يگانگى ملتها بر پايه ارزش فرد انسانى و برابر حقوق همگان است.
(تمام افراد بشر آزاد زاده مى شوند و از لحاظ حيثيت و كرامت و حقوق با هم برابرند.)25
هدف از سامان بخشى ملتهاى گوناگون و پراكنده و يك پارچه كردن آنها و پديد آوردن ملل متحد, پيشرفت اجتماعى و دست يافتن به زندگى بهتر26 در سايه صلح و آرامش است. وقتى انسانها طعم شيرين صلح را خواهند چشيدكه بپذيرند كه هر انسانى از آن جهت كه انسان است, داراى شأن و منزلت خاصى است و با ديگر و ديگران هيچ تفاوتى نخواهد داشت.
در ماده دوم از بيانيه سخن از مليتهاى گوناگون به ميان آمده است. مليت, يك فرد و بستگى او به يك قوم و تبار, سبب برجستگى و برترى او بر ديگر ملتها و قومها نخواهد بود.
( هركس مى تواند بى هيچ گونه تمايزى, بويژه از حيث نژاد, رنگ, جنس, زبان, دين, عقيده سياسى, يا هر عقيده ديگر, و همچنين منشأ ملى يا اجتماعى, ثروت, ولادت, يا هر وضعيت ديگر, از تمام حقوق و همه آزاديهاى ذكر شده در اين اعلاميه بهره مند گردد. به علاوه نبايد هيچ تبعيضى به عمل آيد كه مبتنى بر وضع سياسى, قضايى يا بين الملل كشور يا سرزمين باشد كه شخص به آن تعلق دارد, خواه اين كشور يا سرزمين, تحت قيومت يا غير خود مختار باشد, يا حاكميت آن به شكلى محدود شده باشد.)27 در اعلاميه, گوناگونى و بسيارى ملتها, زير عنوان كشورها پذيرفته شده است. بنابراين, در درون يك كشور, افراد به لحاظ فرد بشرى, داراى حقوق برابر هستند و هيچ كدام بر ديگرى بر جستگى و يا برترى ندارد. پيروان هر دينى در كشور غير از پيروان دين و آيين ديگرى خواهند بود و در انجام مناسك و مراسم دين و آيين خود آزادند. به جهت بستگى به دين خاص نمى توانند مدعى برترى بر ديگر انسانها شوند. مسيحيان, نمى توانند مدعى برترى بر يهوديان و يا مسلمانان شوند. پيروان هر دين و آيينى, اگر مدعى برترى خود بر ديگران شوند بيانيه را زير پا گذاشته و آن را نقض كرده اند.
همان گونه كه در هر كشورى هيچ فردى بر فرد ديگر برترى ندارد, در عرصه جهانى هيچ ملتى بر ملت ديگر برترى نخواهد داشت. بنابراين, هم برابرى و برخوردارى از حقوق مساوى پذيرفته شده است و هم غير هم بودن. يعنى در اعلاميه حقوق بشر, غير هم بودن و تلاش نكردن براى يك نواخت سازى به عنوان يك اصل مسلم پذيرفته شده است و كشورهاى عضو بدان تن درداده اند. همه ويژگى اعلاميه حقوق بشر در اين است كه با مرزبندى بين خود جمعى (ما) و ديگر جمعى (آنها), برترى هريك برديگرى را نفى كرده است. اين انگاشت از منشور جهانى, با نگاه جهان گرايى, كه انكار هويتها مى كند, ناسازگار است. در اعلاميه حقوق بشر, هويتهاى گوناگون پذيرفته شده است. بدين معنى كه هم نوع پيوند هر هويت در درون زير مجموعه خود را بيان كرده است و هم پيوند هر هويت با هويت ديگرى را. مهم اين است كه ديگرى, در اعلاميه به رسميت شناخته شده است. پذيرش ديگرى, همان نكته اساسى است كه در بيانيه بدان تأكيد شده است.
سخن ما از برابرى در اين جا, برابرى جوامع (ديگران) با يكديگر است. هيچ جامعه اى بر جامعه ديگر برترى نخواهد داشت. ژاپنى ها نمى توانند مدعى برترى بر چينيان شوند و روسها بر چچنى ها و آمريكاييها بر افغانها و عراقى ها. اروپاييها هيچ نمى توانند مدعى برترى بر آسياييها و آفريقاييها شوند.28
در اعلاميه جهانى حقوق بشر, يكى از محورهايى كه مورد پذيرش قرار گرفته, هويتهاى مختلف در جهان امروز است. يعنى هم ديگران پذيرفته شده اند و هم براى ديگران حقوقى به رسميت شناخته شده است. در اعلاميه, همان گونه كه انسانها با يكديگر برابرند و از حقوق برابر برخوردارند, هويتهاى گوناگون به اقتضاى اعلاميه پذيرفته شده و همه آنها برخور دار از حق و حقوق برابر خواهند بود. يعنى بر اساس مفاد اعلاميه, هيچ ملتى يا دولتى حق تحميل خود را بر ديگرى ندارد و نيز حق ناديده انگاشتن و پايمال كردن حق و حقوق ملت ديگرى را ندارد. برابر اعلاميه همه امتها و ملتها حق ادامه زندگى به صورت برابر داشته, بى آن كه خود را بخواهند بر ديگران بار كنند و يا ديگران خود را بر آنان بار كنند.
به سال 1995 مجمع عمومى سازمان ملل متحد براى ترويج اصل مدارا و تحمل ديگرى, بلكه پذيرش ديگران در بيانيه اى به گونه رسمى اعلام كرد:
(دگرپذيرى ـ يعنى شناساندن و درك ارزشى درست ديگرى و توانايى زيستن با ديگران و گوش فرادادن به آنان ـ مبناى درست هر جامعه مدنى و نيز صلح است.)29

به نظر مى رسد مدعاى اعلاميه, روشن است. اينك بحث و سخن در مبانى اسلام, بويژه قرآن است كه آيا مفاد بيانيه, با مبانى دينى و قرآن سازگار است يا خير؟ آن چه ما اكنون در پى آن هستيم اين است كه آيا در قرآن چيزى به نام غيريت و ملل, و در عين حال برابرى آنها با يكديگر از جهت تفاوت در مليت, وجود دارد يا خير؟ آيا اين بخش از اعلاميه جهانى حقوق بشر را (هويتهاى گوناگون) كه ما براى بحث برگزيده ايم با قرآن همسويى دارد يا خير؟ تأكيد مى كنم كه ما در اين نوشتار به مفاد حقوق بشر و سازگارى يا ناسازگارى آن با قرآن كارى نداريم. بيانيه حقوق بشر نسبت به حداقلها راه هايى پيدا كرده, ولى چندان پشتوانه قوى اجرايى ندارد و شايد يكى از ضعفهاى مهم حقوق بشر و سوء استفاده پاره اى از كشورها از آن, اين گونه شكافها باشد. اكنون بحث و گفت وگوى ما در اين است كه آيا مليتهاى گوناگون كه در اعلاميه جهانى پذيرفته شده و همه آنها در حقوق طبيعى خود با يكديگر برابرند؟
آيا در قرآن كريم آياتى وجود دارد كه بتوان به سود آن تحليل و يا تفسير كرد؟

بسيار بين واقعيت و حقيقت درآميخته مى شود. و ما بايد از همين آغاز بحث, به فرق بين آن دو پافشارى كنيم. اين كه پيامبر در مكه مى زيست و همزمان با ابوجهل و ابو سفيان بود يك واقعيت است. اما اين كه پيامبر در رديف آنان نيست يك حقيقت است. ما نبايد در عرصه كار پژوهشى خود, بين واقعيت و حقيقت دچار اشتباه شويم و اين دو مقوله را به هم درآميزيم. و در اين نوشتار, بيش تر رويكرد واقع گرايى خواهيم داشت, تا حقيقت گرايى.

رويكرد ما به دين و آيات قرآن و رويدادهاى تاريخى, رويكردى واقعيت گرايانه است. در اين كه در باور ما اسلام يك دين برتر و قرآن آخرين كتاب الهى و جامع ديگر كتابهاى آسمانى است, ترديدى نيست. در اين كه امت اسلامى و نيز امت وسط و داراى ويژگيهاى برجسته اى است, حرف و سخن ديگرى است. ولى بايد توجه داشت كه اين حقيقت در بستر يك واقعيت بايد رخ بنمايد. آن واقعيت اين است كه در كنار اسلام, اديان ديگرى بوده و نيز هستند. در كنار قرآن كتابهاى آسمانى ديگرى نيز وجود دارد. ما اكنون در كشور خود با گرايشها و اديان سروكار داريم و نمى توان و نبايد اين واقعيتها را ناديده انگاشت. بدين جهت در اين نوشتار از خوب و بد و نيز درست و نادرست, و حق و باطل بودن يك امت سخن نخواهيم گفت, بلكه از امتهايى سخن خواهيم گفت كه در قرآن از آنها به عنوان واقعيتهاى تاريخى و موجود ياد و توصيف كرده است. به رويدادهايى خواهيم پرداخت كه قرآن كريم از آنها پرده برداشته است.
شمارى بر اين باورند كه گذشته جهان از توحيد آغاز شده است:
(مردم, قبل از حضرت نوح, امت واحده اى بودند كه بر فطرت (بدون هدايت انبيا) مى زيستند.
امام باقر(ع): كانوا قبل نوح امة واحدة على فطرة الله لا مهتدين و لا ضلالا, فبعث الله النبيين)30
و بر همين اساس آينده جهان را رو به سمت وحدت و يگانگى مى دانند. بنايراين وقتى كه ما با چالشهاى بين توحيد و شرك روبه رو مى شويم, با توجه به اين رويكرد, چالشها غير طبيعى و عرضى و عارضى خواهد بود. آن چه كه اصالت دارد همان وحدت و توحيد است. اين يك نگاه اشراقى و عارفانه به جهان هستى است. آيا چنين نگاهى مورد تأييد آيات هست يا خير؟ بيش تر پيروان اين نظريه به آيات استدلال مى جويند و توحيد و يگانگى را با آن ثابت مى كنند. به جهت روشنى ديدگاه اينان بازگفت آن وجهى ندارد. به آياتى از اين دست استناد مى شود:
(واعتصموا بحبل الله جميعا ولاتفرقوا)31
(ولله المشرق والمغرب)32
و آياتى كه همگان را به عبوديت و يگانگى خداوند فرامى خواند33 و افراد را از شرك و بت پرستى و الحاد باز مى دارد.34

بايد توجه داشت وحدت در مردمان با توحيد در خداوند دو مقوله جداى از هم اند. ممكن است در منطقه يا محله همه مردم موحد ـ يكتاپرست ـ باشند ولى با يكديگر وحدت نداشته باشند. اميرمؤمنان افرادى را پيرامون خود داشت كه همه آنان موحد بودند, ولى با يكديگر اختلاف داشتند. دو سوى سپاه در جنگ صفين موحد و يكتاپرست بودند, ولى رو در روى يكديگر صف آرايى كردند. فيلسوفان مسلمان و عارفان مسلمان و فقيهان, برخلاف آن كه موحدند, ولى بيش تر با يكديگر ناسازگارند,تا آن كه متحد باشند. ياران پيامبر نيز اين گونه بودند. لذا بايد بين وحدت كه يك مقوله اجتماعى است, با توحيد و يگانه پرستى كه يك مقوله كلامى و فقهى است, فرق گذاشت. هم اينك ما با مسلمانانى روبه رو هستيم كه اعضاى آن عبارت است از: شيعيان دوازده امامى و اسماعيلى, سنى حنفى و شافعى و مالكى و حنبلى. اينها نيز بخش ديگرى از مجموعه مسلمانان را فراهم مى آورند. وقتى گفته مى شود جهان اسلام, هم شامل مسلمان هندى مى شود كه در كشمير زندگى مى كند و هم مسلمانى كه در قاهره و يا تهران و يا نيويورك زندگى مى كند. ممكن است كه راه و مقصد يكى باشد, ولى روندگان هيچ گاه يكى نخواهند بود. و راه رفتن آنها نيز يكنواخت نخواهد بود. وحدت در جامعه براى به وجود آوردن امنيت و تدبير امور و حفظ اقتدار و اعمال قدرت لازم است. اين وحدت به معناى پيوستگى است. به معناى تعلق خاطر داشتن است. چون تأمين كننده منافع ملى است. در جنگ ايران و عراق, مردم ايران (شيعه, سنى, مسيحى, يهودى, زرتشتى, كرد, ترك, تركمن, لر, عرب, فارس و… شركت داشت. حتى شمارى از مسلمانان هند و پاكستان اعلان آمادگى كرده بودند. از سوى ديگر در داخل كشور بعضى از ايرانيهاى فارس زبان (شيعه دوازده امامى فارس اصيل) به جاسوسى براى عراق مشغول بودند. از اين گونه موارد نمى توان مفهوم امت و يكپارچگى دائمى را به دست آورد و خوشايند بودن هميشگى آن را ثابت كرد, بلكه در قرآن گروه ها و نحله ها و فرقه ها به عنوان واقعيت پذيرفته شده است. به پاره اى از اين موردها در آيات قرآن اشاره مى كنيم:
1. آيين مصريان و يعقوبيان: يوسف خزانه دار عزيز مصر است و برابر قانونهاى حكومت مصر, حكم مى راند و امور را تدبير مى كند. يوسف به عنوان مشاورى امين و قوى عزيز مصر را يارى مى رساند, تا مردم دچار قحطى و تنگ دستى نشوند. او پيشنهاد ذخيره سازى آذوقه را براى نيفتادن در دام قحطى مى دهد. عزيز مصر نه از انبيا بود و نه از كسانى كه مورد تأييد انبيا هستند. برادران يوسف براى برآوردن آذوقه خود, سراغ او مى روند. ولى او را نمى شناسند. يوسف آنان را مى شناسد. وقتى به آنان آذوقه مى دهد, مى گويد در سفر ديگر به مصر براى دريافت آذوقه, بايد برادر ديگر خود را بياوريد. اينان در سفر دوم برادر ديگر خود را نيز, در برابر ميثاقى كه با پدر مى بندند, مى آورند. يوسف براى اين كه برادر خود را, در نزد خود نگهدارد, دستور مى دهد كيل را در بارش پنهان كنند. پس مأموران او در بين كاروانيان به دنبال كيل ملك مى گردند. دست آخر كيل را از بار بنيامين كشف مى كنند. بنيامين, به اتهام دزدى دستگير مى شود. بنيامين را به عوض كيل با حكم تبعيد, در مصر تحت نظر نگاهش مى دارند. در ماجراى دادگاه بنيامين, يوسف برادران خود را مخيّر مى كند, تا براى صدور حكم سارق, بين آيين پدر خود يعقوب و آيين مصر, يكى را برگزينند. آنان درخواست مى كنند, برابر آيين يعقوب حكم شود. حكم دزد در آيين مصر غير از حكم دزد در آيين يعقوب بوده است. اگر يكى مى بود, پرسش يوسف لغو مى نمود.
ما با شخصيت يوسف آشنايى داريم. او دو آيين را نه رو در روى يكديگر, بلكه در كنار هم قرار مى دهد. بنيامين را هم مى تواند با آيين مصريان محاكمه كند و هم با آيين يعقوبيان. به آيات سوره يوسف توجه كنيد:
(فلما جهّزهم بجهازهم جعل السقاية فى رحل اخيه ثم اذن مؤذّن ايتها العير انّكم لسارقون.
قالوا واقبلوا عليهم ماذا تفقدون.
قالوا نفقد صواع الملك و لمن جاء به حمل بعير و انا به زعيم. قالوا تالله لقد علمتم ما جئتنا لنفسد فى الارض و ما كنا سارقين. قالوا فما جزاؤه ان كنتم كاذبين.
قالوا جزاؤه من وجد فى رحله فهو جزاؤه كذلك نجزى الظالمين.
فبدأ باوعيتهم قبل وعاء اخيه ثم استخرجها من وعاء اخيه, كذلك كدنا ليوسف ما كان ليأخذ اخاه فى دين الملك الا ان يشاء الله نرفع درجات من نشاء و فوق كل ذى علم عليم.)35
(و هنگامى كه [مأمور يوسف] بارهاى آنها را بست, ظرف آبخورى پادشاه را در بار برادرش گذاشت. سپس كسى صدا زد: اى اهل قافله, شما دزد هستيد.
آنها رو به سوى او كردند و گفتند: چه چيز گم كرده ايد؟
گفتند: پيمانه پادشاه را و هركس آن را بياورد, يك بار شتر (غله) به او داده مى شود و من ضامن اين پاداش هستم! گفتند: به خدا سوگند شما مى دانيد ما نيامده ايم كه در اين سرزمين فساد كنيم و ما هرگز دزد نبوده ايم. گفتند: اگر دروغگو باشيد, كيفرش چيست؟
گفتند: هركس [آن پيمانه] در بار او پيدا شود, خودش كيفر آن خواهد بود [و به خاطر اين كار, برده شما خواهد شد] ما اين گونه ستمگران را كيفر مى دهيم.
در اين هنگام [يوسف] قبل از برادرش, به كاووش بارهاى آنها پرداخت; سپس آن را از بار برادرش بيرون آورد. اين گونه راه چاره را به يوسف ياد داديم. او هرگز نمى توانست برادرش را مطابق آيين پادشاه [مصر] بگيرد, مگر آن كه خدا بخواهد. درجات هركس را بخواهيم بالا مى بريم; و برتر از هر صاحب علمى, عالمى است.36
همچنانكه در متن آيه به روشنى آمده است, او هرگز نمى توانست برادرش را برابر آيين پادشاه مصر, در مصر نگهدارد. در اين صورت يوسف به خواسته خود دست نمى يافت. ضمن آن كه سرقتى صورت نگرفته بود, تا به جرم دزدى مورد محاكمه قرار گيرد. همه هدف يوسف آن است كه برادرش را پيش خودش نگهدارد و راهى كه خداوند به او الهام مى كند, همان بود كه جام را در ميان بار برادرش قرار دهد و برابر با آيين يعقوبى داورى كند. در متن آيات فوق به دوگانگى آيين مصريان و يعقوبيان در عرصه حقوق اجتماعى, بويژه مسأله سرقت اشاره شده است. البته حكم سارق در آيين يعقوبى را بيان فرموده, ولى اين كه در نظام حقوقى مصر با دزد چه خواهند كرد, چيزى بيان نشده است. ولى به روشنى فرموده كه يوسف اگر براساس آيين مصريها مى خواست داورى كند, به خواست خود دست نمى يافت كه نگهداشتن برادرش باشد.
2. دين محمدى و آيين كافران: كافران قريش, سراغ رسول خدا آمدند و پيشنهاد تركيب و درآميختن دو آيين كفر و توحيد را دادند. فراهم ساختن يك نظام جديد التقاطى, چند صباحى پيامبر معبود آنها را بپرستد و چند صباحى آنها به عبادت خداوند يگانه بپردازند. خداوند به پيامبرش فرمان مى دهد كه به آنها بگويد:
لكم دينكم و لى دين.
[حال كه چنين است] آيين شما براى خودتان و آيين من براى خودم!
به متن سوره توجه شود:
قل يا ايها الكافرون.
لا اعبد ما تعبدون.
ولا انتم عابدون ما اعبد.
ولا انا عابد ما عبدتم.
ولا انتم عابدون ما اعبد.
لكم دينكم و لى دين.
بگو اى كافران!
آن چه را شما مى پرستيد من نمى پرستم!
و نه شما آن چه را من مى پرستم مى پرستيد.
و نه من هرگز آن چه را شما پرستش كرده ايد مى پرستم.
و نه شما آن چه را كه من مى پرستم پرستش مى كنيد.
[حال كه چنين است] آيين شما براى خودتان و آيين من براى خودم.
دين بت پرستان از آن خودشان و دين پيامبر از آن خود او. نه آنها خداى واحد را خواهند پرستيد و نه پيامبر بتهاى آنها را.37