«تجربه دينى» يكى از مباحث مهم فلسفه دين معاصر است كه رويكردهاى متعددى نسبت به آن وجود دارد. تحويل و فروكاستن وحى به تجربه دينى يكى از اين رويكردهاست. بر اساس اين ديدگاه، وحى نه از سنخ گزاره، بلكه مواجهه و تجربه‏اى دينى است كه براى شخص پيامبر رخ مى‏دهد. نوشتار حاضر كه به نقد و بررسى اين ديدگاه اختصاص يافته است، پس از اشاره‏اى اجمالى به تجربه دينى، تعريف و ماهيت آن، به توصيف و تحليل وحى تجربى در سنت الهيات ليبرال مسيحى و همچنين در ميان روشنفكران مسلمان پرداخته، سپس اين ديدگاه را مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهد و در پايان، پس از ذكر تفاوتهاى وحى و تجربه دينى، به تأثير اين ديدگاه بر ايمان دينى مى‏پردازد.

تجربه دينى، وحى، سرشت تجربه دينى، وحى گزاره‏اى، وحى تجربى، ايمان دينى.

«خود را اين چنين استنطاق مى‏كردم. تلخ‏ترين و گزنده‏ترين اندوه در دلم موج مى‏زد و بى‏امان اشك مى‏ريختم. در همين اثنا، از خانه مجاور نغمه كودكى به گوشم رسيد. صاحب آن نغمه، دختر بود يا پسر، نمى‏دانم؛ اما به تكرار چنين مى‏سرود: «برگير و بخوان، برگير و بخوان». سر برداشتم و سعى كردم دريابم كه اين كلمات در كدام بازى كودكانه خوانده مى‏شود، اما چيزى به خاطر نياوردم. از گريستن دست برداشتم، به‏پاخاستم و به خود گفتم كه اين بايد فرمان الهى باشد كه مرا امر مى‏كند تا كتاب مقدس را بگشايم و نخستين عباراتى را كه در برابر ديدگانم ظاهر مى‏شود، بخوانم» (آگوستين، 1380، ص 254 ـ 255).
«تو مرا دوست نمى‏دارى تا زمانى كه در من فانى نشده‏اى و هرگز فانى نخواهى شد تا زمانى كه صورت من در تو تجلّى كند، چنين است محبت، تا نميرى به آرزويت نخواهى رسيد؛ يا بمير يا محبت مرا ترك كن. بدو گفتم: روحم نزد توست و قبض روحم با توست، من كه باشم كه جانم در اختيار خودم باشد» (ابن‏فارض، 1994، ص73).
عبارات نقل شده، به حالات دينى خاصى دلالت دارد كه امروزه احوالاتى از اين قبيل را در فلسفه دين، «تجربه دينى» مى‏نامند. تجربه دينى امرى فراگير و همه جايى است، اما انديشه تجربه دينى (يعنى تجربه دينى به عنوان بحث مهم فلسفى ـ كلامى) انديشه جديدى است كه در واكنش به پديده نوظهور مدرنيته و بحرانهاى آن مطرح شده است.
تجربه دينى داراى ابعاد متنوعى است‏كه مهم‏ترين آنها، بُعد پديدارشناختى، روان‏شناختى ومعرفت‏شناختى است. اين بحث، به لحاظ تاريخى ابتدا در قلمرو پديدارشناسى دين، توسط شلايرماخر(2) و اُتو(3)، سپس در روان‏شناسى دين، توسط جيمز(4) و بالاخره در دوره معاصر در قلمرو معرفت‏شناسى توسط آلستون(5)، سوئين برن(6)، گاتينگ(7) و ديگران مطرح شد. با قطع‏نظر از رويه روان‏شناختى تجربه دينى، بر اساس بُعد پديدارشناختى و معرفت‏شناختى تجربه دينى، رويكردهاى مختلفى نسبت به تجربه دينى اتخاذ شده است. تجربه دينى به عنوان گوهر دين، همسان‏انگارى با وحى، به‏مثابه ايمان‏دينى، مبناانگارى تجربه دينى براى پلوراليسم دينى وارتباط تجربه دينى با منشأ دين از مهم‏ترين رهيافتهاى پديدارشناسى تجربه دينى‏اند و توجيه(8) معرفتىِ باور دينى توسط تجربه دينى (برهان تجربه دينى) عمده‏ترين مسأله معرفت‏شناسى تجربه دينى است. تمايز بعد پديدارشناسى تجربه دينى از بعد معرفت‏شناسى آن، به معناى عدم ارتباط آن دو نيست، بلكه اينها از نتايج يكديگر بهره مى‏برند و لذا با همديگر در تعامل‏اند.
همچنانكه اشاره شد، يكى از مهم‏ترين رويكردها در بحث تجربه دينى، يكسان‏انگارى وحى و تجربه دينى است كه از آن به «وحى تجربى» تعبير مى‏كنيم. آنچه در اين نوشتار مى‏آيد در واقع، تحليل و ارزيابى اين ديدگاه است. اما بهتر است براى وضوح بخشيدن به بحث، مسائلى را درباره تجربه دينى و معنا و مفهوم آن به عنوان مقدمه بيان كنيم.

تعريف تجربه دينى، به غايت دشوار است (ويليام رو(9)، 1379، ص287) و تاكنون تعريف واحدى براى «تجربه دينى» كه مورد اتفاق همگان باشد، ارائه نشده است (هرد، 1382، ص 63؛ دوپره، 1374، ص48؛ مايلز، 1380، ص 59)؛ به عنوان مثال، برخى تجربه دينى را تبادلات آگاهى ايجاد شده به وساطت مفاهيم دينى مى‏دانند (هيك، 1382، ص187)؛ برخى هم از آن، به «مواجهه و رويارويى با امر قدسى» (هود، 1377، ص4) و بعضى ديگر به «آگاهى مستقيم از حضور خدا» تعبير كرده‏اند (گاتينگ، 1379، ص 351). شايد بتوان تعريف زير از تجربه دينى را تعريفى نسبتاً جامع قلمداد كرد: «تجربه دينى هرگونه تجربه‏اى است كه هر انسانى در ارتباط با خدا مى‏تواند داشته باشد» (لگنهاوزن، 1379، ص7).
بنابراين، مى‏توان گفت تجربه دينى داراى دو عنصر اساسى است: علم به امر متعالى و سرسپردگى تام به آن (گيسلر، 1375، ص 53). تجربه دينى ويژگى‏هايى دارد كه ويليام جيمز در برخى از آثار خويش آنها را ذكر كرده است. اين ويژگى‏ها عبارت‏اند از: وصف‏ناپذيرى، معرفت‏بخش بودن، زودگذر بودن و انفعالى بودن (جيمز، 1372، ص62ـ63؛ و 1375، ص26 و 75).

در باب ماهيت و سرشت تجربه دينى، سه ديدگاه عمده مطرح شده است:
1. 2. 1. احساسى بودن تجربه دينى: شلاير ماخر در اثر پرنفوذش، «ايمان مسيحى»، مدعى شد كه تجربه دينى، تجربه‏اى معرفت‏بخش و عقلانى نيست، بلكه «احساس وابستگى مطلق» است (ريچاردز، 1380، ص 86). افراد بسيارى از جمله رودلف اُتو، متأثر از اين ديدگاه هستند. از ديدگاه اتو، تجربه مينوى، حالتى روانى و كاملاً منحصر به فرد و تقليل‏ناپذير به هر امر ديگرى است (شايگان، 1380، ص115ـ122). لودويگ ويتگنشتاين(10) هم از كسانى است كه به نحوى در سنت فكرى شلاير ماخر قرار دارد. وى در مقاله‏اى با عنوان «سخنرانى درباره اخلاق»، از يك تجربه شخصى سخن گفت كه آن را به «احساس ايمنى مطلق» توصيف كرد (ويتگنشتاين، 1381، ص 197؛ مالكوم، 1383، ص 22؛ 1382، الف، ص 33).
شلاير ماخر بر اساس تجربه‏گرايى دينى‏اش، نظريه جديدى را در باب زبان وحى (زبان دين) و كاركرد آن ارائه داد كه يكى از نظريات غيرشناختارى زبان دين به شمار مى‏رود (آلستون، 1376، ص50ـ57). مطابق اين ديدگاه، زبان دين صرفاً بيانگر احساسات و تجارب دينى است و آن را بايد بر اساس احساسات دينى تبيين كرد. ارنست كاسيرر، رودلف اتو و يواخيم واخ هم از كسانى‏اند كه به تبع از شلاير ماخر، زبان دين را عاطفى مى‏دانند.(11)
2. 2. 1. ادراك حسى بودن تجربه دينى: از ديدگاه آلستون، تجربه دينى نوعى ادراك حسى است و ساختار مشتركى با تجربه حسى دارد. در ادراك حسىِ معمولى سه عنصر وجود دارد: «مُدرِك» (شخصى كه شيئى را مى‏بيند)، «مُدرَك» (شى‏ء ديده شده) و پديدار (جلوه و ظاهرى كه آن شى‏ء براى شخص دارد). بر همين قياس، وى معتقد است كه در تجربه دينى هم سه جزء وجود دارد: شخصى كه تجربه دينى را از سر مى‏گذراند، خداوند كه به تجربه در مى‏آيد، و ظهور و تجلى خداوند بر شخص تجربه‏گر (آلستون، 1378 ب، ص 14).
3. 2. 1. فوق طبيعى بودن تجربه دينى: سومين ديدگاه در باب سرشت تجربه دينى را «پراودفوت»(12) ذكر كرده است. او مى‏گويد: اگر تجربه دينى نوعى تجربه حسى باشد، بايد اين شروط را براى آن صادق بدانيم: اوّلاً، امر مدرَك در خارج وجود داشته باشد؛ ثانياً، اين امر بايد علت واقعى تجربه ما باشد. اگر تجربه‏هاى دينى را واقعاً از نوع تجربه‏هاى حسى تلقى كنيم و در عين حال، بخواهيم آزادمنشانه پيروان اديان مختلف را هم صاحب تجربه دينى بدانيم، در اين صورت با مشكلات زيادى مواجه خواهيم شد؛ چراكه لاجرم بايد بپذيريم كه متعلّقات يا علل آن تجربه‏هاى دينى واقعاً وجود دارند (پترسون وهمكاران، 1377، ص49). پراودفوت براى فرار از اين اشكال، تجربه دينى را به گونه‏اى توصيف مى‏كند كه جامع باشد، تا بتواند پيروان اديان ديگر را هم صاحب تجارب دينى بداند و همچنين، ملزم نباشد متعلقات فوق طبيعى اين تجارب را تصديق كند. بر اين اساس، وى به تعريف تجربه دينى مى‏پردازد. به نظر او «تجربه دينى، تجربه‏اى است كه فاعلِ آن، آن را دينى مى‏شناسد و اين شناسايى مبتنى بر موضوع يا مفاد تجربه نيست، بلكه مبتنى بر جنبه معرفتى يا اهميت آن براى صدق عقايد دينى است» (پراودفوت، 1377، ص 248).

مفهوم «وحى» در اديان ابراهيمى از اهميت و جايگاه ارزشمندى برخوردار است و از امهات مباحث دينى به شمار مى‏رود؛ به طورى كه با حذف يا تفسير و تبيين نادرست آن، ماهيت قدسى آن از بين مى‏رود و محتوايش تهى مى‏گردد؛ چرا كه دين، مجموعه‏اى از تعليمات فوق بشرى است كه از طريق وحى به شخص برگزيده‏اى (پيامبر) مى‏رسد و انكار يا تأويل آن به صورت امر غير الهى و تجربه شخصى پيامبر، دين را امرى صرفاً بشرى جلوه مى‏دهد و جنبه هدايتى و قدسيّت آن را طرد مى‏كند. منظور از مقدس بودن آن هم، نه به خاطر طرح موضوع يا شيوه بيانى خاص، بلكه به اين دليل است كه از «مقصد الهى صادر شده است» (شووان، 1362، ص39).
بحث از وحى و سرشت آن همواره موردتوجه فلاسفه و انديشمندان بوده است، اما در فلسفه دين معاصر و كلام جديد شكل تازه‏اى به خود گرفته و روشنفكران دينى با رويكردى متمايز از نگاه سنتى و با پرسش‏هايى برآمده از تفكر مدرنيستى، به تحليل خاصى از وحى، نبوت و نتايج آن پرداختند.
هرچند مفهوم وحى در اديان ابراهيمى، مفهوم اساسى و بنيادين است، معناى يكسانى از وحى در همه اين اديان محوريت ندارد. معمولاً مسيحيان دو گونه وحى الهى را از هم تفكيك كرده‏اند:
1) تجلّى خدا؛ بدين‏معنا كه خدا به صورت خاصى در حضرت عيسى عليه‏السلام براى نوع بشر تجلى و تجسّم‏يافته است.
2) القاى حقايق از جانب خدا؛ يعنى خدا حقايقى را به صورت گزاره‏هايى القا مى‏كند.
مسيحيت، بيشتر برپايه وحى به معناى نخست استوار شده است (قائمى‏نيا، 1381ب، ص33؛ سوئين‏برن، 1381، ص189ـ196 و 1992، ص2). از نظر مسيحيان، كامل‏ترين وحى، نه در كتاب، بلكه در انسان منعكس شده است. آنان باور دارند كه مسيح در زندگى و شخص خود، خدا را منكشف مى‏سازد و اراده او در مورد بشر را بيان مى‏كند (ميشل، 1377، ص38).
در مقابل، دين اسلام تصوير خاصى از وحى ارائه مى‏دهد؛ اساس اين دين حقايق مُنزَّل و مكتوب وحيانى است كه در قرآن متجلى شده و خداوند به جاى تجلّى در شخص (پيامبر)، در كلامش (قرآن) تجلى كرده است (آربرى، 1372، ص7).
عبارتى از امام على عليه‏السلام دقيقاً به همين مطلب دلالت مى‏كند كه مى‏فرمايد: «خداوند سبحان در كتابش، براى بندگانش تجلى كرد بدون آنكه او را ببينند و قدرت خود را به همه نماياند و از قهر خود ترساند و آنها را آگاه ساخت كه چگونه با كيفرها ملتى را كه بايد نابود كند از ميان برداشت(13) (نهج‏البلاغه، خطبه 147).
به طور كلى در باب سرشت وحى، دو برداشت و ديدگاه متفاوت وجود دارد: اول، ديدگاه گزاره‏اى؛ دوم ديدگاه تجربه دينى.

قديمى‏ترين نظريه در باب حقيقت وحى را، كه در دوره قرون وسطى غالب بوده و امروزه صورتهاى سنتى‏تر مذهب كاتوليك رومى نماينده آن است، مى‏توان «ديدگاه گزاره‏اى»(14) در باب وحى ناميد. بر اساس اين نظر، وحى مجموعه‏اى از حقايق است كه در احكام و يا قضايا بيان گرديده است. وحى حقايق اصيل و معتبر الهى را به بشر انتقال مى‏دهد. به گفته دايرة‏المعارف كاتوليك، «وحى را مى‏توان انتقال برخى حقايق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طريق واسطه‏هايى كه وراى جريان معمول طبيعت‏اند، تعريف نمود» (هيك، 1381، ص133ـ134).
بنابراين، خداوند به واسطه ارتباط با بشر (پيامبر)، پيامهايى را به او داده است. اين پيام‏ها يا حقايق از سنخ گزاره هستند؛ يعنى مجموعه‏هايى از آموزه‏ها كه به صورت گزاره‏هايى تقرير شده‏اند.
1. 1. 2. گزاره: با توجه به تعريفى كه از وحى گزاره‏اى گفتيم، روشن شد كه واژه كليدى اين ديدگاه واژه «گزاره»(15) است. در فلسفه منطق(16) و منطق جديد، «گزاره» آن چيزى است كه به هنگام گفتن يا نوشتن يك جمله خبرى بيان مى‏شود و ويژگى عمده آن اين است كه صدق و كذب بردار است (هاك، 1382، ص127ـ128؛ مور، 1383، 255). مثلاً جمله «برف مى‏بارد» ممكن است راست يا دروغ باشد. ولى در وحى گزاره‏اى، اين معنا از گزاره مراد نيست؛ چرا كه ممكن است حقايق وحيانى وقتى در قالب زبان خاصى درمى‏آيند، جملات آن صدق و كذب بردار نباشند. گزاره‏هاى منطقى ويژگى ديگرى نيز دارند. جمله‏هايى از زبانهاى گوناگون دنيا كه مفيد اين معنا هستند كه «برف سفيد است»، بر يك گزاره دلالت دارند كه آن گزاره در قالب هيچ يك از اين زبانها نيست و لباس هيچ يك از آنها را بر تن ندارد؛ به عبارت ديگر، گزاره به اصطلاح منطقى، الزاماً به صورت زبان طبيعى خاصى نيست و به تعبير كلى‏تر، گزاره‏ها از زبانهاى طبيعى استقلال دارند و زبانهاى طبيعى زبانهايى هستند كه انسانها با آنها تكلم مى‏كنند. گزاره‏ها مشروط به اين نيستند كه حتماً به صورت زبان طبيعى خاصى باشند، هرچند به هنگام نقل گزاره‏ها براى ديگران، معمولاً آنها را در قالب زبانى خاص بيان مى‏كنيم.
در ديدگاه گزاره‏اى، حقايق وحيانى ـ به اين معنا ـ گزاره‏هايى هستند كه از زبانهاى طبيعى استقلال دارند. حقايقى را كه خدا يا فرشته وحى بر قلب پيامبر القا مى‏كنند، صورت زبانى خاصى ندارند. اين حقايق اطلاعات محض‏اند و پيامبر به آنها لباس زبانى خاصى مى‏پوشاند. حقايق گزاره‏اى براى ما امور آشنايى هستند. ما وقتى با اشاره مطالبى را به ديگران مى‏فهمانيم، در واقع حقايقى را به آنها القا مى‏كنيم. اين حقايق در قالب زبان طبيعى خاصى نيستند (قائمى‏نيا، 1381 الف، ص 36).
دان كيوپيت(17) (متولد 1934)، فيلسوف دينِ غير واقع‏گرا(18)، ديدگاه گزاره‏اى در باب وحىِ (مسيحى و يهودى) را اين گونه بيان مى‏كند: «تورات و انجيل كتابهايى مقدس و آسمانى‏اند و مؤلفشان خود خداست؛ كلام پروردگارند خطاب به انسان. تنها طرز خواندن درست و يگانه راه گشودن رموز آنها، قرائت آنها با حضور ذهنِ ايمان سنتى است. برخورد انتقادى با آنها قطعاً زيبنده نيست؛ چرا كه به اصلِ مطلب ترديد راه مى‏دهد و از اول، كتاب مقدس را، نه كلام خدا، بلكه كتابى صرفاً بشرى مى‏شمارد» (كيوپيت، 1380، ص 107). در الهيات جديد مسيحى، سورن كى‏يركگور(19) (1815ـ1855) طرز تلقى گزاره‏اى از وحى داشت. از نظر وى، حرف به حرف كتاب مقدس را خدا وحى كرده است و لذا تناقضى هم در آن نيست (كى‏يركگور، 1374، ص67). جان هنرى نيومن(20) هم معتقد است كه دست‏كم، بخشى از وحى الهى، گزاره‏اى است؛ يعنى شامل قضايايى مى‏شود كه خداوند به انسان ابلاغ كرده است (لامنت، 1380، ص 114).
بسيارى از انديشمندان و فلاسفه اسلامى همچون فارابى (1421ه )، ابن سينا (1404ه )، غزالى (1362) و ابن خلدون (1375) چنين نظريه‏اى در باب سرشت وحى داشتند. شهيد مطهرى (1375، ص415) هم، نظريه حكماى اسلامى درباره وحى را بهترين نظريه مى‏داند. البته تقريرى كه فلاسفه اسلامى از وحى گزاره‏اى ارائه مى‏دهند متمايز از نحوه تقرير مسيحيان است. بر اساس وحى گزاره‏اى، ايمان(21) هم پذيرش و تصديق يك سلسله گزاره‏هاى خطاناپذير است كه خداوند براى بشر ارسال كرده است. توضيح اينكه باوَر(22)، دو كاربرد دارد: يكى به‏معناى «باور به يك گزاره»(23) است و ديگرى به معناى «باور به كسى»،(24) و ايمان در اين نظريه از نوع «باور به گزاره» است (ايمان گزاره‏اى). تحليل اكثر متفكران شيعى هم از ايمان، گوياى يكسانى آن با معرفت است. از نظر آنها، ايمان همان معرفت به خدا و رسول است و تصديق آنچه رسول آورده است (جوادى، 1376، ص28؛ ايزوتسو، 1380، ص151).

در دوره جديد، جريان متفاوتى نسبت به پديده وحى شكل گرفته است كه در مقابل ديدگاه پيشين، مى‏توان آن را ديدگاه «تجربه دينى» (وحى تجربى) ناميد. طرفداران اين ديدگاه مدعى‏اند كه اين ديدگاه در انديشه مصلحان دينى قرن شانزدهم [مارتين لوتر(25) (1483 ـ 1546) و ژان كالون(26) (1509 ـ 1564) و اقران آنها] و حتى جلوتر از آن در عهد جديد و كليساى نخستين ريشه دارد. «از نظر آنان، محمل وثاقت و منشأ اعتبار وحى در نص ملفوظ (كتاب صامت) نبود، بلكه در شخص مسيح، يعنى مهبط و مخاطب وحى، بود. كتاب مقدس از اين نظر مهم بود كه شاهد صادقى بود بر رويدادهاى رهايش‏گرانه‏اى كه طى آن محبت ومغفرت الهى‏كه درمسيح جلوه‏گر شده، در احوال شخصى آنان بازتاب مى‏يابد» (باربور،1362،ص62).
بنابراين بر اساس اين ديدگاه، وحى مجموعه‏اى از حقايق و گزاره‏ها نيست، بلكه نوعى تجربه دينى است. پيامبر با خدا مواجهه‏اى داشته است كه تفسير آن را در اختيار ما قرار مى‏دهد. در واقع، «پيام وحى» تفسيرى است كه پيامبر از تجربه‏اش به ديگران منتقل مى‏كند ولذا ميان خدا و پيامبر، جملاتى رد و بدل نشده است.
نخستين تلاش مدون در زمينه تجربه‏گرايى وحى، از آنِ فردريك شلاير ماخر است كه «وحى را با انكشاف نفس خداوند در تجربه دينى يكى دانست» (گالووى، ص35). انكشاف نقش مطلق خدا در تجربه دينى، تعبير ديگرى از «احساس وابستگى مطلق» است كه با مفهوم خودآگاهى پيوند خورده است (سايكس، 1376، ص 74؛ ريچاردز، 1380، ص 86).
پس از شلاير ماخر، ديدگاه تجربه دينى را متكلمان الهيات ليبرال پس گرفتند. يكى از متكلمان ليبرال، پل تيليش(27) (1886 ـ 1965) است كه وحى را به «انكشاف الهى» (در تجربه دينى) و به تبع آن، ايمان را به «حالت دلبستگى واپسين» تعريف نموده است (تيليش، 1374، ص221؛ 1375، ص 16)(28). رودلف بولتمان(29) (1884 ـ 1976) هم معتقد است كه وحى عبارت است از افعال عظيم خداوند در عيسى مسيح و بنابراين حقيقت آن، حقيقت يك قضيه (گزاره) نيست، بلكه حقيقت يك شخص است (مك‏كوارى، 1382، ص320)؛ بنابراين واقعه وحى، نه از سنخ گزاره، بلكه «انكشاف خداوند» است (بولتمان، 1380، ص91). جورج ماوردس(30) (متولد 1926) فيلسوف دين معاصر و معرفت‏شناس اصلاحى‏انديش، از ديگر كسانى است كه وحى را از سنخ تجربه دينى مى‏داند و لذا معتقد است كه آنچه مى‏توان در مورد تجربه دينى گفت در مورد وحى هم صادق است (ماوردس، 1381، ص53 ـ 54).
1. 2. 2. زمينه‏هاى ظهور تجربه‏گرايى وحى: جريان تجربه‏گرايى وحى وقتى به بهترين وجه فهميده مى‏شود كه در زمينه تاريخى مورد مطالعه و بررسى قرار گيرد. بنابراين پرسش اساسى در اين بخش آن است كه چرا الهيات ليبرال ديدگاه گزاره‏اى در باب وحى را رد كرد و به جاى آن، ديدگاه تجربه دينى را پذيرفت؟
تجربه دينى امرى فراگير و همه‏جايى است، اما انديشه تجربه دينى انديشه‏اى جديد است. در حقيقت، توجه دين‏شناسان به طور كلى به مفهوم تجربه دينى و از جمله، تجربه دينى به مثابه وحى، معلول تحول فكرى معينى است كه از آن به مدرنيته(31) تعبير مى‏شود. اين دوره، داراى دو ويژگى عمده است كه عبارت‏اند از:
الف) خود بنيادانديشى بشر: خود بنيادانديشى(32) عبارت است از تفكرى كه حقيقت جميع موجودات را در نسبت و انتساب آنها به موضوع(33) كه مُدرِك آنهاست، مى‏بيند (پروتى، 1379، ص66). در واقع، تقابل سوژه و ابژه و اصالت دادن به سوژه (سوبژكتيويسم) همان است كه دكارت(34) (1381، ص56) از آن به كوژيتو «من فكر مى‏كنم پس هستم» تعبير مى‏كند؛ يعنى انسان از آن جهت كه مى‏انديشد؛ و از اينجاست كه جهان، محل نظر سوژه شده و به تصوير تبديل مى‏گردد (هيدگر، 1375، ص1ـ20) و درنهايت بنا به گفته هيدگر(35) (1889ـ1976)، به تكنولوژى ختم مى‏شود (هيدگر، 1375، ص17ـ73).
ب) عقلانيت افراطى: در دوره مدرن، تصوير خاصى از عقل وجود داشت كه از آن به «عقلانيت»(36) افراطى، يا «آزادى كاربرد عقل در امور همگانى» (كانت،(37) 1381، ص53) تعبير مى‏شود.(38) عقل در اين تصوير نمى‏تواند از محدوديت‏هاى شخصى فراتر برود و به كل حقيقت نايل شود و روايتهاى بزرگ را درباره جهان هستى و عالم واقع دريابد (قائمى‏نيا، 1378، ص124).
هركدام از دو مؤلفه اصلى مدرنيته، به نحوى منشأ پيدايش تجربه‏گرايى دينى‏اند. توضيح اينكه، عقل‏گرايى افراطى بعد از دكارت، مورد پذيرش بسيارى از فلاسفه واقع نشد؛ ديويد هيوم (1362، ص60ـ75) با تكيه بر تجربه‏گرايى، از عناصر مهم الهيات عقلى(39) مانند برهان نظم، وجود معجزات و... شديدا انتقاد نمود. اين اشكالات، تأثير شگرفى بر كانت نهاد و او را از «خواب جزمى‏مذهبان بيدار كرد» (كانت، 1380، ص89). كانت بر آن بود كه براهين سنتى خداوند، محكوم به شكست‏اند (پراودفوت، 1375، ص243) ولذا مهم‏ترين اعتراض بر برهان وجودشناختى را در كتاب سنجش خرد ناب (1362، ص 663) مطرح كرد. شكاكيت كانت نسبت به الهيات عقلى، او را به عامل درونى، يعنى اخلاق، ارجاع داد و به همين خاطر، ديدگاه وى تحويل‏گرايانه(40) است.
انتقاد از الهيات عقلى در سنت مسيحى، حالت بحرانى به وجود آورد و آن را به ويرانى كشاند(41) (نصر، 1380، ص40). تعارض و ناسازگارى علم نوين با آموزه‏هاى مسيحى، مزيد بر علت شده و خود به عامل مهم ديگرى تبديل گرديد(42) (هات، 1382)؛ چهره خشك و بى‏روح عقلانيت افراطى، بستر مناسبى براى ظهور رمانتسيسم(43) شد. در واقع، جنبش رمانتيك پيش از هر چيز واكنشى بود در مقابل عقلانيت افراطى مدرنيته و ويژگى محورى آن، تكيه بر احساسات و عواطف به جاى عقل بود (استيس، 1371، ص 73؛ گاردر؛ 1375، ص416ـ440).
شلاير ماخر، هم با عقلانيت افراطى مخالف بود و هم در بستر مكتب رمانتيك مى‏زيست و لذا تحت‏تأثير اين جريان، رمانتيسيسم را به حوزه دين نيز سرايت داد. وى براين اساس وحى را از امور احساسى و تجربى دانست و تأملات عقلى و فلسفى را نه در متن دين، بلكه در حاشيه آن قرار داد و تفاسير تجربه تلقى كرد. شلاير ماخر براى اينكه بتواند دين را از نقاديهاى روشنفكران و دين‏ستيزان نجات بخشد، وحى را به تجربه درونى فرد كاهش داد. شلاير ماخر احساس مى‏كرد كه ديگر نمى‏توان كتاب مقدس را به عنوان شرح مداخلات خدا در تاريخ بشر و مجموعه‏اى از فرمايشهاى الهى پذيرفت. كتاب مقدس ثبت تجربيات دينى بود و تجربه دينى كليدى بود كه وى با دو دست به آن چسبيده بود (براون، 1375، ص 109). عامل ديگر پيدايش انديشه تجربه دينى، «نقادى مفهوم كتاب مقدس» بود كه باعث كشفياتى گرديد كه راست‏دينى(44) مسيحى را تكان داد. به عنوان نمونه، روشن شد كه نويسنده پنج كتاب اولِ كتاب مقدس حضرت موسى عليه‏السلام نبوده، بلكه نويسندگان آن لااقل چهار نفر بوده‏اند. همچنين از ديگر مباحث مهمِ نقادى مفهوم، جستجو براى يافتن «عيساى تاريخى» يا عيساى واقعى بود (هوردرن، 1368، ص38؛ فرگوس، 1382، ص33ـ34؛ رابرتسون، 1378، ص149ـ170).
بدين‏ترتيب اگر وحى از سنخ تجربه دينى باشد، هيچ يك از معضلات و مشكلات فوق براى مسيحيت پيش نمى‏آيد؛ در مرحله اول، دين از فلسفه و علوم مستقل گرديد و براى اثبات صدق و حقانيت خود احتياجى به دلايل فلسفى و كلامى نداشت و خود داراى اعتبار شد؛ بنابراين تعارض علم و دين از ميان رخت برمى‏بندد؛ چرا كه ممكن است علم با باورهاى دينى و گزاره‏هاى كلامى تعارض يابد در حالى كه همه اين امور جزء حقيقت دين نيستند، بلكه در حاشيه آن قرار دارند. نقادى كتاب مقدس هم بر دين و ديندارى تأثيرگذار نيست؛ زيرا كتاب مقدس، گزارشها و تفاسير تجارب دينى هستند.
بنابراين دو ويژگى اساسى كه براى مدرنيته برشمرديم، هر يك به طريقى در پيدايش بحث تجربه دينى و گسترش آن تأثير داشت. از يك سو، شكست عقلانيت افراطى و الهيات عقلى يا طبيعى، به عنوان يك عامل منفى، متكلمان مسيحى را به اين نظر سوق داد كه وحى از سنخ گزاره نيست؛ از سوى ديگر خود بنيادانديشى بشر، به عنوان عاملى مثبت، باعث شد كه آنها به تجارب و احساسات دينى روى بياورند (قائمى‏نيا، 1378، ص127) و وحى را تجربه دينى قلمداد كنند.
2. 2. 2. تجربه‏گرايى وحى در فرهنگ اسلامى: در كلام جديد اسلامى، يكى از اولين انديشمندانى كه از «تجربه دينى» و ارجاع وحى به آن سخن گفت، اقبال لاهورى (1289ـ1357) است.(45) مى‏توان گفت، اقبال نخستين كسى است كه با تأثيرپذيرى از تجربه‏گرايان دينى همچون جيمز، از اين منظر به دين نگريسته است (معروف، 1382، ص 18؛ عباسى، 1372، ص17). البته وى به صراحت از يكسان‏انگارى وحى و تجربه دينى سخن نگفته است، اما مى‏توان اين ديدگاه را از لابه‏لاى سخنانش به طور ضمنى به دست آورد؛ به عنوان مثال، اقبال در بحث تفاوت پيامبر و عارف، به طور ضمنى تحليل تجربى از وحى عرضه مى‏كند: «حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به آسمان به معراج رفت و بازگشت. يكى از شيوخ بزرگ طريقت، عبدالقدوس گنگهى را كلامى است بدين مضمون: سوگند به خدا كه، اگر من به آن نقطه رسيده بودم، هرگز به زمين باز نمى‏گشتم (اقبال، ص143).
برخى از روشنفكران وطنى نيز بر اين باورند كه بايد الگوهاى سنتى را كنار گذاشت و به پديده‏هايى همچون وحى از چشم‏انداز و پارادايم تجربه دينى نزديك شد (شبسترى، 1379، الف ص405)؛ و بنابراين وحى، نوعى تجربه دينى است كه حاجت به تفسير دارد(46) (سروش، 1377، ص 11؛ 1378 الف، ص 29).

يكى از اشكالات اساسى نظريه تجربه‏گرايى وحى، به خود مفهوم «تجربه دينى» و «سرشت» آن برمى‏گردد. بيشتر كسانى كه همسان‏انگارى وحى و تجربه دينى را پذيرفته‏اند، تفسير واضح و روشنى از چيستى و ماهيت تجربه دينى ندارند و لذا نمى‏توانند تقرير دقيقى از تجربه بودن وحى ارائه دهند. البته برخى از تجربه‏گرايان مسيحى، مانند شلاير ماخر، منظور خود از سرشت تجربه دينى را هم بيان كرده‏اند؛ اما اغلب طرفداران وحى تجربى، و از جمله روشنفكران مسلمان، تصوير دقيقى از تجربه دينى بودن وحى ندارند، بلكه به همين مقدار بسنده كرده‏اند كه وحى، نوعى تجربه دينى است.

چنانكه در ابتداى بحث ملاحظه شد، سه ديدگاه عمده درباره سرشت تجربه دينى مطرح شده است. مشكل مهمى كه بر سر راه نظريه وحى تجربى وجود دارد اين است كه هر يك از ديدگاههاى سه‏گانه، اشكالاتى دارند كه مانع از آن است كه بتوان وحى را براساس تجربه دينى تفسير وتبيين كرد. دراينجا اشكالات هر سه ديدگاه را به ترتيب ذكر مى‏كنيم:
1. 1. 3. نقد ديدگاه احساسى بودن تجربه: گفتيم كه شلاير ماخر اولين كسى بود كه نظريه تجربه دينى را در مورد وحى مسيحى مطرح كرد. پس از وى كسانى كه در الهيات ليبرال مسيحى وحى تجربى را پذيرفتند، نوعاً در سنت فكرى شلاير ماخر قرار دارند؛ بنابراين ايراداتى كه به نظريه وى وارد است به نحوى متوجه آنان نيز هست. در مورد ديدگاه روشنفكران مسلمان (كه وحى اسلامى را به تجربه دينى تنزّل داده‏اند) هم بايد گفت، اگر ديدگاه شلاير ماخر در باب ماهيت و چيستى تجربه دينى مورد قبول آنها باشد، ايرادات اين ديدگاه آنها را هم شامل مى‏شود.
اشكال اول: طرفداران اين ديدگاه درباره ماهيت احساسات و عواطف، دچار سوءفهم شده‏اند. شلاير ماخر و ديگران، با احساسى دانستن تجربه دينى، گمان كرده‏اند كه احساسات، مستقل از مفاهيم و باورهاست. مقصود اصلى آنان از اين نظر، استقلال دادن به حوزه وحى است؛ يعنى تعيين حوزه‏اى براى وحى كه مفاهيم و تأملات نظرى و كلامى در آن راه ندارد. در واقع طرفداران وحى تجربى، با تنزل دادن وحى به تجربه دينى، سعى مى‏كنند نقاديهايى را كه روشنفكران عصر روشنگرى درباره وحى گزاره‏اى طرح مى‏كردند، حل كنند؛ وحى را بايد با احساسات يكى دانست تا در حوزه ديگرى غير از حوزه وابسته به مفاهيم و باورها قرار گيرد و از انتقادات روشنفكران مصون بماند؛ در حالى كه احساسات نيز مانند اعتقادات و اعمال به مفاهيم وابسته‏اند و مفاهيم جزء مقوم عواطف‏اند. «در احساسات، مفاهيم و باورهاى خاصى مفروض است و آنها را نمى‏توان شبيه احساسات يا حوادث باطنىِ ساده كه مستقل از انديشه‏اند، دانست. براى شناخت احساس بايد به عقايد و مفاهيم نسبتاً پيچيده‏اى رجوع كرد... براى شناخت دقيقِ احساس، ضرورى است تا كيفيت احساس، متعلق احساس و دلايل معقولى كه شخصِ مورد آزمايش، احساس خود را با آن دلايل توجيه مى‏نمايد، مشخص شوند» (پراودفوت، 1377، ص151ـ152).
بنابراين باورهاى فاعل تجربه درباره حالات ذهنى و جسمانى‏اش، در تعيّن بخشيدن به عواطف و احساساتى كه وى تجربه خواهد كرد، دخالت دارند. آيا خود «احساس وابستگى مطلق» و نظاير آن، مستقل از مفاهيم است؟ تجربه‏گر (يا پيامبر) بايد ابتدا مفهومى از «احساس»، «تجربه» و... داشته باشد.
اشكال دوم: براساس اين نظر، تأملات فلسفى و كلامى در رتبه دوم قراردارند و از خود تجربه (وحى) سرچشمه مى‏گيرند و اگر وحى در كار نباشد، علوم الهى و فلسفه‏هاى دينى هم وجود نخواهد داشت. در حالى كه اين نظر درست نيست. چگونه ممكن است بر اساس احساسات و عواطف غير معرفتى، مدعيات صدق و كذب بردار ناظر به واقع را كه در الهيات و فلسفه دينى يافت مى‏شود، به دست آورد؟ (پترسون و همكاران، 1377، ص42ـ43؛ عباسى، 1381 ب، ص292ـ293) اگر وحى به عنوان تجربه‏اى درونى، توصيف‏ناپذير است و جنبه معرفت‏بخشى ندارد، چگونه مى‏توان نظريه‏هاى معرفتى ناظر به واقع و صدق و كذب بردار از آن را استخراج كرد؟
اشكال سوم: طبق اصل معرفت شناختى معروف، هيچ تجربه «تفسير»(47) نشده‏اى نداريم. اين اصل در واقع همان سخن كانت است (كه هر شيئى داراى دو جنبه «نومن» و «فنومن» است و ما در برخورد با اشيا، فقط جنبه پديدارى آن را مى‏شناسيم و از شناخت نومنى آن عاجزيم)، اما معرفت‏شناسان معاصر، نواقص سخنان كانت را برطرف گردند و از آن پس، اين اصل يكى از سرفصل‏هاى مهم در فلسفه علم مابعد پوزيتيويسم شد كه طبق آن، «مشاهده نظريه‏بار است» (گيليس، 1381، ص162ـ180؛ چالمرز، 1381، ص34ـ47؛ برت، 1380، ص45)؛ يا همچنان كه در علوم اجتماعى و جامعه‏شناسى معرفت گفته مى‏شود، «واقعيت عريان» نداريم (ليتل، 1381، ص114) و «مفاهيم و نظريه‏ها هميشه در نفس عمل مشاهده علمى حضور دارند» (مولكى، 1367، ص89) و از اين رهگذر، علوم اجتماعى عينيّتِ بى‏طرفانه علم را ندارند (مكلاپ، 1374، ص16).
براساس اين اصل معرفت‏شناختى كه در بحث تجربه دينى به خوبى خودش را نشان داده است، تجربه ناب و خالص (عارى از تفاسير) اصلاً وجود ندارد. نه تجربه حسى و نه تجربه دينى، هيچ كدام بدون وجود مفاهيم و پيش‏زمينه‏ها قابل حصول نيستند. استيون كتز(48) (متولد 1944) معتقد است كه «گزارش تجربه دينى الزاماً با مفاهيمى كه شخص بر آن مى‏افزايد، شكل مى‏گيرد» (باربور، 1379، ص63).
بنابراين همه تجارب دينى واسطه‏مند هستند و واسطه‏هاى آنها هم طرح‏هايى مفهومى‏اند كه به آنها حيات مى‏بخشند (تاليافرو، 1382، ص456). به خاطر وجود چنين زمينه‏ها و عقايدى است كه محتواى تجربيات دينى متفاوت است، مثلاً ممكن است يك عارف مسيحى «مريم باكره» را شهود كند، در حالى كه عارف بودايى شايد «عدم» يا «يگانگى مطلق با جهان» را تجربه كند (رابرتس، 1377، ص32؛ سل، 1383، ص203).
براين اساس اگر اصل فوق را به وحى تجربى تعميم دهيم، در آن صورت، وحى هم از معبر اين امور مى‏گذرد و رنگ و تعيّن خاصى از اعتقادات و فرهنگ صاحب تجربه، يعنى پيامبر را به خود مى‏گيرد. البته تعميم و توسعه اين اصل بر وحى الهى، خود اشكالات اساسى دارد كه در جاى خود (بررسى ديدگاه پراودفوت) به آن خواهيم پرداخت؛ هر چند اشكال فوق در مورد ديدگاه شلاير ماخر و پيروانش در باب سرشت تجربه دينى وارد است و چون آنها وحى را بر اساس تجربه دينى تبيين مى‏كنند، نتيجتاً در مورد وحى هم صادق خواهد بود.
اشكال چهارم: اشكال ديگر اين نظريه، مربوط به زبان وحى (دين) است. در اين ديدگاه، زبان وحى، بر خلاف زبان علم كه ناظر به عالم خارج است و واقعيت را توصيف مى‏نمايد، زبانى ابزارى و عاطفى است و صرفاً بيانگر احساسات درونى ديندار است؛ بنابراين اين ديدگاه، نگرشى غيرمعرفت‏شناختى و ناواقع‏گرايانه نسبت به زبان وحى و گزاره‏هاى دينى دارد كه سرانجام آن، «شكاكيت دينى» است؛ در حالى كه زبان وحى، معرفت‏شناختى است و خاصيت واقع‏نمايى دارد.
2. 1. 3. نقد ديدگاه همانندى تجربه دينى با تجربه حسى: آلستون معتقد بود كه «تجربه دينى از نوع ادراك حسى» است؛ اما تفاوتهايى ميان تجربه دينى و تجربه حسى وجود دارد كه پذيرش همانندى اين دو را مشكل مى‏نمايد. چهار تفاوت ميان تجربه دينى و تجربه حسى برشمرده‏اند كه در سه تفاوت نخست فرق ماهوى بين تجارب دينى و حسى وجود ندارد. اين تفاوتها عبارت‏اند از: اولاً، تجربه حسى در تمامى ساعات وجود دارد، اما تجربه دينى فقط در پاره‏اى لحظات رخ مى‏دهد؛ ثانيا، تجربه حسى همگانى است، اما تجربه دينى پديده‏اى نادر است؛ ثالثا، تجربه حسى اطلاعات تفصيلى و روشنى درباره جهان به دست مى‏دهد، اما تجربه دينى اطلاعات كمى درباره خدا به ما مى‏دهد (آلستون، 1379، ص82ـ100 و 1381، ص135ـ147).
اما تفاوتى مهم و ماهوى وجود دارد كه از سنخ تجربه حسى بودن تجربه دينى را نفى مى‏كند. اين تفاوت، مربوط به ماهيت ظهورات يا نمودهاى حسى است؛ در ادراك حسى، امر مُدرَك را از طريق كيفيات حسى معينى مى‏يابيم، اما كسانى كه واجد تجربه‏هاى دينى (مثلاً تجربه خدا) هستند، در گزارش تجربه‏هايشان، متعلّق ادراكشان (مثلاً خدا) را عارى از صفات و كيفيات حسى مى‏دانند. اوصافى مانند رحمانيت و قدرت، كه اوصافى غيرحسى‏اند، نشان مى‏دهند كه تجربه دينى، ساختارى متفاوت با ساختار تجربه حسى دارد.(49) با دقت در اشكالاتى كه بر ديدگاه آلستون درباره سرشت تجربه دينى گفته شده است، نمى‏توان وحى را از نوع تجربه دينى ـ به معنايى كه آلستون قصد مى‏كند ـ به شمار آورد؛ چرا كه آلستون مدعى همانندى تجربه دينى با تجربه حسى است. بر اين اساس اگر وحى را تجربه دينى بدانيم، در واقع وحى را همانند و از نوع ادراك حسى تلقى كرده‏ايم؛ در حالى كه تفاوت مهم ياد شده مانع همسان‏انگارى اين دو است.
3. 1. 3. نقد ديدگاه تبيين فوق‏طبيعى تجربه: بر اساس ديدگاه پراودفوت، تجربه دينى، ارائه نوعى تبيين مافوق طبيعى است. اين ديدگاه چندين اشكال دارد كه عمدتاً از «ساخت‏گرايى»(50) پراودفوت نشأت مى‏گيرند. طبق اين نظريه، تجربه دينى توسط الگوى پيچيده‏اى از مفاهيم، تعهدات و توقعاتى كه فاعل تجربه با آنها وارد تجربه دينى مى‏شود، شكل مى‏گيرد. عقايد و باورهاى تجربه‏گر، سازنده تجربه او هستند، نه نتيجه و فرع آن. آنها پيشاپيش تجارب ممكن را تعيين مى‏كنند(51) (يزدانى، 1381، ص 34) و رنگ و تعيّن خاصى به آن مى‏بخشند. در واقع نكته محورى ديدگاه پراودفوت اين است كه وى لوازم اصل معرفت‏شناختىِ «محال بودن تجربه بدون تفسير» را در بحث تجربه دينى نشان داد. بدين‏ترتيب تجربه دينى، تجربه‏اى است كه فاعل تجربه از منظر باورها و عقايد به آن مى‏نگرد. اگر اين ديدگاه را در مورد وحى بپذيريم، نتيجه‏اش اين خواهد بود كه وحى، معلول ذهنيت، باورها و فرهنگِ پيامبر است و منشأ الهى ندارد. در واقع، ذهن پيامبر در وحى (تجربه دينى) فاعليت دارد و لذا تجربه ثابتى در كار نيست.
بر اساس ساخت‏گرايى، تجارب دينى مختلف داراى هسته مشتركى نيستند و هريك، از زبان، معلومات و فرهنگ صاحب تجربه متأثر هستند. تجارب وحيانى پيامبران هم از اين اصل مستثنا نيستند و لذا باورها و انتظارات پيامبر در آن دخالت دارد؛ در حالى كه تجارب پيامبران، تجارب ويژه‏اى هستند، و اگر ساخت‏گرايى را در باب تجارب دينى بپذيريم، آن را درباره تجارب پيامبران نمى‏توانيم بپذيريم. ساخت‏گرايى در تجارب پيامبران به نفى ارزش تجارب منجر مى‏شود. امتياز پيامبران بر ديگر انسانها در اين است كه آنان مى‏توانستند از محدوديت‏هاى بشرى فراتر بروند و در دام مقولات و مفاهيم و زبان بشرى محدود نباشند؛ ولذا تجارب آنها مواجهه و دريافت محض و خالص بود؛ تجارب پيامبران تجارب طبيعى و عادى نبودند كه در دام چارچوب اصول تجارب معمولى بيفتند (قائمى‏نيا، 1381 الف، ص117).
روشن شد كه لازمه نظريه ساختى ـ كه تجربه‏گرايان وطنى هم به آن معتقدند ـ تأثيرپذيرى وحى نبوى از فرهنگ عصر نزول است. اين همان نكته‏اى است كه نوانديشان دينى معاصر، اهتمام خاصى به آن نشان مى‏دهند و معتقدند كه با دگرگونى و قبض و بسطى كه بر اثر تحولات فرهنگى، زبانى و... در عصر نزول وحى رخ مى‏دهد، وحى و معارف دينى دچار تغيير و قبض و بسط مى‏شوند. در ميان نوانديشان، نصر حامد ابوزيد اهتمام زيادى به اين مطلب دارد. به باور وى، وحى در ساخت و بازنمايى واقعيتِ فرهنگى روزگار خودش، جداى از باورها و تصورات نيست (ابوزيد، 1998، ص34؛ 1381، ص 82). بنابراين وحى الهى پديده‏اى تاريخمند و محصول فرهنگى است (ابوزيد، 1376ب، ص345؛ 1379، ص8).
محمد آركون، ديگر نوانديش عرب نيز از شرايط و چارچوب تاريخى و زبانى و فرهنگى‏اى كه وحى را احاطه كرده است سخن به ميان مى‏آورد (آركون، 1922، ص77ـ80). فضل‏الرحمان نيز مشابه همين ادعا را دارد (شيمل، 1376، ص366). سروش هم در «قبض و بسط تئوريك شريعت» (1374) از بشرى بودن، تاريخى بودن و زمينى بودن معرفت دينى سخن مى‏گويد و در «بسط تجربه نبوى» از بشريت و تاريخمندى خود دين و تجربه دينى (وحى) سخن مى‏گويد. از ديدگاه وى، وحى پديده‏اى است كه با محيط منطبق مى‏شود و كاملاً رنگ محيط را به خود مى‏گيرد (سروش، 1381 الف، ص161ـ171؛ 1381 ب، ص 69). بنابراين در اين تقرير از وحى، شأن فاعلى پيامبر برجسته‏تر شده و در فرآيند وحى آمريت دارد و لذا وحى تابع پيامبر است، نه پيامبر تابع وحى (سروش، 1378 ب، ص9).
سستى سخنان فوق، با توجه به نقدهايى از نظريه ساخت‏گرايى كه به اجمال بيان شد، روشن گرديد و ديگر نيازى به تكرار و بسط آن نيست. حادثه «فترت وحى» هم حكايت از آن دارد كه وحى در اختيار و تابع پيامبر نبود، بلكه از جاى ديگرى مى‏آمد و اين پيامبر بود كه تابع وحى بود و به خواست مبدأ وحى، متوقف مى‏شد (عباسى، 1382 ب، ص95ـ96). همچنين اين نظريه با نص صريح قرآن مخالفت دارد؛ آنجا كه مى‏فرمايد: «وَاتَّبِعْ مَا يُوحَى إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ» (احزاب / 3) يا «قُل... إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَى إِلَىَّ» (يونس / 15 و احقاف / 9). «قرآن به هيچ روى تحت تأثير شخصيت حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نبوده، بلكه مَلَكى آن را از بيرون (از جانب خدا) بر او نازل كرده است» (وات، 1370، ص 148).
شاهد ديگر بر نفى ديدگاه ساخت‏گرايانه پراودفوت و كتز و عدم تأثيرپذيرى وحى از فرهنگ زمانه، اين است كه وحى‏اى كه پيامبر اخذ و تلقى مى‏كرد، عليه افكار و عقايد زمان او و كاملاً دگرگون‏كننده اوضاع و احوال حاكم بر فرهنگ و زمانش بوده است و نه تنها افكار، عقايد و بينشهاى حاكم بر جامعه را دگرگون مى‏كرده، بلكه ارزشهاى اخلاقى و اجتماعى را نيز متحول مى‏ساخته است. اين نشان مى‏دهد كه نمى‏توان در چارچوب تنگ عقلانيت انتقادى (كانتى) به تبيين وحى الهى نشست. دكتر نصر، اين مسأله (تأثيرناپذيرى وحى) را با اُمى بودن پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله گره زده و در تبيين آن مى‏نويسد: «سرشت اُمّى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نشان مى‏دهد كه چگونه عادتِ بشرى در مقابل خداوند (امر الهى) كاملاً منفعل است. اگر اين خلوص و بكارت روح موجود نمى‏بود، كلمه الهى به يك معنا با معرفت بشرى محض آلوده مى‏شد و در حالت خلوص دست ناخورده‏اش بر بشر عرضه نمى‏شد. پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در برابر وحى‏اى كه از خدا دريافت مى‏داشت، كاملاً منفعل بود. او خود هيچ‏چيز بر اين وحى نيفزود. او كتابى ننوشت، بلكه كتاب قدسى را به بشر ابلاغ كرد» (نصر، 1382، ص 55 ـ 56).

با توجه به نقدهايى كه بيان شد، روشن گرديد كه تفاوتهاى اساسى ميان تجربه دينى و وحى وجود دارد كه يكسان‏انگارى آن دو را به كلى طرد مى‏كند، از جمله اينكه:
الف) صاحب تجربه و كشف و الهام بودن يك انسان، هرگز او را شايسته مقام وحى و پيامبرى نمى‏گرداند، در حالى كه وحى، اساساً براى برگزيدگان (پيامبران) از جانب خدا ارسال مى‏شود.
ب) تجارب دينى و عرفانى معمولاً با ابهام همراه‏اند، بر خلاف وحى كه كاملاً واضح و آشكار (براى شخص پيامبر) صورت مى‏گيرد و لذا اطمينان‏بخش است.
ج) در تجارب دينى و عرفانى، شاهد نوعى تناقض هستيم، در حالى كه در وحى نبوى، هيچ اختلافى ديده نمى‏شود، بلكه دريافتهاى آنان با هم اتفاق دارند.
د) در كشف و شهودهاى عرفانى، بر خلاف وحى، اخبار تفصيلى احوال گذشتگان و سرنوشت اقوام و ملل مختلف نمى‏آيد.
ر) تفاوت ديگر ميان وحى و تجربه دينى، به رهبرى و شريعت‏آفرينى وحى برمى‏گردد، برخلاف تجربه كه امرى مربوط به خود تجربه‏گر است.
س) فرق ديگر در تأثيرناپذيرى و جهت نيافتگى وحى از فرهنگ زمانه است، بر خلاف تجربه، كه محدود به چهارچوبهاى زبانى و فرهنگى است.
ص) نكته ديگرى كه بايد به آن توجه داشت اين است كه وحى الهى، متضمن تجربه دينى است؛ اما اولاً، نه تجربه‏اى هم‏سطح با تجارب روزمره؛ ثانياً خودِ وحى نيست، بلكه ضمن آن است؛ وحى، سرشتى زبانى دارد نه تجربى.
تجربه دينى بودن وحى، لوازم و پيامدهايى دارد كه مهم‏ترين آنها عبارت‏اند از: نفى سرشت زبانى وحى و الهى نبودن كلمات و جملات قرآن، خطاپذيرى وحى، انكار خاتميت و بسط‏پذيرى تجربه نبوى، نفى جاودانگى و جامعيت دين و سكولاريزم (عباسى، 1381 الف، ص104ـ120).

دين را اساساً با دو عنصر مهم و مترتب بر هم، يعنى «وحى» و «ايمان» مى‏توان شناخت؛ زيرا دين چيزى نيست جز وحى مقدس مُنزَّل از جانب خداوند كه «ايمان» را از مخاطبان مى‏طلبد (قراملكى، 1378، ص219)؛ و بدون يكى از اين دو عنصر تحقق پيدا نخواهد كرد؛ بنابراين وحى و ايمان ارتباط وثيق و تنگاتنگى با هم دارند و هر تفسيرى كه از يكى ارائه دهيم در ديگرى مؤثر است. بر اين اساس تحليل تجربى وحى (وحى همچون تجربه دينى)، ايمان را نيز به تجربه تحويل و تنزّل مى‏دهد (ايمان همچون تجربه دينى)؛ از آنجا كه در ديدگاه وحى تجربى، وحى نه از مقوله گزاره و گفتار، بلكه از سنخ تجربه و حادثه است، ايمان هم پاسخ و واكنشى است نسبت به آن تجربه، و لذا ايمان از سنخ ديدن و ادراك و تجربه كردن است، نه تصديق گزاره.
ديديم كه جان هيك از جمله كسانى است كه تجربه دينى بودن وحى را مى‏پذيرد و بر اساس آن، ايمان دينى را تفسير مى‏كند. وى براى تبيين و توضيح ديدگاهش در باب ايمان دينى به الگوبردارى از نظريه معرفت‏شناسى ويتگنشتاين درباره «ديدن آن چنانكه گويى»، يا «ديدن تحت عنوان» يا «ديدن آنگونه»(52) پرداخته و نظريه «ايمان دينى به مثابه تجربه(53)» را براساس آن بيان مى‏كند (هيك، 1378، ص41ـ58؛ 1381، ص153ـ156).
ويتگنشتاين در كتاب پژوهشهاى فلسفى (1381، ص 344 ـ 368) تصاويرى معماگونه و نمودارهايى چندپهلو را در نظر داشت كه انواعشان را به فراوانى در كتابهاى درسى روان‏شناسى مى‏توان يافت؛ مثل «مكعب» نكر(54)، «مرغابى ـ خرگوش» جسترو(55) و «جام ـ نيمرخ» كهلر(56). براى نمونه، نمودار مكعب به شكلى است كه تصوير مكعب گاه با زاويه ديد رو به بالا و گاه با زاويه ديد رو به پايين ديده مى‏شود و ذهن شخص مُدرِك بين اين دو چشم‏انداز نوسان مى‏كند. نمودار «جام ـ نيمرخ» نيز، هم طرح جام يا گلدان را به نظر مى‏آورد و هم طرح دو صورت را كه برابر هم به يكديگر چشم دوخته‏اند. نمودار «مرغابى ـ خرگوش»، سر خرگوشى را نشان مى‏دهد كه به طرف چپ رو گردانده و سر مرغابى‏اى كه رويش به سمت راست است. در چنين مواردى، هر خطى از خطوط نمودار در هر دو وجه (به تعبير ويتگنشتاين) ايفاى نقش مى‏كند و در هر دو تصوير از اهميت و ارزش يكسانى برخوردار است؛ پس مى‏توان اينها را مصاديق ابهام تام دانست. وقتى از «عنوان ديدن» سخن مى‏گوييم، منظورمان اين است كه: چيزى به نحو عينى در جايى وجود دارد؛ به اين معنا كه پرده شبكيه را متأثر مى‏كند، اما به دو نحو متفاوت است. در مورد اين نمونه‏هاى دوساحتى، بسيار پيش مى‏آيد كه ذهنمان بين دو ساحت و دو شكل «عنوان ديدن»، به تناوب رفت و آمد مى‏كند (هيك، 1377، ص32).
جان هيك مفهوم «عنوانِ ديدن» را به مفهوم جامع «عنوان تجربه» گسترش و وسعت داده تا شامل تمام تجارب انسانى بشود. وى مى‏گويد: «مى‏توان اين ايده را بسط داد و اضافه نمود كه علاوه بر چنين تفسير محض بصرى، پديده پيچيده‏تر كه، گويى تجربه مى‏كنيم(57)، (عنوانِ تجربه) نيز وجود دارد كه در آن كل يك موقعيت، به عنوان چيزى كه معناى خاصى دارد، به تجربه در مى‏آيد» (هيك، 1381، ص 154).
هيك تلاش مى‏كند با توضيح اين مفهوم، ايده «عنوانِ تجربه» را بر ايمان دينى تطبيق كند. پس ايمان دينى عبارت است از ديدن و تجربه كردن حوادثى كه افعال الهى‏اند و واكنشى را از ما طلب مى‏كنند؛ و ايمان به مثابه عنصرى تفسيرى در تجربه دينى است (هيك، 1377، ص 37؛ 1379، ص 219؛ جوادى، 1376، ص51).
بنابراين طرفداران وحى تجربى، همان‏گونه كه ديدگاه گزاره‏اى در باب وحى را نفى كرده و تجربه دينى بودن وحى را پذيرفته‏اند، ايمان به مثابه تجربه را به جاى ايمان گزاره‏اى نشانده‏اند كه بر اساس آن، ايمان از سنخ آگاهى و معرفت نيست، بلكه يك حالت روحى و رهيافت روانى و از نوع «باورِ به»(58) است.
اين نوع تلقى از ايمان مورد پذيرش تجربه‏گرايان مسلمان نيز واقع شده است. سروش در مقاله‏اى با عنوان «ايمان و اميد» ايمان را از سنخ اعتماد و دل سپردن دانسته و معتقد است: «ايمان دينى عبارت است از باور داشتن و دل‏سپردن به كسى همراه با اعتماد و توكل به او و نيك دانستن و دوست داشتن او» (سروش،1379، ص 49؛ 1380، ص113).
شبسترى هم تحت‏تأثير تجربه‏گرايانى مانند شلاير ماخر و تيليش، ماهيت ايمان را اعتماد، مجذوب شدن، منعطف شدن، تعلق خاطر پيدا كردن و اهتمام مجذوبانه مى‏داند (شبسترى، 1379ب، ص 11؛ 1379، ص184). «در قرآن مجيد دين به معناى مجموعه‏اى از گزاره‏هاى القا شده به وسيله وحى كه انسان بايد آنها را قبول كند نيامده است... نبايد بگوييم اسلام يعنى قبول كردن مجموعه‏اى از گزاره‏هاى اعتقادى. اسلام يعنى تسليم وحى شدن با حفظ هويت وحيانى وحى» (شبسترى، 1376، ص119).
بنابراين وى همانند ديگر طرفداران وحى تجربى، ابتدا وحى را به تجربه دينى تنزّل مى‏دهد و سپس ايمان دينى را محصول و نتيجه تجربه دينى (وحى) مى‏پندارد. سستى چنين ديدگاهى در باب ايمان، با تأمل درباره نقدهايى كه نسبت به وحى تجربى صورت گرفت، آشكار مى‏شود، كه در اينجا از تكرار آنها صرف‏نظر مى‏كنيم و به اشكالات ديگرى در خصوص ايمان تجربى مى‏پردازيم.
الف) در اين ديدگاه، ايمان دينى محصول و نتيجه تجربه دينى است؛ بنابراين كسانى كه داراى تجربه دينى نيستند، بى‏ايمان‏اند. بسيارى از دينداران، واجد تجارب دينى نيستند، بلكه به احكام و گزاره‏هاى دينى التزام نشان مى‏دهند. تنها عده معدودى از انسانها (عارفان و اوليا) داراى تجارب دينى هستند. حال اگر ايمان را به تجربه دينى ارجاع دهيم، اكثر دينداران را از دايره ديندارى خارج كرده‏ايم، در حالى كه چنين نيست.
ب) از بررسى تاريخ به دست مى‏آيد كه هيچ يك از پيامبران الهى بر داشتن تجربه دينى تأكيد نمى‏كردند. پيامبران همواره در تعاليم خود از كسانى كه مى‏خواستند به دين مشرف شوند، اقرار به بعضى از باورها (مانند توحيد، نبوت و...) و التزام به مجموعه‏اى از اعمال و احكام دينى را مى‏خواستند، نه داشتن فلان تجربه يا حالت را؛ بنابراين ايمانى كه پيامبران از مردم طلب مى‏كردند، باور و تصديق گزاره‏هاى دينى بود، نه داشتن تجربه دينى. البته در اديان به توجه داشتن به روح و باطن اعمال تأكيد شده است، ولى اين به معناى نشاندن عنصر تجربه در جاى ايمان نيست؛ بنابراين تأويل ايمان به تجربه دينى، مساوى شريعت‏ستيزى و مخالفت با اعتقادات و آموزه‏هاى اصيل دينى است.
ج) تجربه دينى امرى غيراختيارى است؛ يعنى حالتى است كه بر اثر تلاش و كوشش‏هاى خاصى بر انسان عارض مى‏گردد و چنين نيست كه دايمى باشد، بلكه موقتى است و در احوالات خاصى به انسان دست مى‏دهد. حال سؤال اين است كه آيا آدمى وقتى ديندار و با ايمان است كه تجربه دينى بر او عارض شده باشد و در اغلب اوقاتِ خود بى‏ايمان است؟!
د) سؤال ديگرى كه درباره اين ديدگاه مطرح است اين است كه آيا تجربه دينى، كه عنصرى اساسى و محورى در ايمان دينى است، واقع نماست؟ اگر واقع نماست، با اين همه اختلافاتى كه در تجارب دينى مى‏بينيم چه بايد كرد؟
چنانكه قبلاً توضيح داديم، تجارب دينى ماهيت تعبيرى و تفسيرى دارند؛ يعنى تجربه بدون تفسير نيست و در اين تفسير عوامل بسيارى مدخليت دارند كه به تجربه دينى، شكل و تعين خاصى مى‏دهند، درنتيجه در تجربه دينى امكان خطا وجود دارد.
در مورد ماهيت ايمان از ديدگاه قرآن بايد گفت كه از نظر قرآن ايمان امرى اختيارى و ارادى است(59) (نساء / 136). در اين ديدگاه ايمان از معرفت و علم جدا نيست، بلكه اعتقادى است كه در قلب رسوخ كرده است. ايمان مسبوق به معرفت و لبريز از تسليم و خضوع در برابر حق است(60) (حجرات / 15).

قرآن.
نهج‏البلاغه.
آربرى، آ.ج، (1382). عقل و وحى از نظر متفكران اسلامى، ترجمه حسن جوادى. چ‏دوم، تهران، انتشارات اميركبير.
آركون، محمد، (1922). الفكر الاسلامى، نقد و اجتهاد. الطبعة الثانية، بيروت. دارالساقية.
آگوستين، قديس، (1380). اعترافات، ترجمه سايه ميثمى، چ اول، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى.
آلستون، ويليام، (1378 ب). «تجربه‏دينى ادراك خداوند است»، ترجمه‏مالك حسينى. كيان، شماره 50 .
آلستون، ويليام، (1379الف). «تجربه دينى وباور دينى»، ترجمه اميرمازيار. نقد و نظر، شماره23ـ24.
آلستون، ويليام، (1381). «ترجمه دينى». ترجمه رضا حق‏پناه. انديشه حوزه، شماره 35 ـ 36 .
آلستون، ويليام، (1376). زبان دينى: دين و چشم‏اندازهاى نو، ترجمه غلامحسين توكلى. چ اول، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى.
ابن‏خلدون، عبدالرحمن، (1375). مقدمه ابن‏خلدون، ترجمه محمدپروين گنابادى. چ هشتم، شركت انتشارات علمى و فرهنگى.
ابن‏فارض، (1904). ديوان. بيروت، المطبعة الاديبة.
ابوزيد، نصرحامد، (1376). «مفهوم پوشيده ومبهم وحى»، ترجمه محمدتقى‏كرمى. نقد ونظر، شماره12.
ابوزيد، نصرحامد، (1381). معناى متن، ترجمه مرتضى كريمى‏نيا. چ دوم، تهران، طرح نو.
ابوزيد، نصر حامد، (1998). مفهوم النص (دراسة فى علوم القرآن). الطبعة الرابعة، بيروت، المركز الثقافى العربى.
اُتو، رودلف، (1380). مفهوم امر قدسى، ترجمه همايون همتى. چ اول، تهران، انتشارات نقش جهان.
استيس، مالتر ترنس، (1379). عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى. چ پنجم، تهران، سروش.
استيس، والتر ترنس، (1371). گزيده‏اى از مقالات استيس، ترجمه عبدالحسين آذرنگ. چ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات.
اقبال لاهورى، محمد، (بى‏تا). احياى فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام. چ اول، تهران، كانون نشر و پژوهشهاى اسلامى.
اكبرى، رضا، (1382). «نگاه انتقادى معرفت شناسىِ اصلاح شده به الهيات طبيعى». نقد و نظر، شماره 29ـ30.
الدرز، لئوجى، (1381). الهيات فلسفى توماس آكويناس. ترجمه شهاب الدين عباسى. چ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات.
الفارابى، (1421ق). آراء أهل المدينة الفاضلة ومضاداتها. بيروت، دارمكتبة الهلال.
ايزوتسو، توشى هيكو، (1380). مفهوم ايمان در كلام اسلامى. ترجمه زهرا پورسينا. چ دوم، تهران، انتشارات سروش.
باربور، ايان، (1379). «پلوراليزم دينى»، ترجمه رضا گندمى نصرآبادى. دين‏پژوهان.
باربور، ايان، (1362). علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى. چ اول، تهران، مركز نشر دانشگاهى.
برت، ادوين آرتور، (1380). مبادى مابعدالطبيعى علوم نوين، ترجمه عبدالكريم سروش. چ 4، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى.
بروان، كالين، (1375). فلسفه و ايمان مسيحى، ترجمه طاطه وس ميكائيليان. چ اول، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى.
بولتمان، رودلف، (1380). مسيح و اساطير. ترجمه مسعود عليا. چ اول، تهران، نشر مركز.
پالمر، ريچارد، (1377). علم. هرمنوتيك، ترجمه محمدسعيد حنايى كاشانى. چ اول، تهران، نشر هرمس.
پترسون، مايكل و همكاران، (1377). عقل و اعتقاد دينى. ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى. تهران، طرح نو.
پراودفوت، وين، (1377). تجربه دينى، ترجمه و توضيح عباس يزدانى. چ اول، قم، موسسه فرهنگى طه.
پراودفوت، وين، (1375). فلسفه دين: دين پژوهى، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى. چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
پروتى، جيمزال، (1379). پرسش از خدا در تفكر مارتين هيدگر، ترجمه محمدرضا جوزى. چ اول، تهران، نشر ساقى.
پلانتينگا، آلوين، (1381). عقل و ايمان، ترجمه بهناز صفرى. چ اول، قم، انتشارات اشراق.
پلانتينگا، آلوين، (1376). فلسفه دين (خدا، اختيار و شرّ)، ترجمه محمد سعيدى. قم، موسسه فرهنگى طه.
پلانتينگا، آلوين و همكاران، (1374). كلام فلسفى (مجموعه مقالات)، ترجمه ابراهيم سلطانى و احمد نراقى. ج‏اول، تهران، موسسه فرهنگى صراط.
تاليافرّو، چارلز، (1382). فلسفه دين در قرن بيستم، ترجمه انشاءاللّه‏ رحمتى. چ اول، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى.
تيليش، پل، (1374). «ايمان چيست؟»، ترجمه على مرتضويان. ارغنون، شماره 5 ـ 6.
تيليش، پل، (1375). پويايى ايمان، ترجمه حسين نوروزى. چ اول، تهران، انتشارات حكمت.
جوادى، محسن، (1376). نظريه ايمان در عرصه كلام و قرآن. چ اول، قم انجمن مصارف.
دكارت، رنه، (1381). تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى. چ سوم، تهران، سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انسانى دانشگاهها (سمت).
دوپره، لويى، (1374). عرفان: فرهنگ و دين، هيئت مترجمان زير نظر بهاءالدين خرمشاهى. چ اول، تهران، طرح نو.
رابرتسون، آرچيبالد، (1378). عيسى: اسطوره يا تاريخ، ترجمه حسين توفيقى. چ اول، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.
رو، ويليام، (1379). «تجربه دينى و عرفانى»، ترجمه اسماعيل سليمانى فركى. نقد و نظر، شماره 23ـ24.
ريچاردز، گلين، (1380). به سوى الهيات ناظر به همه اديان، ترجمه رضا گندمى نصرآبادى و احمد رضا مفتاح. چ اول، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.
ژيلسون، اتين، (1374). خدا و فلسفه، ترجمه شهرام پازوكى. چ اول، تهران، انتشارات حقيقت.
سايكس، استون، (1376). شلاير ماخر، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بيدى. چ اول، تهران، گروس.
سروش، عبدالكريم، (1381 الف). سنت و سكولاريسم. چ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
سروش، عبدالكريم، (1377 الف). صراطهاى مستقيم. چ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
سروش، عبدالكريم، (1378 الف). فربه‏تر از ايدئولوژى. چ ششم، تهران: مؤسسه فرهنگى صراط.
سروش، عبدالكريم، (1379). «ايمان و اميد». كيان، شماره 52 .
سروش، عبدالكريم، (1381ب). «اسلام، وحى و نبوت» (گفت‏وگو)، آفتاب، شماره 15.
سروش، عبدالكريم، (1378 ب). بسط تجربه نبوى. چ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
سروش، عبدالكريم، (1374). قبض و بسط تئوريك شريعت. چ چهارم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
سل، آلن. پى. اف، (1383). تاريخ فلسفه دين، ترجمه حميدرضا آيت اللهى. چ اول، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.
سولومن، رابرت ك، (1379). فلسفه اروپايى از نيمه دوم قرن هجدهم تا واپسين دهه قرن بيستم: طلوع و افول خود، ترجمه محمد سعيد حنايى كاشانى، چ اول، تهران، مؤسسه قصيده.
سويين‏برن، ريچارد، (1381). آيا خدايى هست؟. ترجمه محمد جاودان. چ اول، قم، دانشگاه مفيد.
شووان، فريتيوف، (1381). گوهر و صدف عرفان اسلامى، ترجمه مينو حجت. چ اول، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى.
شيمل، آنه مارى، (1376). نگاهى پديدارشناسانه به اسلام، ترجمه عبدالرحيم گواهى. چ اول، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
صادقى، هادى، (1382). درآمدى بر كلام جديد. چ اول، قم، كتاب طه و نشر معارف.
عباسى، ولى‏اللّه‏، (1381 الف). «لوازم و پيامدهاى نظريه تجربه‏گرايى وحى». قبسات، شماره 26.
غزالى، ابوحامد، (1362). شك و شناخت، ترجمه صادق آيينه‏وند. تهران، انتشارات اميركبير.
فرگوس، ديويد، (1382). رودولف بولتمان، ترجمه انشاء اللّه‏ رحمتى. چ اول، تهران، گام نو.
فن، ك. ت، (1381)، مفهوم فلسفه نزد ويتگنشتاين، ترجمه كامران قره‏گوزلى. چ‏اول، تهران، نشر مركز.
قائمى‏نيا، على‏رضا، (1381 الف). وحى و افعال گفتارى. چ اول، قم، انجمن معارف.
قائمى‏نيا، على‏رضا، (1381 ب). تجربه دينى و گوهر دين. چ اول، قم، بوستان كتاب.
قائمى‏نيا، على‏رضا، (1378). «تجربه دينى، مدرنيته و پست مدرنيسم». هفت آسمان، شماره 3ـ4.
قراملكى، احد فرامرز، (1378). هندسه معرفتى كلام جديد. چ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر.
كانت، ايمانوئل، (1370). تمهيدات، ترجمه غلامعلى حداد عادل. چ دوم، تهران، مركز نشر دانشگاهى.
كانت، ايمانوئل، (1381). «در پاسخ به پرسش روشنگرى چيست؟»، متن‏هايى برگزيده از مدرنيسم تا پست مدرنيسم. ويراسته عبدالكريم رشيديان. چ اول، تهران، نشر نى.
كانت، ايمانوئل، (1362). سنجش خرد ناب، ترجمه ميرشمس‏الدين اديب سلطانى. چ اول، تهران، انتشارات اميركبير.
كيركگور، سورن، (1374). «انفسى بودن حقيقت»، ترجمه مصطفى ملكيان. نقد و نظر، شماره 3ـ4.
كيوپيت، دان، (1380). درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد. چ دوم، تهران، طرح نو.
گاتينگ، گرى، (1379). «تقريرى اصلاح شده از طريق تجربه دينى»، ترجمه پروانه عروج‏نيا. نقد و نظر، ش23ـ24.
گاردر، يوستاين، دنياى سوفى، ترجمه كوروش صفوى. چ اول، تهران، دفتر پژوهشهاى فرهنگى.
گالووى، آلن، (بى‏تا). پانن برگ: الهيات تاريخى، ترجمه مراد فرهادپور. چ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
گلشنى، مهدى، (1380). از علم سكولار تا علم دينى. چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
گيسلر، نورمن، (1375). فلسفه دين، ترجمه حميدرضا آيت اللهى. چ اول، تهران، انتشارات حكمت.
لامنت، جان. آر. تى، (1380). ايمان و عقلانيت از ديدگاه نيومن: جستارهايى در فلسفه دين. ترجمه مرتضى فتحى‏زاده. چ اول، قم، انتشارات اشراق.
لگنهاوزن، محمد، (1379). «تجربه دينى» (اقتراح). نقد و نظر، شماره 23 ـ 24.
ليتل، دانيل، (1381). تبيين در علوم اجتماعى: درآمدى به فلسفه علم الاجتماع، ترجمه عبدالكريم سروش. چ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
مالكوم، نورمن، (1383). ديدگاه دينى ويتگنشتاين، ترجمه على زاهد. چ اول، تهران، گام نو.
مالكوم، نورمن و فون رايت، گئورگ، (1382 الف). خاطراتى از ويتگنشتاين، ترجمه همايون كاكا سلطانى. چ‏اول، تهران، گام نو.
مالكوم، نورمن و همكاران، (1382 الف). ويتگنشتاين و تشبيه نفس به چشم، ترجمه ناصر زعفرانچى. چ اول، تهران، نشر هرمس.
ماوردس، جورج، (1381). «باور به خدا». ترجمه و نقد رضا صادقى. پايان‏نامه كارشناسى ارشد دين‏شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره).
مايلز، ريچارد، (1380). تجربه دينى، ترجمه جابر اكبرى، چ اول، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى.
مجتهد شبسترى، محمد، (1379 الف). نقد بر قرائت رسمى از دين: بحرانها چالشها، راه‏حلها. چ اول، تهران، طرح نو.
مجتهد شبسترى، محمد، (1376). ايمان و آزادى. چ اول، تهران، طرح نو.
مجتهد شبسترى، محمد، (1379 ب). «پرواز در ابرهاى ندانستن». كيان، شماره 52 .
مطهرى، مرتضى، (1375). نبوت، مجموعه آثار. ج4، چ سوم، تهران، انتشارات صدرا.
معروف، محمد، (1382). اقبال و انديشه‏هاى دينى غرب، ترجمه محمد بقايى (ماكان). چ اول، تهران، نشر قصيده‏سرا.
مك‏كوارى، جان، (1382). الهيات اگزيستانسياليستى: مقايسه هيدگر و بولتمان، ترجمه مهدى دشت بزرگى. چ اول، قم، بوستان كتاب قم.
مكلاپ، فريتز، (1374). «آيا علوم اجتماعى واقعا پايين رتبه‏اند؟»، ترجمه مصطفى ملكيان، حوزه و دانشگاه، شماره 2.
مور، اِى، دبليو، (1383)، فلسفه منطق: نگرشهاى نوين در فلسفه 2، ترجمه على‏رضا قائمى‏نيا و همكاران. چ اول، قم، كتاب طه.
مولكى، مايكل، (1376). علم و جامعه‏شناسى معرفت، ترجمه حسين كچويان. چ‏اول، تهران، نشر نى.
ميشل، توماس، (1377). كلام مسيحى، ترجمه حسين توفيقى. چ اول، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.
نصر، سيدحسين، (1382). آرمانها و واقعيت‏هاى اسلامى، ترجمه انشاءاللّه‏ رحمتى. تهران، نشر ديبا.
نصر، سيد حسين، (1380). معرفت و معنويت، ترجمه انشاءاللّه‏ رحمتى. چ دوم، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى.
نصر، سيدحسين، (1382). نياز به علم مقدس، ترجمه حسن مياندارى. چ دوم، قم، كتاب طه.
وات، مونتگمرى، (1370). فلسفه و كلام اسلامى، ترجمه ابوالفضل عزتى. چ اول، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى.
وركهايمر، ماكس، (1378). «عقل عليه عقل: ملاحظاتى در باب روشنگرى»، ترجمه يوسف اباذرى ـ مراد فرهادپور. ارغنون، شماره 15.
ولتر ستورف، نيكولاس، (1381). عقل و ايمان. ترجمه بهناز صفرى. چ اول، قم، انتشارات اشراق.
ويتگنشتاين، لودويگ، (1381 الف). پژوهشهاى فلسفى، ترجمه فريدون فاطمى. چ دوم، تهران، نشر مركز.
ويتگنشتاين، لودويگ، (1381 ب). سخنرانى درباره اخلاق: متن‏هايى برگزيده از مدرنيسم تا پست مدرنيسم. ويراستار فارسى عبدالكريم رشيديان. چ اول، تهران، نشر نى.
ويتگنشتاين، لودويگ، (1379). رساله منطقى، ترجمه ميرشمس‏الدين اديب سلطانى. چ دوم، تهران، انتشارات اميركبير.
ويليام جيمز، (1372). دين و روان، ترجمه مهدى قائنى. چ دوم، تهران، آموزش انقلاب اسلامى.
ويليام جيمز، (1375). «نهان‏گرايى»، ترجمه سيد ذبيح‏اللّه‏ جوادى. قبسات، شماره 2.
هات، جان. اف، (1382). علم و دين از تعارض تا گفت‏وگو، ترجمه بتول نجفى. چ اول، قم، كتاب طه.
هادسون، ويليام دانالد، (1378). لودويگ ويتگنشتاين: ربط فلسفه او به باور دينى، ترجمه مصطفى ملكيان. چ‏اول، تهران، انتشارات گروس.
هاك، سوزان، (1382). فلسفه منطق، ترجمه سيد محمد على حجتى. چ اول، قم، كتاب طه.
هايدگر، مارتين، (1375). «عصر تصور جهان»، ترجمه يوسف اباذرى. ارغنون، شماره 11ـ12.
هرد، گرى كلود، (1382). تجربه عرفانى و اخلاقى، ترجمه لطف‏اللّه‏ جلالى و محمد سورى. چ اول، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره).
هود، رالف، (1377). «تجربه دينى، روان‏شناسى دين و الهيات»، تدوين و ترجمه احد فرامرز قراملكى. قبسات، شماره 8ـ9.
هوردرن، ويليام، (1368). راهنماى الهيات پروتستان، ترجمه طاطه‏وس ميكائيليان. چ اول، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى.
هوى، ديويد كوزنز، (1378). حلقه انتقادى: ادبيات، تاريخ و هرمنوتيك فلسفى، ترجمه مراد فرهادپور. چ دوم، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان.
هيك، جان، (1382). بُعد پنجم: كاوشى در قلمرو روحانى، ترجمه بهزاد سالكى. چ اول، تهران، نشر قصيده‏سرا.
هيك، جان، (خرداد 1377). نظريه‏اى درباره ايمان دينى، ترجمه هومن پناهنده. كيان، شماره 41.
هيك، جان، (1381). فلسفه دين، ترجمه بهزاد سالكى. چ سوم، تهران، انتشارات بين‏المللى الهدى.
هيك، جان، (1378). مباحث پلوراليسم دينى، ترجمه عبدالرحيم گواهى. چ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى تبيان.
هيوم، ديويد، (1360). تاريخ طبيعى دين، ترجمه حميد عنايت. چ سوم، تهران، انتشارات خوارزمى.
يزدانى، عباس، (1381). تجربه دينى. چ اول، قم، انجمن معارف.
Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent, New Haven and London, Yale University Press.
Swinburn, Richard, (1992). Revelation. clarendon Press, Oxford.