باده از غيب است كوزه زين جهان كوزه پيدا، باده در وي بس نهان
تأويل1، شيوه اي كهن و با سابقه است و ريشه در باور به تقدس( Sacred) متن دارد و آن، گونه اي محدود كردن دو جهان (بيروني و دروني) به متن است و بر اين انديشه استوار است كه حروف نوشتاري، حامل رمزهاي بنيادين و نامكشوف است.
واژه? يوناني هرمنيا (Hermenia)ـ برگرفته از نام هرمس2 ـ ناظر به اين باور است كه هرمس رسول و پيام آور خدايان است و گاه خداي آفريننده زبان و گفتار مي باشد. او پيام آور است و هم تأويل گر. تأويل بعد ها در انديشه? بشري به تمام متون راه يافت.
سابقه? تأويل به يونانيان و حماسه? ايلياد و اديسه ـ و اين بحث كه آيا اين اثر افسانه است يا حقيقت ـ بر مي‌گردد و آن گاه در عصر بلوغ انديشه در يونان به افلاطون، و به اصحاب فيلون (Philo) در تفسير تورات و اصولاً احبار ـ مي پيوندد و در ادوار بعد نزد فرقه‌هاي زنديك(Zandic) مجوس ـ در تفسير اوستا ـ اين شيوه به چشم مي خورد. ناصر خسرو تأويل را به يوشع نسبت مي دهد و مي گويد:
تـأويل را طـلـب كه جـهـودان را اين قول، پند يوشع بن نون است3
در ميان مسلمين نيز اين معنا با تأويلاتي كه در قرن اول هجري از حروف مقطعه 4 كرده اند آغاز مي شود و سپس با پديد آمدن فرق و مذاهب، گسترش مي يابد.5
جهميّه6 براي فرار از تجسيم، معتزله براي دوري از قول به جبر، رؤيت و چيزهاي ديگر، باطنّيه در آثاري چون، وجه دين، جامع الحكمتين، زادالمسافرين7، كشف المحجوب(سحبستاني، در كلام اسماعيليه)، و اخوان الصفا (براي تأليف بين عقل و وحي و سازگاري دين با خرد، كه هم در قرآن و هم در شريعت قائل به ظاهر و باطن بودند و بيست و هشت حرف الفباي عربي را با منازل قمر منطبق مي دانستند) ،به تأويل آيات و احاديث پرداخته‌اند.
حتي كساني مانند ابوالحسن اشعري و احمد حنبل ـ كه حديث گرا و ضد تأويل اند ـ نيز در موارد ضرورت،تمسكّّ به تأويل را تصديق كرده اند.8 غزالي و بسياري از مفسّران نيز در پاره‌اي مسايل، تأويل را يگانه راه حل شناخته اند و البته حشويه و ظاهريّه از تأويل ابا داشته اند و ابن تيميّه كساني را كه به تأويل پردازند در رديف قرامطه? باطني، صابئين و فلاسفه شمرده است و ابن قدامه ـ از حنابله ـ نيز كتاب در ذم التأويل نگاشته است.9 صوفيه نيز همانند باطنيه و اخوان الصفا در بسياري موارد به تأويل پرداخته اند و تأويل هاي قدماي صوفيه در باب آيات در تفاسير آنان به چشم مي خورد و نيز در تفسير احاديث نبوي و قدسي وتبيين شطحيات مشايخ. در نهضت حروفيّه، هر حرف نماد يا رمزي است بيانگر ارزشي ويژه، ابن عربي نيز، بيست و هشت حرف الفباي قرآن مجيد و كلام محمّديه را كامل دانسته است و هر حرف را با يكي از اعيان ثابته در انديشه? خود همخوان ديده و بدين سان كلام قدسي را زباني مي داند كه تمام تركيبات بيست و هشت حرف را در برمي‌گيرد.
ملاصدرا، حروف رمزي قرآن را هديه? پروردگار به اهل بشارت مي داند كه در اين جهان معناي آنها دانستي نيست اما در آن جهان، اين حروف به هم پيوسته از هم جدا مي‌گردند زيرا آن روز ،روز جدايي و تمييز مي باشد.
در عرفان، تأويل به اوج خود مي رسد. در عرفان تكرار حوادث عالم اعلا در دنياي خاكي بحثي آشناست. عارفان همواره ميان ماده و معنا، واژه و استعاره، متن و تفسير، تعبير و تجربه، قال و حال و… تمايز و فاصله مي ديدند و در انديشه? پركردن اين رخنه بودند.
در عرفان ـ كه اساس آن بر تجربه استوار است ـ تجارب عرفاني منتقل مي گردند و از معنا به لفظ تنّزل مي يابند و از قلمرو حضور به ساحت حصول مي رسند و در جامه? زبان ظاهر مي‌شوند.10و سپس در مرحله اي ديگر الفاظ نازل شده به شرح و تفسير در مي‌آيند.11 (كه البته بيان تجربه عين تفسير ـ و تغيير ـ است و ذهن در تجربه? خام روحي از رهگذر زبان روح، معنا مي دهد كه تجربه? بي تفسير نداريم) عروج از لفظ به معنا و سير صعودي از عبارت به اشارت را تأويل مي گويند.12
مبنا و ملتقاي اين سير، انسان است چه براساس ديدگاه عرفا (كه انسان را مظهر جامع اسم اللّّه مي‌دانند) يا بر پايه? تفكر فلاسفه (كه مراتب و درجات عقل نظري را ملاك مي‌گيرند) از معنا به لفظ باشد يا از لفظ به معنا. زيربناي تفسيري عارفان بر تأويل استوار است آنان معناي ظاهري لفظ را به عنوان تشبيه و تمثيل مي دانند،13كه براي تقريب به ذهن خواننده صورت پذيرفته است و اين خود با ملازمه، راهنماي معناي بعدي مي گردد و تا آنجا كه كمالات وجود بشر در مرتبه? صعود امكان دهد اين معنا اوج مي گيرد حافظ فرمايد:
هر مرغ فكر سرشاخ سخن به جست بـازش زطـره? تـو به مضراب مي زدم14
هر چه تير فكر ـ يا ارتقاء وجودي آدمي ـ اوج بگيرد تأويل نيز عمق تر مي گردد و از اين رو مراتب فهم ـ كه آن هم با گشودن چشم غيبي پديدار مي شود ـ تعدد مي يابد.
خداوندگار عرفان، مولانا اين حقيقت را در تمثيل تسلي مجنون عرضه مي دارد:
ابلـهـان گفتند مـجـنون را ز جـهـل حـسـن ليلي نيست چـنـدان سـهـل
گفت صورت كوزه است وحسن مي مـي خـدايم مـي دهـد از ظـرف وي
مـرشـمـا را سـركـه داد از كـوزه اش تـا نبـاشد عـشـق اوتـان گـوش كش
از يـك كــوزه دهـد زهـر و عـسـل هـر يكي از دست حــق عـزّ و جـلّ
كـوزه مـي بيني و لـيـكن آن شـراب روي نـنمـايـد بـه چـشـم نا صـواب
گـونه گـونه شـربـت و كـوزه يـكـي تـا نـمــانـد در مـي غـيبـت شكـي
باده از غيب است كوزه زين جـهان كـوزه پـيـدا، بـاده دروي بس نهـان
بـس نـهـان از ديـده? نـا مــحـرمـان ليـك بـر مـحـرم، هـويـدا و عيـان15
وصد البته آن گاه باده? غيبي و شراب جان فزاي معاني چونان باران آسمان از رهگذر ناودان ذهن ما بر جان انسان فرود آيد كه:
فـرق آنگـه بـاشد از حــق و مـجـاز كـه كـند كحـل عـنـايت چـشم بـاز
سوي تو ماه است و سوي خلق، ابر تـا نـبـيـند رايـگـان روي تــو گــبـر
سوي تو دانه است وسوي خلق، دام تـا ننوشد زين شـراب خـاص، عـام
گـفت يـزدان كـه تـريـهم يـنـظـرون نـقش حمـام انـد هـم لايـبـصـرون16
و اين امر جز با تحول روحي و ارتقاي وجودي و به تعبير عيسوي ولادت ثانوي17 و گذار از حوزه? عقل متعارف (كه قادر به ادراك معاني متشابه وشطح گونه نيست)18 صورت نبندد زيرا ادراك حقايق هر مرتبه، تنها به تحقيق در آن درجه از كمال وجودي، امكان پذير است. مولانا در معني موتوا قبل ان تموتوا فرمايد:
زاده? ثـانـي است احـمـد در جـهـان صـد قـيـامـت بــود انـدر او عـيـان
زو قـيــامـت را هـمـي پـرسيده انـد كـاي قيــامـت تا قـيـامت راه چـنـد
بـا زبــان حــال مـي گـفـتـي بسـي كـه زمـحشر حـشـر را پـرسـد كسي
بهر‌اين گفت آن رسـول خـوش پيـام رمــز مــوتـوا قـبل مــوت اي كـردم
هم چـنـان كه مـرده ام من قبل موت زان طرف آورده ام من صيت وصوت
پـس قـيـامـت شـو قـيـامت را ببين ديـدن هـرچـيـز را شـرط اسـت ايـن
عـقـل گـردي عـقـل را دانـي كمـال عشق گـردي عشـق را ببيني جمـال19
مولوي در مثنوي ـ كه به سبب تنوع و كثرت و وفور در اخذ و نقل آيات قرآني، مي‌توان آن را تفسير صوفيانه تلقي كرد20 ـ به اعتباري با تأويل موافق است و به اعتباري مخالف؛ او در مثنوي با متغزله، فلاسفه، باطينه و اخوان الصفا كه دستي گشاده در تأويل دارند مخالف است و در آن از آنان به ارباب وهم، ارباب عقول، اصحاب عقل جزيي و… ياد مي‌كند. او بر اين باور است كه تأويل‌گرايان چون به درك مراتب مافوق نرسيده اند به تأويل دست مي‌زند.وي سه منشأ براي تأويل قايل است:
الف ـ زبان شناسانه، و آن درك ناقص از رابطه? زبان و معناست كه اگر فرد بتواند درك جديدي از اين رابطه بدست آورد به يك معنا به تأويل مطلوب رسيده است. عارفان هماره از تنگناي زبان ناليده اند.21 و آدميان را دعوت به قلمرو عيان نموده اند كه همان عالم جان است. او تأويل حديث اغتنموا برد الربيع را زبان شناسانه مي داند.22
ب ـ روانشناسانه،و آن تأويل امور، به سبب مسائل رواني و دروني است مثلاً گاه آدمي براي رفع تكليف، به تأويل دست مي زند.مولانا داستان آدم و گندم را از اين مقوله مي داند كه آدم در برابر نهي خدا به تأويل متوسل شد:
كـي عجـب نهي از پي تحريم بود يـا بـه تـأويلي بـدو تـوهـيـم بـود
در دلش تـأويل چون ترجيح يافت طبع در حيرت سوي گندم شتافت23
او هم چنين تمثيل جفّ القلم را‌ـ كه انسان از روي سستي به تقدير، روي مي نهد ـ از اين نوع تأويل مي داند.24
ج ـ خرد شناسانه، و آن محال دانستن امري با عقل جزيي است، كه اگر به عقل كلي عبور كنيم و به ذوق و تجربه و كشف و شهود برسيم متن (طبيعت و شريعت) را نارسا نمي‌بينيم و به تأويل دست نمي زنيم. تمثيل تسبيح موجودات در مثنوي ـ كه معركه? آرا در تاريخ تفسير و كلام و عرفان است.25 از اين نمونه است.
معتزله در اين زمينه تسبيح فطرت را پذيرفته اند و برآنند كه ساختمان خلقت موجودات به گونه اي است كه ما را به ياد خدا مي اندازد. مولوي بر اين باور است كه اگر ما تغيير وجودي دهيم و به ولادت ثانوي ـ كه همان مرگ ارادي و پاي بر علل نهادن است 26 و حواس غيبي را بر روي خود گشادن ـ برسيم مي توانيم بدون هيچ گونه تأويل، تسبيح موجودات را بشنويم و كريمه? ولكن لاتفقهون تسبيحهم (اسرا،17/44) نيز به همين لطيفه ناظر است كه نوعاً آدميان پرده هاي پشت را نمي بينند و لذا امور (آيات را در هر دو قلمرو) را در معناي حقيقي و اصلي خود در نمي يابند او در مثنوي مي فرمايد:
عـالـم افسرده است و نام او جماد جــامـد افـسـرده بـود‌اي اوسـتـاد
بـاش تـا خـورشيد حـشر آيدعيان تـا ببيني جـنبـش جـسـم جـهـان
جــمـلـه? ذرات عـالـم در‌نـهــان بـا تـو مي گـويند روزان و شـبـان
مـا سـميعيم و بصـيريـم و هشـيم بـا شمـا نامحـرمـان مـا خـامشيم
چون شما سوي جمادي مي رويد مـحـرم جـان جـمـادان كـي شويد
از جمـادي در جهان جـان شويد غـلغـل اجـزاي عـالـم بـشـنـويـد
فــاش تسـبيح جـمـادات آيـدت وســوســه? تـأويـلـهــا بـزدايـدت
چـون نـدارد جـان تـو قـنـديلـهـا بـهـربـيـنـش كـرده اي تـأويـلـهـا
دعـوي ديـدن خـيــال عـار بــود بلـكـه مـــر بـيـننده را ديـدار ‌بـود
كه غـرض تسبيح ظاهـر كي بــود دعـوي ديـدن خـيــال و غّـي بـود
بلـكـه هـر بيـنـنـده? را ديــدار آن وقـت عبرت مي‌كند تسبيح خـوان
پس چـو از تسبيح يـادت مي‌دهد آن دلالت همچـو گـفتن مي‌شـود
ايـن بــود تـأويــل اهـل اعـتـزال واي آن كـس كـه نـدارد نـور‌حـال
چـون زحـسّ بيرون نيـايـد آدمـي بـاشد از تصـويـر غـيبي اعجـمي27
روش مولانا در تأويل، جمع بين ظاهر و باطن است28 (مي دانيم كه تأويل مثل اعلاي تفسير به رأي است و گريزي هم از آن نيست چرا كه الفاظ تمثيلي در مرحله? ديگر جوياي تأويل اند و از طرفي نيز در معنا و مصداق تفسير به رأي تا به حال اختلاف شديد است و همه يكديگر را بدان متهم كرده اند و مفسّري را در تاريخ تفسير نمي يابيم كه بدون پيش فرض به كتاب خدا نظر انداخته29 باشد .ولي مولانا در صدد است تا تأويلات خود رامدلّل سازد و آن عرضه? پيش شرط‌هايي چون: خروج از تنگناي الفاظ با ارتقاي وجودي و معاني الفاظ را حقيقي ديدن، عدم نفي ظاهر الفاظ و…) او همين ديدگاه و نظر را در مورد نور بودن 30 خداوند دارد. او برآن است كه در مورد خداوند نور را به معناي حقيقي بايد به كاربرد و در مورد ديگران بايد با احتياط و به طور مجاز اطلاق كرد. منتهي لازمه? نور ديدن خداوند، تعويض خويشتن است. او مي‌گويد:
بـاغ گـفـتـم نـعـمـت بـي‌كـيـف‌را كاصل نعمت هاست بي شك باغها
ورنـه لاعـيـن رأت چـه جــاي بـاغ گفت نـور غـيـب را يــزدان چــراغ
مـثـــل نـبــود آن مـثـــال آن‌بـــود تـا بـرد بـو آن كـه او حــيـران بـــود
گفت از مـن گـم شد از تو گـم‌نشد بـي دو چشم غيب،كس مـردم نشد31
در حقيقت نزد عرفا ـ و به ويژه مولانا كه خاتم العرفاست ـ تأويل درست، همان دعوت به دريافت اسرار امور است كه با تجربه? عرفاني، شهود باطني، رؤيت باطني و قراردادن الفاظ بر معاني حقيقي پديدار مي شود32 و گرنه مواجه با الفاظ مشترك ـ كه صورتي در زير دارد آن چه در بالاستي ـ و انجماد بر معناي ظاهري و تمثيلي آن رهزن آدمي است. مولوي اين حقيقـت را در تمثيل شراب اوليا چنين بيان فرمايد:
آن شـراب حــق بـدان مـطـرب بــرد ويـن شـراب تـن ازيـن مـطـرب چرد
هـر دو گــر يك نـام دارد در سـخـن ليك فرق است اين حسن تا آن حسن
اشـتــراك لـفـظ دايــم‌‌رهــزن است اشـتـراك گبـر و مـؤمن در‌تـن است
جـسم هـا چـون كوزه هـاي بسته سر تــا كـه در هـر كـوزه چـبـود در نگـر
كـوزه? ايـن تـن پــر از آب حــيــات كــوزه? آن تـن پــر از زهـر مـمــات
گـر بـه مـظـروفـش نظـر داري شهي وربـه ظـرفـش عـاشقي تو گـمـرهي
لـفـظ را مــانـنـده? ايـن‌جـســم دان مـعني اش در انـدرون مــانند جـان
ديــده? تـن دايـمـــا تـن بـيــن بـــود ديـده? جــان، جــان پر فن بين بــود
پــس زنـقـش لـفـظ هــاي مـثـنـوي صـوتش ضـال است و هادي معنوي
در ‌‌نـبــي فــرمـود كـايـن قــرآن زدلّ هـادي بعضـي و بعضـي را مـضــلّ
الـلّه الـلّّه چــون كـه عـارف گفت‌مي پيش عــارف كـي بــود مـعدوم شـي
فــهم تـو چـون بــاده? ‌شـيـطـان بـود كي تـرا فـهـم مـي رحـمـان بـــود33
اساساً ريشه هاي تأويل به نوع ذهنيّت، تجارب باطني،(Fllamination) پيش فرضها، و زمينه هاي روحي و ذهني (البته نوع مدلّل و منّّقح، نه هر پيش فرض) و جهان شناسي(Cosmology) افراد باز مي گردد كه اگر بتوان از تنگناي الفاظ جدا گرديد يعني از عرصه?‌پر تزاحم كثرت و صورت، به فراخناي طربناك عالم وحدت و معنا روي گذارد كه اين هم تنها با كشاندن خويش به مرتبه? بالاتر دست مي دهد، به تأويل دست يافته ايم. چنان كه انبيا و اوليا و عرفا راه يافتند، بدون آن كه به تأويلات نادرست و متكلّفانه دست يا زند. به ديگر عبارت: تأويل، دريافت باطن است و راه بردن به اشارت، با عدم نفي ظاهر و عبارت؛ منتهي با راه بردن به سرچشمه? نزول الفاظ و عبارات؛ وقطعاً اين شيوه از مقوله? تفسير به رأي بشمار نمي‌رود بلكه با دريدن حجاب هاي ظاهر و راه بردن به عالم قدس و اتصال روح عارف با دنياي نامريي و غيب جهان و جهان غيب است كه البته هر دو اين ها‌ـ تفسير و تأويل ـ 34 را با استمداد از پروردگار بايد يافت. مولانا هم فرمايد:
مـعنـي قـرآن را ز‌قـرآن پـرس و بـس و زكسي كاتش زده است اندر هوس
پـيش قـرآن گشـته قـربـانـي و پست تـا كه عين روح آن قـرآن شـده است
روغنـي كـوشد نـداي گـل بـه گــل خواه روغن بوي كن خواهي تو گل35