بسيار روشن است كه تا اواخر سده سوم هجرى، شيوه غالب در تفسير قرآن، استناد جويى به روايات تفسيرى و نقل گرايى بود. هر چند در پاره‏اى از آيات و در بخش‏هايى از احاديث و اخبارى كه به تفسير و تطبيق آيات مى‏پرداختند، رگ و ريشه‏هاى تفسير عقلى را مى‏توان ديد، اما آنچه غالب و رايج و مقبول همگان بود، همان روش و شيوه‏اى بود كه اكنون به تفسير مأثور شهرت دارد. اگر بتوان ادوار تفسير را در چهار عهد خلاصه كرد، بدين قرار خواهد بود:

ويژگى اين دوره، پراكندگى و تفسير آيات در قالب پرسش و پاسخ است. در سال‏هاى حضور پيامبر(ص) در ميان مسلمان‏ها، هر از گاه از ايشان درباره مفهوم و منطوق آيه‏اى سوءال مى‏شد و حضرت با توضيحات خود، عطش علمى مسلمانان را فرو مى‏نشاند.
دليل عمده مسلمانان و صحابه در رجوع به پيامبر(ص) براى فهم بهتر آيات، عمدتاً دو عامل بود: نخست اينكه در قرآن، آياتى وجود داشت كه وظيفه تفسير و تبيين آيات را بر عهده پيامبر مى‏گذاشت؛ از جمله آيه مشهور سوره نحل: ... و أنْزَلْنا إلَيْكَ الذّكْرَ لِتُبيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إليهِمْ لَعَلّهُم يَتَفكّرُونَ1؛ «و بر تو قرآن را نازل كرديم تا آنچه را كه بر مردم نازل شده است، بيان كنى و باشد كه بينديشند. » به فاصله يك آيه، بيشتر نيز از مخاطبان مى‏خواهد كه از «اهل ذكر» سوءال كنند. جز اين آيات ديگرى نيز در قرآن هست كه در همگى سخن از وظيفه مسلمانان در رجوع به پيامبر(ص) و تعهد رسول خدا(ص) در پاسخگويى به پرسش‏هاى قرآنى آنان است.
دليل و عامل ديگرى كه مسلمان را براى فهم دقيق‏تر و پاكيزه‏تر قرآن به سوى پيامبر(ص) مى‏كشاند، ايمان و اعتقاد به معصوميت ايشان بود و اينكه او از جانب خود هيچ سخن و تفسيرى را نمى‏گويد؛ چنان كه قرآن نيز به صراحت مى‏گويد او از جانب خود سخن نمى‏گويد2 و اگر بر ما سخنى بندد، راه را بر خون حيات در رگ‏هاى او مى‏بنديم.3 مسلمانان اينك مى‏دانستند كه محمد(ص) جز به وحى و حق، سخن نمى‏گويد و نيز مى‏دانستند كه براى فهم قرآن، راهى معصوم‏تر و بى خطرتر از اين نيست كه به حضور حضرت بار يابند و از او بپرسند. عامل نخست، انگيزه رجوع را پدپد مى‏آورد و عامل دوم صحت و عصمت محصول و برآورده مراجعه به پيامبر(ص) را تصديق مى‏كرد؛ زيرا «وجوب سوءال از آنان (پيامبر و اهل بيت) كه مفاد آيه شريفه است، مستلزم وجوب مقبول قول آنان و حجيت آن است؛ خواه به صورت فتوا، خواه به صورت روايت؛ چون اگر چنين نباشد، امر به سوءال يا وجوب سوءال، لغو مى‏گردد.»4 به ويژه آنكه در آن زمان، رقيب و شيوه هم عرض ديگرى به ذهن هيچ كس خطور نمى‏كرد.
تفسير قرآن در عهد رسالت، ويژگى‏هاى بسيارى دارد كه به تناسب موضوع و فضاى تحقيق حاضر، اشاره به برخى از آن ويژگى‏ها لازم است. نخست اينكه تفسير قرآن در اين دوره كوتاه ـ اما پربركت و جاويدان ـ پراكنده صورت مى‏گرفت؛ يعنى درس و مجلس ثابت و مداومى براى تفسير قرآن برگزار نمى‏شد؛ بلكه مناسبت‏ها و سوءالات موجب مى‏گشت كه پيامبر(ص) توضيح كوتاه ـ گاهى نيز بلند ـ درباره يكى از آيات يا موضوعات قرآنى بدهد. اين توضيح و تبيين‏ها، گاه در مسجد، گاه در بازار، گاه در ميدان جنگ و گاه در خانه و خطاب به همسران است. پراكندگى و شناور بودن مخاطب، محيط، موقعيت، سوءال و... موجب گشت كه آنچه از آن دوره، ميراثِ آيندگان شد، مجموعه‏اى از روايات تفسيرى باشد كه جز معدودى از آيات را تفسير نمى‏كنند و اين مقدار نيز خالى از چند و چون نيست؛ زيرا روايات ـ به‏ويژه روايت‏هاى تفسيرى ـ هماره در معرض تحريف و تصحيف و جعل بوده‏اند.
ويژگى دوم در تفسير عهد رسالت ناظر بودن آن به پرسش‏ها است. از آنجا كه نوع روايات نبوى در توضيح و تبيين آيات، پاسخ گونه‏هاى پيامبر(ص) به سوءالات ريز و درشت مسلمانان بود، مى‏توان تصور كرد كه تناسبِ زمانى در همه آنها مراعات شده است؛ يعنى پاسخ‏ها، متناسب به نوعِ سوءال و سطح انديشگى مخاطب اظهار مى‏شدند.
افزون بر همه اينها، در شمار آياتى كه پيامبر(ص) در ذيلِ آنها سخن يا خبرى را صادر فرموده است، به‏شدت محل اختلاف است. ابن تيميه، به استناد آيه 44 سوره نحل معتقد است پيامبر(ص) همه آيات را تفسير فرموده است. طبرى، قرطبى، سيوطى5، علامه طباطبايى و بسيارى ديگر از مفسران و قرآن شناسان قديم و جديد، بر اندك بودن شمار روايات تفسير تكيه دارند. مرحوم علامه طباطبايى روايات تفسيرى منقول از پيامبر(ص) را 250 فقره مى‏داند6 و بلكه كمتر. در اين مقدار روايات تفسيرى، تكرار نيز وجود دارد و بسيارى ناظر به يك آيه هستند. بنابراين حتى اگر هر روايت را براى تفسير هر آيه كافى بدانيم، بدين ترتيب فقط 250 آيه، با تفسير نبوى آميخته است.
درباره تفسير پيامبر(ص) موضوعات ديگرى نيز قابل بررسى است كه از حوزه موضوعى كتاب حاضر بيرون است؛ اما آنچه محصول تحقيقات قرآن پژوهان و پاره‏اى تحقيقاتِ روش شناختى است، بدين شرح است:
«رسول خدا(ص) به همه معانى و معارف قرآن آگاه بوده و نخستين و برترين مفسّر قرآن بوده كه در عصر رسالت و تمام آن را تفسير و همه معانى و معارف و تنزيل و تأويل آن را بيان كرده است و حضرت على(ع) نيز آنچه رسول خدا(ص) بيان كرده، بدون كم و كاست دريافت و ضبط كرده است؛ ولى متأسفانه همه آن به ما نرسيده است و تنها اندكى از بيانات آن حضرت در تفسير قرآن، در ميان رواياتى كه سند معتبر ندارند، به ما رسيده است كه بدون ترديد از منابع ارزشمند تفسير در عصر ما به شمار مى‏آيد. ولى بايد توجه داشت كه همه آنچه در تفسير آيات از آن حضرت نقل كرده‏اند، قابل اعتماد نيست؛ زيرا روايت شده كه در زمان پيامبر(ص) آن قدر بر آن حضرت دروغ بستند تا اينكه وى ميان مردم به سخنرانى ايستاد و فرمود:
ايها الناسُ قَدْ كَثُرَتْ عَلىَّ الكذابة7؛ فَمَنْ كَذَبَ عَلىَّ مُتَعمدّاً فَلْيتبوّءْ مَقْعَدُه مِنَ النّار8؛
اى مردم كسانى كه بر من دروغ مى‏بندند، فراوان شده‏اند. هر كس عمداً بر من دروغ بندد، بايد جايگاه خود را در آتش قرار دهد.
اين روايت به هر حال دليلى است قطعى كه نشان مى‏دهد بر رسول خدا(ص) دروغ بسته‏اند؛ زيرا يا رسول خدا(ص) اين روايت را فرموده است كه به فرموده آن حضرت كسانى كه بر آن حضرت دروغ بسته‏اند، زياد بوده‏اند، و يا نفرموده است كه در آن صورت، خود اين روايت شاهدى است مبنى بر اينكه بر آن حضرت دروغ بسته‏اند. بنابراين، در بين روايات تفسيرى منسوب به ايشان، تنها به رواياتى مى‏توان اعتماد كرد كه از طريق متواتر يا قراين قطعى، صدورشان از آن حضرت يقينى باشد، يا دست كم از طريق راويان موثق به ما رسيده باشد. »9

مرجعيت واحد و مقبوليت عام رسول خدا(ص) مانع از هر گونه اختلاف در فهم و تفسير قرآن مى‏شد؛ اما اين وضع، در عهد صحابه جاى خود را به اختلافات و نزاع‏هاى بسيار داد. شايد بتوان گفت به عدد اصحاب رسول خدا(ص) و به عدد مرام‏ها و منش‏هاى صحابه، فهم قرآن متفاوت شد. گرچه در ميان اصحاب رسول خدا(ص) على(ع) نيز حضور داشت، اما نزاع‏هاى روزگار بر سر خلافت و مرجعيت دينى، مانع از اجماع امت بر يك تن شد.
عهد صحابه از ساعت نخست ارتحال پيامبر(ص) آغاز مى‏شود و تا سال 110 هجرى كه آخرين صحابى (ابوالفضل عامر بن وائله) دار فانى را وداع مى‏گويد10، امتداد مى‏يابد. در اين يك قرن، مسلمانان غير از استناد به قول نبوى، هرازگاه به لغت، عقل، قصص انبيا در كتب مقدس و آموزه‏هاى ديگر اديان نيز استناد مى‏كردند. اما همچنان در حد ضرورت و نيازهاى مبرم روز بوده است و كسى در پى تدوين جامع تفسير قرآن نبود. بدين ترتيب، تفسير قرآن به نقل روايات نبوى و گاه استناد به لغت و شعر عرب منحصر مى‏شد.
ويژگى عمده و مهم اين دوره تفسيرى، همان پراكندگى و گسترش است. در ميان صحابه، آيات بيشترى در معرض تفسير و تبيين قرار گرفت و از طريق كسانى مانند حضرت على(ع) و فرزندان معصوم ايشان(ع) برشمار روايات تفسيرى افزوده شد. اين عصر را نيز بايد همچنان دوران تفسير نقلى و مأثور قرآن دانست؛ اگرچه نخستين نشانه‏هاى عقل گرايى و تفسير اجتهادى را در اين دوران نيز مى‏توان ديد. نيز استناد به لغت در اين دوره، رواج بيشترى يافت كه نمونه‏هاى آن را در سخنان كسانى مانند ابن عباس، بسيار مى‏توان يافت. 11

تفسير قرآن در عصر تابعى‏ها، نظم و نسقِ شايانى يافت و بلندترين گام‏هاى خود را به سوى شكل‏گيرى «دانش تفسير» برداشت. مهم‏ترين مفسران قرآن در اين عصر درخشان عبارتند از:
ـ مجاهد بن جبر مكى (متوفاى 104 هـ)؛
ـ سعيد بن جبير (متوفاى 95 هـ)؛
ـ سعيد بن مسيّب؛
ـ ابوحمزه ثمالى؛
ـ جابر بن يزيد جعفى؛
ـ حسن بصرى؛
ـ زيد بن اسلم عددى؛
ـ عكرمة مولى ابن عباس (متوفاى 105هـ ) ؛
ـ قتادة بن دعامه؛
ـ محمد بن كعب قرظى.12
در تفسيرهاى مكتوب و شفاهى اين دوره، به‏خوبى نمونه‏هاى آشكار تفسير اجتهادى را مى‏توان يافت.
توجه به قراين عقلى در ميان تفاسير اين دوره بسيار است. براى نمونه، برخى را ذكر مى‏كنيم.
مجاهد، در تفسير آيه إلى ربّها ناظِرة13، نگاه به خداوند را به «انتظار ثواب اخروى» تفسير مى‏كند.14 دو قرن بعد، شيخ طوسى نيز در تفسير تبيان، همين تفسير را برگزيده، به‏تفصيل شرح مى‏دهد.15
نيز حسن بصرى (21 ـ 110 هـ ق) با استناد به عصمت انبيا، پاره‏اى از اخبار مربوط به پيامبران را كه در روايات تفسيرى وارد شده بود، نمى‏پذيرد و در نقض آنها مى‏كوشد.16
عكرمه (م 107 هـ ق) نيز پاره‏اى از آيات را با بيان شأن نزول آنها تفسير مى‏كند و حاصل تفسير او، بيرون از مفاد برخى روايات تفسيرى قرار مى‏گيرد.17
برخى ويژگى‏هاى كلى تفسير تابعين را مى‏توان در سر عنوان‏هاى زير خلاصه كرد:
يك. ورود مباحث كلامى‏به برداشت‏هاى قرآنى؛
دو. توجه بيشتر به لغت و ادبيات عرب؛
سه. آغاز و جرح و تعديل‏هاى تفسيرى كه به ترجيح قولى بر اقوال ديگر مى‏انجاميد؛
چهار. تقسيم روش‏هاى تفسيرى بر اساس محل سكونت تابعين و تشكيل مدرسه‏هاى عراق، مدينه و مكه؛
پنج. داخل شدن اسرائيليات و گاه اجتهاد به رأى در تفسير قرآن؛
شش. تأليف متن‏هاى مستقل در تفسير قرآن، مانند آنچه به مجاهد بن جبر نسبت مى‏دهند؛18
هفت. گسترش مباحث نوشتارى و گفتارى در تفسير؛
هشت. پيوند بيشتر با علوم بلاغى و كلام و تعامل افزون‏تر با ديگر علوم دينى.

پس از صحابه و تابعين، على رغم احساس نياز بيشتر به اجتهاد در تفسير، همچنان موءلفان و مفسران به شيوه مأثور، قرآن را مى‏فهميدند و مى‏فهماندند، اما به تدريج كه نواقص و نقايص تفسير روايى محض آشكار شد، مفسران جاى بيشترى براى دخالت دادن عقل در فهم آيات الهى باز كردند. عمده‏ترين و مهم‏ترين دليل اين رويكرد جديد، آفات تفسير روايى بود كه در ذيل به آن مى‏پردازيم.

تفسير قرآن با نظر به قول نبى(ص) و روايات معصومين(ع) آغاز شد و به همين دليل دوره‏هاى نخست تفسير قرآن، به «مأثور» شهرت دارد. اعتنا به روايات تفسيرى در اين روش، چنان است كه حتى مى‏توان تفسير مأثور را شعبه‏اى از علم حديث شمرد و جايگاه ويژه‏اى را براى آن در نظر نگرفت. اين شيوه نخستين، با همه بركات و آثارى كه بر فهم قرآن گذاشت، نتوانست به حيات قاهرانه خود ادامه دهد و از اوايل قرن چهارم، پى در پى جاى را براى ديگر روش‏هاى تفسيرى بازتر كرد.
براى وارسى و بصيرت در ماهيتِ علمى و تاريخى تفسير اجتهادى، بسيار ضرورى است كه پيش‏تر تفسير مأثور را بررسيم و پاره‏اى از لوازم ماهوى آن را برشماريم. اين مقدمه، حداقل به دو دليل لازم است: اولاً تفسير اجتهادى به يك معنا در مقابل تفسير مأثور قرار مى‏گيرد و به اقتضاى قاعده تُعْرَفُ الاشياءُ باضدادها، از پى شناخت روش اثرى، بهتر مى‏توان شيوه اجتهادى را بازشناخت.19 ديگر آنكه دليل عمده و اصلى غلبه تفسير اجتهادى در اعصار اخير، كاستى‏هاى تفسير مأثور است. چنانچه خُلَل و فُرَج اين روش شناسايى شود، نقاط قوت شيوه عقلى در تفسير قرآن خود را آشكارتر مى‏نمايند. به ديگر سخن تا معلوم نگردد كه تفسير مأثور چگونه ماهيت و نظامى دارد، نمى‏توان به برنامه دستگاه تفسير اجتهادى كه جايگزين آن گشت، پى برد. از اين رو آسيب‏شناسى دستگاه تفسيرى نقلى يا مأثور، ضرورى مى‏نمايد و براى پاسخ به اين ضرورت علمى، نقطه آغازْ تعريف و شناختِ رسمى آن است.

مكتب تفسيرى روايى، هيچ گونه اجتهادى را در فهم و تفسير آيات بر نمى‏تابد و جز روايات تفسيرى، منبع ديگرى را شايسته اعتنا و سزاوار اعتماد نمى‏داند. در تعريف اين شيوه كهن تفسيرى كه به دست تابعين، تبديل به دستگاه نسبتاً نظام مندى شد، گفته‏اند:
تفسير مأثور، گونه‏اى از تفسير قرآن است كه مبتنى بر احاديث (آثار) منقول از پيامبر و مطالب صحابه ـ و بنابر قولى تابعين ـ است و نيز روش تفسيرى در ميان اماميه كه مبتنى بر احاديث تفسيرى پيامبر اكرم و اهل بيت(ع) است. تعريف دقيق تفسير مأثور با معناى واژه اثـر مرتبط است، هر چند عالمان و محدثان در تعريف آن اتفاق نظر ندارند. برخى تاريخ نگارانِ تفسير (ذهبى، التفسير و المفسرون، قاهره 1409 / 1989، ج 1، ص 154) تفسير آيات قرآن را با آيات ديگر، قسمى از تفسير مأثور دانسته‏اند؛ اما ظاهراً با توجه به معناى لغوى و اصطلاحى اثر20، اين گونه تفسير، قسمى از تفسير اثرى يا مأثور به شمار نمى‏آيد. 21
در تفسير مأثور، قول و فعل و تقرير پيامبر(ص) حجيت دارد و شيعيان همين حجيت را براى جانشينان معصوم آن حضرت قائل‏اند؛ يعنى براى امامان دوازده گانه.22 اهل سنت، به دليل اعتقاد به عدالت صحابه، اخبار و سخنان آنان را نيز معتبر مى‏شمارند و در تفسير قرآن به آنها استناد مى‏كنند. گرچه همه دانشمندان اهل سنت، عدالت صحابه را محرز نمى‏دانند، اما فى الجمله استناد جويى به ديدگاه‏هاى صحابه ـ حتى برخى از ايشان استناد به تابعين ـ را نيز مى‏پذيرند.23
در باب تفسير نقلى / مأثور، نخستين سخن و بحث اين است روايات تفسيرى، تا چه اندازه قابل اعتمادند و برخوردار از حجيت. زيرا در ميان روايات و اخبارى كه به تفسير آيات قرآن پرداخته‏اند، حديث متواتر بسيار كم شمار است؛ در حجيت خبر واحد نيز چند و چونِ بسيار كرده‏اند. ماجراى وضع و جعل نيز مزيد بر علت شده و تفسير مأثور را با مشكل ديگرى رو به رو كرده است. مشهور است كه شيخ مفيد و سيد مرتضى ـ رحمهما اللّه ـ حجيت خبر واحد را نپذيرفته‏اند و مرحوم علامه طباطبايى و صاحب مجمع البيان نيز تفسير قرآن را بر اساس خبر واحد، در شأن قرآن ندانسته‏اند. از ميان اخبارى كه در تفسير قرآن وارد شده است، تنها به احاديثى مى‏توان نظر داشت كه يا متواترند و يا اگر خبر واحد به‏شمارند، بايد محفوف به قرائن باشند كه اين قيد نيز از شمار آنها مى‏كاهد. رواياتى كه صدور يا دلالت يا جهت آنها يقينى نيست، نمى‏توانند در مباحث اعتقادى ايفاى نقش كنند؛ زيرا اعتقاد، مقتضى يقين و جزم است و بر مدار علم مى‏چرخد. چگونه مى‏توان فهم آيات الهى را كه اساس اعتقادات اسلامى‏است، به اخبارى مستند كرد كه جز گمان نمى‏آفرينند و جز ظن ـ هر چند قوى‏ـ پدپد نمى‏آورند؟
مرحوم علامه طباطبايى در ذيل آيات 83 ـ 77 سوره هود، پس از بررسى اقوال مختلف درباره حجيت اخبار در مسائل اعتقادى و از جمله تفسير قرآن به صراحت مى‏گويد:
والذى استقر عليه النظر اليوم فى المسألة إن الخبر ان كان متواتراً او محفوفاً بقرينة قطعية فلاريب فى حجيتها، و اما غير ذلك فلاحجية فيه الا الاخبار الواردة فى الاحكام الشرعية الفرعية اذا كان الخبر موثوق الصدور بالظنّ النوعى فانّ لها حجية.
و ذلك ان الحجية الشرعية من الاعتبارات العقلائية فتتبع وجود اثر شرعى فى المورد يقبل الجعل و الاعتبار. و القضايا التاريخية و الامور الاعتقادية لا معنى لجعل الحجية فيها لعدم اثر شرعى و لا معنى لحكم الشارع يكون غير العلم علماً و تعبيد الناس بذلك... .24
خلاصه مفاد سخن مرحوم علامه آن است كه در موضوعات اعتقادى جز به خبر متواتر يا اخبارى كه محفوف به قراين قطعى هستند نمى‏توان اعتنا كرد. اما در احكام شرعى فرعى، مى‏توان به خبرى كه نسبت به صدور آن اطمينان ـ از نوع ظنّ نوعى ـ داريم، اعتماد كنيم؛ زيرا حجت شرعى از نوع اعتبارات عقلايى است كه اثر شرعى بر آن مترتب مى‏گردد؛ اما گزاره‏هاى تاريخى و امور اعتقادى را نمى‏توان به چنين اخبارى ـ كه نه متواترند و نه محفوف به قرائن ـ معلق كرد. نيز معنايى ندارد كه شارع فرمان داده باشد غير علم را علم بينگاريم يا مجبور به قبول عقيده‏اى باشيم كه قطعى بدان قطع نداريم.25
بنابراين جايگاه و اعتبارى كه اخبار آحاد در احكام شرعى فرعى دارند، در مباحث اعتقادى از كف مى‏دهند؛ زيرا شخص مكلّف، از عمل به احكام گريز و گزيرى ندارد، و اگر نتوانست به وظيفه قطعى خود علم يابد، گزينه‏اى را بايد برگزيند كه به صوابْ نزديك‏تر و با اطمينان همسايه است؛ يعنى خبر واحد.
از پيشينيان كسانى بودند كه خبر واحد را در حوزه اعتقادات نيز حجت مى‏دانستند و مرحوم آيت اللّه خويى نيز گويا همين نظر را مى‏پسنديدند. ايشان در مقدماتى كه براى تفسير در كتاب البيان مى‏شمارد، به حجيت خبر واحد، بيشتر از ديگران اعتنا مى‏كند.26
به هر روى تفسير قرآن بر اساس اخبار واحد، اگر چه ناگزير باشد، قطع و يقينى نمى‏آورد. تفسير مأثور، در دسترسى به اخبار متواتر و قطعى توفيق چندانى ندارد و براى اعتماد به غير آنها نيز، نياز به مقدمات فراوانى دارد كه گاه به نتيجه نمى‏رسد.
سخن ديگرى كه در اين باب مى‏توان گفت اين است كه تفسير مأثور در عصر رسالت و عصمت، حكم و جايگاهى داشت كه اكنون فاقد آن است؛ زيرا بسيار فرق است بين كسانى كه تفسير آيه‏اى را در قرآن از زبان پيامبر(ص) يا امامان(ع) مى‏شنيدند و ما كه نه مخاطبان بلاواسطه آنانيم و نه به صدور آن سخنان از زبان ايشان قطع داريم. بدين رو هر چه از عصر رسالت و عصمت دورتر مى‏شويم، كمتر مى‏توانيم قرآن را به تفسير روايى، محدود كنيم.
گذشته از همه آنچه گفته شد، تفسير قرآن بر مبناى رواياتى كه اكنون در جوامع روايى مدوّن و مضبوط است، با مشكلاتى چند رو به رو است كه نظر به آنها، موجبات بيشترى را براى اعتماد به عقل و اجتهاد در فهم قرآن فراهم مى‏كند. در جاى خود خواهيم گفت كه تفسير اجتهادى نيز گريزى از نظر به روايات تفسيرى ندارد و يكى از مقوّم‏هاى بى بديل اين روش تفسيرى نيز استناد جويى به احاديث و اخبار است؛ چنان كه در تفاسيرى كه به اين شيوه نگارش يافته‏اند، روايات جايگاه اصلى خود را در تفسير مى‏يابند و هرگز نمى‏توان در فهم آيات الهى، خود را بى نياز از آنچه معصومان در باب تفسير گفته‏اند، دانست. همه سخن در اين است كه اعتماد محض به اخبار در فهم قرآن، راه به جايى نمى‏برد، چنان كه عقل صرف نيز چندان در تفسير متون مقدس، چالاك و راهگشا نيست.
آنچه در ذيل مى‏آيد، پاره‏اى از آفات تفسير روايى محض است؛ تا از اين رهگذر اطمينان بيشترى به عقلِ خودبنياد دينى پديدار گردد:

اكثر روايات تفسيرى، سند صحيح ندارند. بخش عمده‏اى از تفاسيرى كه بر پايه روايت تأليف شده است، متعلق به اهل سنت است كه شيعه را اعتماد چندانى به آن نيست؛ بخشى نيز مرسل به شمار مى‏آيند. تفسير عياشى از شيعه و تفسير الدرّ المنثور از اهل سنت، حاوى رواياتى هستند كه در علم حديث آنها را «مرسل» مى‏خوانند. 27 جامع‏ترين تفسير روايى اهل سنت، كتاب الدرّ المنثور فى التفسير بالمأثور نام دارد كه نويسنده آن جلال الدين عبدالرحمن بن كمال الدين ابوبكر سيوطى مصرى شافعى (م911 هـ) است. در جامعيت و حجم كتاب وى همين بس كه بدانيم فقط در ذيل سوره حمد سى‏صد روايت از بيش از هشتاد كتاب گرد آورده است. او خود مى‏گويد بيش از ده هزار روايت مرفوع و موقوف از تفاسير پيامبر(ص) و صحابه را جمع كرده‏ام. 28 قرآنى كه بر اساس روايات الدرّ المنثور، تفسير و تفهيم شود، كتابى است پر از تناقض و مطالبى كه يا فقط به كار قاريانِ حرفه‏اى مى‏آيد و يا مدرسه‏هاى علميه.
ارزشمندترين تفسير روايى شيعه نيز كتاب نورالثقلين، نوشته عبد على‏بن جمعه عروسى حويزى شيرازى (م 1112 هـ ) است. كسانى مانند مرحوم علامه طباطبايى(ره) اين مجموعه را بهترين كتاب روايى شيعه در تفسير دانسته‏اند. اما همين كتاب ارزشمند كه به كار هر مفسرى ـ با هر روشى ـ مى‏آيد، بسيارى از روايات را بدون سند يا با سند مختصر نقل كرده است. نيز حاوى رواياتى است كه با عصمت انبيا و مقام امامان شيعه(ع) سازگارى ندارد.29
رواياتى كه هيچ گونه نقض و ابرامى‏در سند و دلالت آنها نباشد، در همه جوامع روايى ما، بسيار اندك است و كمتر احاديث و اخبارى را مى‏توان يافت كه بتوان با اطمينان و اعتماد صد در صد، در ذيل آيات آورد. آنان كه در فهم و تفسير قرآن، به غير از روايات توجه و نظرى ندارند، چاره‏اى جز اعمال تسامح در سند و دلالت روايات تفسير ندارند و به همين دليل، پيش از اقدام به تفسير محض روايى قرآن، بايد نخست در مبانى خود دست برند.

بى‏اعتبارى برخى احاديث تفسيرى، مربوط به نسبت آنها با اهل وضع و جعل است. احمد بن حنبل يكى از امامان چهار گانه اهل سنت همه رواياتى را كه در موضوع مغازى و ملاحم (جنگ‏هاى اسطوره‏اى) است، بى اعتبار مى‏داند30 و برخى نيز همه رواياتى كه در مدح و ذم مردم شهرهاى مختلف وارد شده است، محصول دسيسه يا ساده لوحى وضّاعان دانسته‏اند.
اگر به انگيزه هايى كه براى جعل حديث وجود داشته است، توجه كنيم، خواهيم ديد كه ماجراى وضع و جعل، بسيار پرقدرت و شتابان بوده است. از جمله انگيزه‏هاى جعل حديث، تثبيت يك عقيده يا ارتقاى مقام و منزلت يكى از صحابه و يا عكس آن بود.31 «نمونه روشن آن جعل شأن نزول براى آيه 113 سوره توبه است. شمارى از مفسران آورده‏اند كه اين آيه درباره ابوطالب و هنگام مرگ وى نازل شده و متضمن شرك او تا پايان عمر است. »32 در حالى كه ابوطالب سه سال قبل از هجرت درگذشته و اين آيه در نهم هجرت نازل شده است. بنابراين چگونه مى‏شود حادثه درگذشت ابوطالب در حالِ شرك، شأن نزول آيه باشد؟»33
خطر اسرائيليات، بسى بيش از اينها است. تا آنجا كه مى‏توان گفت و باور داشت كه كمتر مفسرى از اين خطر، مصون مانده است.34

بسندگى به اخبار و روايات تفسيرى، مفسر را گاه با تناقض و گاه با كمبود منبع مواجه مى‏كند. آيات و سور بسيارى در قرآن وجود دارند كه در ذيل آنها، هيچ روايتى يا خبرى وارد نشده است. نيز بخش عظيمى از روايات تفسيرى، درباره ثواب قرائت و يا توضيحات حاشيه‏اى است كه در نهايت كمك چندانى به فهم محتوا و درك پيام آيه نمى‏كند. مثلاً موءلفِ بزرگوار نور الثقلين مجموعه احاديثى را كه در ارتباط با سوره بقره ـ بزرگ‏ترين سوره قرآنى ـ ذكر مى‏كند، عبارت است از: سه حديث درباره فضيلت سوره؛ شش حديث درباره آيه نخست؛ سه حديث درباره آيه دوم و سوم، و دو حديث در ذيل آيه ششم.35 همين! از اين ميان برخى درباره عدد آيات سوره، برخى درباره يك كلمه و برخى درباره فضيلت قرائت سوره است. اين در حالى است كه سوره بقره، بزرگ‏ترين سوره قرآنى است و نور الثقلين جامع‏ترين تفسير روايى شيعه است كه نزديك به 15 هزار حديث را در خود جاى داده است.
نمونه ديگرى را مى‏توان در مهم‏ترين كتاب روايى اهل سنت نشان داد. در صحيح بخارى، تأليفِ محمد بن اسماعيل بخارى (م 256 هـ) كه يكى از معتبرترين جوامع روايى اهل سنت است و نزد پيروان اهل سنت36 ثانى و تالى قرآن محسوب مى‏شود،37 بيش از پانصد روايت تفسيرى وجود ندارد. بسيارى از اين روايات نيز در باب نام سُوَر، وجه تسميه آنها، اشاره به قرائت‏هاى مختلف و حتى برخى نيز كاملاً بى ارتباط با تفسير و قرآن است؛ مانند روايتى كه گفتن «آمين» را بعد از قرائت فاتحه در نماز توصيه و تشريع مى‏كند. افزون بر همه اينها، به رغم «صحيح» خواندن اين كتاب، اثبات صحت همين مقدار نيز خالى از دشوارى نيست؛ زيرا برخى از اعضاى سلسله سند، به راحتى قابل تضعيف و خدشه‏اند و خود دانشمندان اهل سنت نيز قادر به دفاع موءثرى از آنها نيستند.
بدين رو هرگز نمى‏توان تفسير نقلى را به فضيلت جامعيت، ستود و همه مشكلات و موانعى را كه بر سر راه فهم قرآن است، به مدد اين شيوه تفسيرى زدود.
علاوه بر نقص، قناعت به مأثورات، مفسر را دچار تناقض نيز مى‏كند؛ چنان كه مى‏توان نمونه‏هاى بسيارى را در قصص انبيا نشان داد كه با عصمت آنان سازگار نيست. آنچه از هر طريقى به روايات ما راه يافته است، از آنجا كه گاه آلوده به اسرائيليات و احاديث برساخته است، گاه شأن يا شئونى از پيامبران را نقض مى‏كند. اعتماد به اين گونه اخبار، مفسر را تا مرز نقل «افسانه غرانيق» مى‏كشاند؛ چنان كه طبرى را به چنين تناقضى گرفتار كرده است.

در مجموع مى‏توان به اين نتيجه رسيد كه مأثورات و منقولات، تنها يكى از پايه‏هاى تفسير صحيح و مقبول قرآن‏اند؛ زيرا بسندگى به آنچه در مجامع روايى آمده است، مفسر را به راهى خواهد كشاند كه تلائم و تناسبِ چندانى با فهم عميق و گسترده قرآن ندارد. گويا به همين دليل نقايص و نواقص است كه برخى ادعا كرده‏اند كه «با توجه به تعريف دقيق تفسير مأثور، به نظر مى‏رسد هيچ يك از تفاسير ياد شده را نمى‏توان تفسير مأثور دانست. در تفسير طبرى اگر چه نقل از رسول اللّه و صحابه و تابعين غالب است، محتويات آن نقل محض نيست و اجتهاد و استنباط و نقد و بررسى روايات در آن ديده مى‏شود. »38
آنچه نيز تاكنون در صفحات پيشين آمد جز اين را هدف نگرفته است كه نقل، نه خود مدّعى است و نه در توان آن است كه سايه بر همه قرآن اندازد و همه آيات را تفسيرى مكفى به دست دهد. كسانى نيز كه قرآن را از حصار نقل بيرون نمى‏آورند، جز آنكه خود را محدّث ـ نه مفسر ـ خوانند و بخش‏هاى بسيارى از قرآن را از كار اندازند، راه به جايى نمى‏برند. تفسير مأثور قرآن، امكان ندارد و اگر كسى بدين راه و روش رود و اكتفا كند، تفسير را شعبه‏اى نحيف از علم حديث كرده است.
سخن آخر را در اين باره به قلم مرحوم علامه طباطبايى مى‏سپاريم كه مزيّن به صراحت عالمانه و اظهار نظر محققانه است:
پس از رحلت پيغمبر اكرم(ص) جمعى از صحابه مانند اُبى بن كعب و عبداللّه بن مسعود و جابر بن عبداللّه و ابوسعيد خدرى و عبداللّه بن زبير و عبداللّه بن عمر و انس و ابوهريره و ابوموسى و از همه معروف‏تر عبداللّه بن عباس به تفسير اشتغال داشتند. روش ايشان در تفسير اين بود كه گاهى آنچه از پيغمبر اكرم(ص) در معانى آيات قرآنى شنيده بودند، در شكل روايتِ مسند نقل مى‏كردند (ر. ك: آخر اتقان سيوطى، چاپ قاهره، 1370 هـ). اين احاديث از اول تا آخر قرآن جمعاً دويست و چهل و چند حديث اند كه سند بسيارى از آنها ضعيف است و متن برخى از آنها منكر است و گاهى تفسير آيات را در صورت اظهار نظر ـ بى آنكه به پيغمبر(ص) اسناد دهند ـ القا مى‏كردند... علاوه بر اينكه مقدار زيادى از اين قسم، رواياتى است كه در اسباب نزول آيات و قصص تاريخى آنها وارد شده و همچنين در ميان اين رواياتِ صحابى، بسيارى از سخنان علماى يهود كه مسلمان شده بودند، مانند كعب الاحبار و غيره، بدون اسناد يافت مى‏شود39... . [تابعين] تفسير آيات را گاهى در شكل روايت از پيغمبر اكرم(ص) يا صحابه نقل مى‏كردند و گاهى معناى آيه را بى آنكه به كسى اسناد دهند، در صورت [=قالب] اظهار نظر، ايراد مى‏كردند، و متأخرين مفسرين با اين اقوال نيز معامله روايات نبوى نموده [!] آنها را روايات موقوفه (يعنى مروئ عنه در آنها ذكر نشده) مى‏شمارند و قدماى مفسرين به اين دو طبقه [= صحابه و تابعين] اطلاق مى‏شود40... كسى كه با دقت در روايات مُعنعن تفسير (رواياتى كه سند آنها ذكر شده) تدبر نمايد، ترديد نخواهد كرد كه دسّ و وضع در ميان آنها نيز فراوان است... .

پيش از اين در اين باره سخن گفتيم كه تفسير قرآن با تبيين‏هاى نبوى آغاز شد و تا چند قرآن كمابيش بدان بسنده كردند. در سه سده نخست، روشى در تفسير قرآن شكل گرفت و گسترش يافت كه به تفسير نقلى يا مأثور نامبردار است. از اوايل قرن چهارم، اين شيوه، اندك اندك جاى خود را به روش ديگرى داد كه تاكنون نيز رواج و غلبه دارد. بررسى زمينه‏هاى تاريخى و ذهنى اين جابه‏جايى بسيار مهم است؛ تا از اين رهگذر به شناخت موزون‏تر و استوارترى از شيوه تفسير اجتهادى راه يابيم.
در اينجا به پنج عامل عمده در گسترش و غلبه تفسير عقلى اشاره مى‏كنيم و سپس در پايان خدمات متقابل عقل و نقل را در فهم قرآن برمى‏رسيم. بدين رو آنچه پس از اين مى‏آيد، عوامل پيدا و پنهانى است كه موجب جايگزينى تفسير اجتهادى شد كه البته اين عدد (پنج) نه به حصر عقلى است و نه به استقراى تام.

نخستين و مهم‏ترين عامل براى گرايش به تفسير اجتهادى / عقلى، دعوت‏هاى خود قرآن است كه همگان را به انديشيدن و خرد ورزى در آياتش فرا خوانده است. حداقل دو آيه صريح در قرآن وجود دارد كه با الفاظ مشترك در صدر و نتايج مختلف در ذيل، قاريان را به تدبر در خود دعوت مى‏كند. نيز نينديشيدن در قرآن را برابر با قفل شدن دل‏ها مى‏داند. آن دو آيه بدين قرار است:
ـ اَفَلا يَتَدبَّروُنَ القرآنَ اَمْ عَلى قُلوبٍ أقْفالُها؛41
پس آيا قرآن را نمى‏انديشند، يا آنكه بر دل‏ها، قفل هايشان افتاده است.
ـ اَفَلا يَتَدبَّروُنَ القرآنَ وَ لَو كانَ مِنْ عِندِ غيراللّه لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتلافاً كثيراً؛42
پس آيا قرآن را نمى‏انديشند؟ اگر از جانب غير خدا بود، در آن اختلاف‏هاى بسيارى مى‏يافتند.
غير از اين، آياتى نيز در قرآن هست كه اصل انديشيدن را توصيه و سفارش بسيار مى‏كند.43 كمتر كتابى را مى‏توان يافت كه به اين صراحت و شجاعت از همه عالميان بخواهد در او بينديشند و هر گونه موشكافى را فرو نگذارند.
علاوه بر اين توصيه‏هاى اكيد، قرآن خود اهل استدلال است و گاه عملاً نيز عقل ورزى را به خوانندگان و مخاطبان خود مى‏آموزد؛ مانند آياتى كه عليه شرك استدلال مى‏كنند.44 نيز در قرآن، آيات فراوانى وجود دارد كه جز به مدد عقل، نمى‏توان به تفسير سالم و صحيح آنها رسيد؛ مانند آنجا كه براى خدا «دست» و «صورت» قائل مى‏شود45 و از نشستن بر عرش / تخت، سخن مى‏گويد46 و ديدار او را ممكن مى‏نماياند47 و... چنان كه مفسر، در فهم قرآن نخواهد به عقل و اجتهاد خويش نيز نظر داشته باشد، با مشكلات بسيارى مواجه مى‏شود كه غير از نمونه‏هاى بالا، اين را نيز مى‏توان افزود كه هرگز توفيقى در جمع برخى آيات نمى‏يابد.48
قرآن از يك سو سخن از فقدان اختلاف در خود مى‏گويد و نيز كسانى را كه برخى آيات را ايمان مى‏آورند (افتوءمنون ببعض الكتاب)49 و برخى ديگر را كفر مى‏ورزند (وتكفرون ببعض) سخت سرزنش مى‏كند. چگونه ممكن است چنين ناسازگارى‏هاى ظاهرى را بدون تأمل و تدبر در مجموعه آيات حل و فصل كرد. نيز حضرت على(ع) كتاب‏اللّه را چنان يكدست و همسان مى‏شمارد كه همه اجزاى آن بر يكديگر شهادت مى‏دهند:
كتاب اللّه ينطق بعضه على بعض و يشهد بعضه على بعض؛50
كتاب خدا، جزئى از آن بر جزئى ديگر ناطق است و شهادت مى‏دهد برخى از آن بر برخى ديگر.
اين گونه سازگارى‏هاى نظام وار، جز به مدد انديشه و تدبر در جامعيت وكليت قرآن، مكشوف نمى‏گردد.
از همه مهم‏تر همان دو آيه نخست است كه به صراحت و شجاعت، انديشيدن و تدبر كردن در خود را به جدّ توصيه مى‏كند، و حتى تن زدن از اين واجب را، مساوى با دو منكر مى‏داند:
1. فرو بستگى دل (محمد، آيه 24)؛
2. عدم درك اعجاز قرآن و يكنواختى شگفت آن (نساء، آيه 82).
مرحوم علامه طباطبايى، پس از نقل دو آيه پيش گفته، مى‏افزايند:
دلالت آيه‏ها بر اينكه قرآن، تدبر را ـ كه خاصيّت تفهم را دارد ـ مى‏پذيرد و همچنين تدبر، اختلافات آيات را كه در نظر سطحى و ابتدايى پيش مى‏آيد، حل مى‏كند. روشن است و بديهى است كه اگر آيات در معانى خودشان ظهورى نداشتند، تأمل و تدبر در آنها و همچنين حل اختلاف‏هاى صورى آنها به واسطه تأمل و تدبر معنا نداشت.51
آرى؛ قرآن نه تنها انديشيدن و تدبر را در خود، از ما مى‏خواهد، بلكه آنان را كه چنين نكنند، دلمرده و بى بهره از درك اعجاز خود مى‏داند.52

مفسران نخستين، يعنى پيامبر(ص) امامان(ع) و برخى صحابه، همان گونه كه دانش زبانى و ادبى عرب را در فهم قرآن دخالت مى‏دادند، از عقل نيز در تفسير استفاده مى‏كردند. بدين رو نبايد ريشه اين نوع تفسير و فهم قرآن را در عصر تابعين ديد53، بلكه بسى پيشتر از آن، تفسير اجتهادى قرآن آغاز شده بود؛ يعنى از زمان نزول نخستين آيات:
محمد حسين ذهبى، نويسنده التفسير و المفسرون54 تفسير را در اعصار نخست به سه مدرسه مكى، مدنى و عراقى تقسيم مى‏كند و مى‏افزايد كه در همان دوران مدرسه و مكتب عراق، رويكردى اجتهاد گونه به قرآن داشتند. اما حق آن است كه اساس و ريشه چنين روشى را در همان نخستين تفسيرهايى دانست كه از زبان پيامبر(ص) صادر شده است و در نظام تفسيرى ائمه و پاره‏اى از اصحاب ايشان نيز مى‏توان ردّ پاى عقل گرايى را در تفسير ديد. آرى، در نخستين مكتوبات قرآنى و تفسيرى، غلبه از آنِ تفسير نقلى است؛ يعنى اولين كتاب‏ها و رساله هايى كه در باب قرآن تحرير شد، همگى متأسى به روش تفسير مأثورند. اما اندك اندك تغييرات خُرد و كلانى در نگاه و روش مفسران پديدار شد كه يك دليل عمده در رويكرد جديد، نمونه‏هاى تفسير اجتهادى در بيانات نبوى است. تأكيدات و ستايش هايى كه از عقل بر زبان پيامبر(ص) و جانشينان ايشان جارى شد، مزيد بر علّت گشت و راه را به روى عقل گرايانِ اجتهادگر در تفسير قرآن، باز نمود. در ميان متون روايى ما احاديث بسيارى است كه عقل را مدح مى‏گويند و فراوانى آنها، نويسنده را از آوردن نمونه معذور مى‏دارد. اين نوع مدايح و سفارش‏ها، هم در احاديث نبوى به چشم مى‏آيد و هم در اخبار و روايات امامان شيعه(ع)؛ چنان كه از امام كاظم(ع) نقل است كه فرموده‏اند:
إنَّ اللّه عَلَى النّاسِ حجتَيْن حُجّة ظاهره و حُجة باطنه فاما الظاهره فالرسل و الانبياء و الائمه و اما الباطنه فالعقول. 55
از مجموع روايات و سخنانى كه در شأن قرآن از پيامبر(ص) و جانشينان معصومش نقل شده است، چنين برمى‏آيد كه آنان حمل قرآن را بر بهترين وجهى كه عقل مى‏پذيرد، تأييد كرده‏اند. صاحب البرهان، به نقل از جوامع روايى پيش از خود، اين حديث را از پيامبر(ص) نقل مى‏كند كه بسيار گويا است:
القرآنُ ذُو وجوهٍ مُحتملةٍ فاحْمِلُوه عَلى اَحْسَنِ الوجوه؛ 56
قرآن وجه‏هاى فراوانى را برمى‏تابد؛ آن را بر بهترين وجه و احتمال، حمل كنيد.
انتخاب بهترين وجه و احتمال بر عهده كيست؟ سخن پيامبر گرامى(ص) اين نيست كه وجهى را بپذيريد كه شنيده‏ايد؛ مى‏فرمايند: بهترين وجه را پذيرا باشيد. انتخاب «بهترين / احسن الوجوه» جز در حيطه وظايف و توانايى‏هاى عقل و اجتهاد مبتنى بر مقدمات لازم نيست.
در فصل «موءلّفه‏هاى تفسير اجتهادى» نمونه هايى از تفسير اجتهادى را در كلام معصومين(ع) بازگويى كرده‏ايم. در اينجا به ذكر چند نكته بسنده مى‏كنيم:
نخست اينكه آنچه اكنون ما تحت عنوان «تفسير مأثور» در اختيار داريم، نسبت به صاحبانِ اصلى خودْ اجتهاد است و نسبت به ما مأثور. يعنى روايات تفسيرى اگر نسبت به ما حكم مأثور را مى‏يابد، اما نسبت به گويندگان خود چنين وضع و حالى ندارد. بدين رو مى‏توان بسيارى از آنچه را كه ما مأثور مى‏ناميم، مثال‏هايى دانست از روش تفسير اجتهادى قرآن در عصر رسالت و عصمت.57 آرى؛ اجتهاد نيز خود معانى متعددى را بر مى‏تابد كه به حتم نوعِ مربوط به معصومان، با آنچه از عقل و انديشه ما مى‏تراود، تفاوت دارد. اما در اينكه بسيارى از اظهار نظرهاى پيامبر(ص) و معصومان(ع) درباره تفسير قرآن از رهيافت‏هاى عقلانى ـ وحيانى ايشان است، نمى‏توان ترديد كرد. آنان سخنگويان وحى بودند و در تفسير همين وحى، عقل خويش را نيز عاطل مى‏گذاشتند؛ بلكه وحى را از منظر وحى و با ابزار عقلِ معصومانه خود براى ديگران تبيين مى‏كردند.
نكته ديگر آنكه اگر اجتهاد را معجونى از عقل و نقل بدانيم، و لغت‏شناسى، شأن نزول و مفهوم‏گسترى را نيز از پايه‏هاى آن بشماريم، هرگز دون از شأن معصومان نخواهد بود. چنين اجتهادى در مقابل نص قرار نمى‏گيرد؛ بلكه اگر از جانب ساحتِ مقدس معصومان(ع) باشد، خود عين نص است.
به هر روى در اينجا بر آن بوديم كه باز گوييم، نخستين نمونه‏هاى تفسير اجتهادى را بايد در نخستين تفسيرهايى جست كه در عصر رسالت و عصمت صادر شده‏اند؛ زيرا فهم قرآن بدون عمليات عقلى ممكن نيست، و اگر اعتدال را نيز از مقوّم‏هاى عقل ورزى بشماريم، به حتم عقل و وحى را بايد مكمل يكديگر ببينيم و همچنان كه عقل از هدايت وحى، بى نياز نيست، وحى نيز بدون ابزارهاى عقلى و اجتهادى، بر مسند فهم و درك آدميان نمى‏نشيند و در شمارى از اخبار و روايات مأثور، محبوس مى‏ماند. به‏حتم چنين حبس و حصرى، سزاى چنان سيمرغ بلندآشيانه‏اى نيست.

دعوى نگارنده آن است كه از تعريف و ماهيت تفسير، چنين برمى‏آيد كه نياز به اجتهاد عقلى دارد. با نظر به آنچه در لغت و تعريف فنّى ـ اصطلاحى تفسير آمده است، مى‏توان نتيجه گرفت كه بدون امعان نظرهاى اجتهادى و فعاليت‏هاى ذهنى نمى‏توان فرايند تفسير را حاصل كرد. بدين رو تعريف و ماهيت تفسير، تلائم چندانى با آنچه اكنون به تفسير نقلى و مأثور مشهور است، ندارد. تفسير مأثور، اگر چه خالى از اجتهاد نيست، اما اگر بخواهد خود را بالكل از عقل ورزى و نظريه‏پردازى معزول كند، از منطقه تفسير فاصله گرفته و وارد علم الحديث يا تدوين متون روايى شده است.
ابن عاشور و صاحب التمهيد هر دو ذيل واژه تفسير، تعريفى ارائه داده‏اند كه در آن سعى و اجتهاد ضميمه شده است. بدين ترتيب تفسير در لغت، يعنى آشكار نمودن مطالب معنوى و معقول، همراه سعى و اجتهاد است.58 حتى اگر اين قيد را هم كسى نيفزوده بود، همچنان مى‏توانستيم فصلِ «تعقل» را در تعريف تفسير بگنجانيم؛ زيرا اگر غير از اين بود، تفسير تعريفى جز نقل احاديث و اخبار و بحث درباره سند آنها، نداشت.
تعريف اصطلاحى تفسير نيز به همين نقطه ختم مى‏شود؛ زيرا معروف‏ترين تعريفى كه براى تفسير شده است، همان عبارت كوتاهى است كه در لسان العرب آمده است:
الفسرُ: كشفُ المُغَطَّى و التفسير كشف المراد عنِ اللفظ المُشكل. 59
تفسير كلام يا نوشتار هنگامى ضرورت پيدا مى‏كند كه در دلالت آن بر مراد گوينده يا نويسنده، مانع و حجابى وجود داشته باشد. پس اگر كلامى در معنايى صراحت يا ظهور داشت، بيان آن ظهور، تفسير ناميده نمى‏شود؛ زيرا حجابى در سخن صريح و ظاهر وجود ندارد. اما اگر ظهور ابتدايى سخن يا نوشته‏اى، به جهاتى حجت نبود، مخاطب براى رسيدن به مراد گوينده يا نويسنده، لازم است كليه مواضع و هر جايى را كه احتمال وجود قراين حالى و مقامى مخاطب ظهور ابتدايى مى‏دهد، مورد بحث و فحص دقيق قرار داده، پس از جست و جو، تأمل، تعقل و جمع بندى، آنچه برايش ظاهر يا قطعى شود، تفسير خواهد بود. 60
مى‏دانيم كه تفسير، مصدر باب تفعيل است و مصدر اين باب اغلب براى افاده تكثير و مبالغه مى‏آيد. تكثير در تفسير، البته معناى مجازى و اعتبارى مى‏يابد؛ اما وقتى از اين باب استفاده مى‏شود، معمولاً بايد در ضلعى از اضلاع معنا، قائل به افزايش شد. بدين رو است كه برخى آن را «به كار بردن فكر در تحصيل معانى دقيق» دانسته‏اند.61
در مجموع مى‏توان تفسير را تلاشى دانست كه مفسر براى استنباط معنا و مراد از الفاظ قرآن به كار مى‏بندد. از اين رو برخى گفته‏اند كه ميدان علم تفسير، جايى است كه اجمال يا ابهامى در كلام باشد و مفسر با سعى و اجتهاد، اجمال يا پيچيدگى را از آن بزدايد.62

بى‏آنكه بخواهيم تفسير عقلى / اجتهادى را از هر گونه خطا و خطر مصون شماريم، اما در قياس با ديگر روش‏ها، كاستى‏ها و نارسايى‏هاى تفسير اجتهادى كمتر است. تفسير عقل مدارانه قرآن كه بى نياز از نقل و مأثورات صحيح نيست، هماره در معرض آفت و خبط و خطا است. بزرگ‏ترين خطرى كه اجتهادات و استظهارات تفسيرى را تهديد مى‏كند، غلتيدن به ورطه «تفسير به رأى» است. تفسير عقلى ـ اجتهادى، نيز مانند ديگر روش‏ها، سخت نيازمند آسيب‏شناسى و تصفيه است. با اين همه، به نظر مى‏رسد كه مفسران و قرآن‏مداران، چاره‏اى جز قدم گذاشتن در اين راه پر افت و خيز ندارند؛ زيرا اگر از اين شيوه تاريخى دست كشند و همه انواع آن را كه يكى تفسير قرآن به قرآن است، كنار زنند، راهى جز وداع با تفسير ندارند. اين گونه نيست كه بتوان با تضعيف اين روش، نوبت به روش‏هاى ديگر مى‏رسد؛ بلكه حذف روش اجتهادى از ميدان تفسير، به حذف تفسير و همه گونه فعاليت‏هاى انسانى در عرصه قرآن‏شناسى مى‏انجامد.
چنان كه پيش از اين نيز گفتيم، همه روش‏ها ـ از جمله روش عقلى / اجتهادى ـ در فهم قرآن، خالى از قوّت و ضعف نيستند. هر شيوه‏اى را كه در تفسير آيات الهى به كار گيريم، عمق و بلنداى قرآن را تكافو نمى‏كند. عقل و نقل، حتى اگر در كنار هم نشينند و دست در دست يكديگر گذارند، همچنان در برابر قرآن كه وحى خالص است، كوچك و كوتاهند. با اين همه، نبايد از برگرفتن متناسب‏ترين روش، غفلت كرد. شيوه‏هاى تفسيرى را بايد، با همه ضعف و قوت‏هاى آنها ديد و در مجموع، متناسب‏ترين آنها را برگزيد. آنچه اكنون در تفسير قرآن، رايج و داير شده است، نتيجه بازبينى‏هاى مكرر و دقيق صدها قرآن شناس بزرگ در طول تاريخ تفسير است. در بررسى عوامل و زمينه‏هاى پيشرفت تفسير اجتهادى، به اين نكته وقوف مى‏يابيم كه بى شك يكى از عوامل ظهور و غلبه روش عقلى در تفسير وحى، نارسايى شيوه مأثور و ديگر روش‏هاى تفسيرى است. در واقع آنچه روش اجتهادى را ظاهر و غالب كرد، ضعف‏ها و كاستى‏هايى بود كه در نهاد تفسير نقلى محض وجود داشت.
تنها رقيبى كه مى‏توان براى تفسير عقلى شمرد، نقل است كه آن نيز دوره تاريخى خود را پشت سر گذاشته است و اكنون يكى از منابع و سرچشمه‏هاى تفسير اجتهادى است؛ نه بيشتر. ديگر روش‏ها، مانند روش ادبى يا عرفانى... نيز هرگز قادر به ترسيم چهره كامل و كار امدى از وحى نيستند. اين نوع گرايش‏ها ـ نه روش‏ها ـ به گمان بسيارى از اهل فن، در شمار فوايد تفسير قرار مى‏گيرند و به دليل يك جانبه‏گرايى افراطى، از عهده آنچه ما تفسير قرآن مى‏ناميم، برنمى‏آيند. تفسير ادبى قرآن يا تفسير علمى يا عرفانى، به واقع انحراف هايى در جهان قرآن‏شناسى‏اند؛ مگر آنكه آنها را تحقيقات ادبى يا علمى يا عرفانى بناميم و انتظار خود را از اين گونه كاوش‏هاى علمى، تنزل دهيم.63
تفسير مأثور و نقلى، حتى اگر حاوى مستندترين احاديث و عارى از هر گونه تناقض و تهانت باشد، همچنان با مشكل نقص رو به رو است؛ يعنى فقدان جامعيت. روشى كه نتواند همه قرآن را پوشش دهد، به محروميت مسلمانان از بخش‏هايى از قرآن مى‏انجامد. اين كاستى بزرگ، به اضافه آفات ديگرى كه پيش از اين برشمرديم، مفسران را به‏تدريج به سمت اعتماد و اعتناى بيشتر به عقلِ دينى كشاند و اندك اندك اجتهاد را كه بر نقل نيز اشتمال دارد، بر صدر روش‏هاى تفسير نشاند. بدين رو مى‏توان گفت، يكى از علل پيروزى روش اجتهادى در تفسير قرآن، شكست ديگر روش‏ها در ارائه تفسيرى جامع و عارى از تناقض از قرآن بود.

تفسير اجتهادى، مى‏كوشد از همه ابزارهاى فهم متون مقدس، استفاده كند، كه يكى از آنها نيز نقل است. بدين رو قابليت و توانايى بيشترى از خود بروز مى‏دهد. اجتهادات و استظهارات تفسيرى، خود را به منابع خاصى محدود نمى‏كنند و همه منابع را به كار مى‏گيرند. در تفسيرى كه به مدد اجتهاد معقول و معتدل صورت مى‏گيرد، هريك از منابع فهم قرآن، جايگاه خود را مى‏يابند و به همين دليل در تضاعد و همكارى با يكديگر، محصول پخته‏ترى را ارائه مى‏دهند. منابع تفسير بنا بر آنچه تفسيرپژوهان گفته‏اند، عبارت است از:
يك. مجموعه آيات الهى. بدين ترتيب روح تفسير اجتهادى همان تفسير قرآن به قرآن است.64
دو. احاديث پيامبر و اهل بيت، اقول صحابه و تابعين.65
سه. منابع لغوى، اعم از توضيحاتى كه در روايات درباره برخى كلمات قرآن آمده است و آثار نظم و نثر بر جاى مانده از دوران جاهلى.66
چهار. عقل و دانش بشرى.
ركن چهارم تفسير اجتهادى، يعنى عقل و دانش بشرى، نقش مهمى در هماهنگ كردن ديگر منابع دارد. در واقع آنچه روش‏ها و گرايش‏هاى تفسيرى را از هم جدا مى‏كند و به آنها هويت‏هاى مستقل مى‏بخشد، مديريتِ منابع است؛ يعنى نحوه و ميزان و طريقه استفاده از منابع مقبول. در تفسير اجتهادى، اين وظيفه بر عهده عقل و عرفِ مخاطب گذاشته شده است. اما ديگر روش‏ها، فاقد چنين مديريت و هماهنگ كننده‏اى هستند.
با توجه به منابع تفسير ويژگى‏هاى تفسير صواب و مقبول مى‏توان دريافت كه ديگر روش‏هاى تفسيرى، براى همه ادوار مخاطبان قرآن، كارايى ندارند؛ زيرا تفسير به سامان و به‏هنجار و مقبول قرآن بايد چندين ويژگى را دارا باشد كه جز در پارادايم اجتهاد نمى‏گنجند. قرآن را بايد به گونه‏اى فهميد و تفسير كرد كه:
1. با عقل آدمى سازگارى و تلائم داشته باشد و حداقل هزينه مخالفت با عقل و عرف را متحمل نشود.
2. ناظر به نيازهاى اساسى انسان بوده، توان پاسخگويى به آنها را داشته باشد.
3. از چارچوب‏هاى قواعد عرفى ـ عقلايى حاكم بر زبانِ گفت‏وگو (محاوره) بيرون نزند.
4. در درون خود، دچار اضطراب و ناهماهنگى نباشد و همان طور كه قرآن خود گفته است، به اختلاف درونى نينجامد67؛ چنان كه حضرت على(ع) نيز در نهج البلاغه، آيات را شاهدانِ يكديگر و همسو و همسان خوانده است.68
5. با روح كلى شريعت سازگار باشد.
به دعوى اين نوشتار، تنها تفسير اجتهادى است كه مى‏تواند به همه اين لوازم، ملتزم باشد و اين توان و مايه را دارد كه از همه منابع تفسيرى (قرآن، حديث، لغت، عرف، عقل... ) سود برد. جامعيت و كمال دين خاتم را تنها در آينه تفسير اجتهادى مى‏توان به تماشا نشست؛ زيرا ديگر روش‏ها، هر يك گوشه‏اى از اين جمال را مى‏نمايانند و گزارشگران ماهرى از كمال قرآن نيستند.
در همين جا بايد افزود كه تفسير اجتهادى با چند گونه مخالفت جدى رو به رو است كه منكر قابليت آن‏اند. از جمله اتهام «تفسير به رأى» و رواياتى همچون:
انما يعرفُ القرآن من حُوطِبَ به؛
همانا قرآن را فقط مخاطب آن (پيامبر) در مى‏يابد.
بنابراين مدعيان ترجيح تفسير اجتهادى و قائلان به قابليت بيشتر اين شيوه، بايد حداقل به دو نوع نقد پاسخ دهند. نخست اينكه آيا اين گونه فهم و تفسير قرآن، چه اندازه از آفت مهلك و خطرناك «تفسير به رأى» مصونيت دارد و ديگر اينكه چگونه با رواياتى كه فهم قرآن را ويژه معصومان مى‏داند، توانِ مقابله يا سازگارى دارد.
درباره خطر آلودگى تفسير اجتهادى، به «تفسير به رأى» جز آنچه مرحوم امين‏الاسلام طبرسى در مقدمه مجمع البيان گفته است، سخنى نمى‏توان گفت. وى پس از نقل رواياتى كه تفسير قرآن را از غير طريق اثر و حديث و خبر ممنوع مى‏خوانند و هر گونه تفسيرى كه بر اساسِ نقل نباشد، تفسير به رأى مى‏نامند، به اختصار توضيح مى‏دهد كه مراد از «رأى» در اين گونه روايات، «هوا» است. بنابراين تفسير به رأى، يعنى تفسير قرآن بر اساس هوا و هوس‏هاى شخصى.69 به عقيده او، كسى كه قرآن را بر اعتقاد خود حمل كند و توجهى به شواهد لفظى و ظاهرى نداشته باشد، به خطا رفته است؛ نه اينكه هر گونه اجتهاد و دخالت دادن عقل در فهم قرآن، ممنوع باشد.70 علامه طباطبايى نيز «رأى» را به معناى بى نيازى از مراجعه به منابع ديگر، مذموم مى‏داند71؛ چنان كه اگر در فهم كلام انسان‏ها نيز تنها به رأى خود بسنده كنيم و به قرائن و شواهد متصل و منفصل توجه نداشته باشيم، راه به جايى نبرده‏ايم.72 به هر روى «تفسير به رأى» مذموم است، زيرا در اين نوع تفسير، آراى شخصى و هواى مفسر اساس فهم قرآن قرار گرفته است.73 به قول مولوى:
معنى قرآن ز قرآن پرس و بس
و ز كسى كاتش زده‏اند اندر هوس74
همو در جايى ديگر مى‏گويد:
قول حق را هم ز حق تفسير جو
همين مگو ژاژ از گمان اى سخت‏رو
آن گِره كو زد همو بگشايدش
مُهره كو انداخت، او بِرْبايدش
گرچه آسانت نمود آنسان سَخُن
كى بود آسان، رموز مِنْ لَدُنْ75
مشكل ديگرى كه تفسير اجتهادى با آن رو به رو است، رواياتى است كه فهم قرآن را به درك و بيان معصومان منحصر مى‏كند كه مشهورترين آنها، روايتى است كه فيض كاشانى در وافى نقل مى‏كند: إنّما يعرفُ القرآنَ مَنْ خُوطِبَ به. غير از مشكلات و تأويل‏پذيرى دلالت اين روايت مشهور، مهم‏ترين نكته‏اى كه مى‏توان درباره آن گفت، انحصار نقل آن در وافى و منابع غير قابل استناد است. گويا مشهورترين منبعى كه مى‏توان اين روايت را در آن يافت، همان مجموعه وافى است كه علاوه بر اين حديث، حاوى روايات ديگرى نيز هست كه سند صحيحى نمى‏توان براى آنها پيدا كرد. حتى اگر ضعف سندى اين گونه روايات را نيز چشم پوشيم، حديث مذكور، معانى ديگرى را نيز برمى‏تابد كه مانع تفسير اجتهادى نيستند: از جمله اينكه مفاد روايت، انحصار فهم كامل قرآن در معصومان باشد. اين سخن، دست كم در ميان شيعيان، منكرى ندارد و طرفداران تفسير اجتهادى نيز مى‏پذيرند كه فهم كامل، دقيق، جامع و درك همه رموز و اسرار قرآن، در انحصارِ صاحبان عصمت و رسالت است، و جز ايشان را راهى به سويداى قرآن نيست.
بدين رو چنين رواياتى، مانع اعتماد مسلمانان به دخالت دادن عقل و درك خود براى فهم بهتر قرآن نيست.

نيك مى‏دانيم كه قرآن، كتابى است جهانى، كامل، هميشگى و مستقل. اختصاص به امتى يا نژاد و نسل خاصى ندارد76؛ مشتمل است بر كامل‏ترين وجه و آن را نيز به كامل‏ترين شكل بيان كرده است77؛ اعتبار آن به زمان و دوره ويژه‏اى گره نخورده و چنان اصول و قوانينى را پى ريخته است كه شايسته‏ترين مصداق براى «حقيقتِ ثابت» است.78 چنين كتابى با چنان دعوى‏هاى به حق و روشنى، نمى‏تواند تفسير خود را وامدار مقدارى عباراتِ توضيحى در عصرى خاص باشد. قرآن، تنها به مدد عقلِ اجتهادى و اجتهاد عقلى مى‏تواند پاسخگوى نياز همه انسان‏ها در همه اعصار باشد.
جهان بشرى، هماره رو به تغيير و تحول دارد و فهم انسان، همواره در معرض دگرگونى و توسعه است. چگونه مى‏توان براى موجودى با چنين ويژگى‏هايى، برنامه‏اى ريخت و به موقعِ اجرا گذاشت كه عقل را بدان راه نيست و فهم آن موقوف همان توضيحات و تبيين‏هايى است كه از طرق ظنّى در كتاب‏ها مضبوط است!؟
اميرموءمنان درباره قرآن و نياز آن به تفسيرهاى عصرى مى‏فرمايد:
هذا القرآن هو خطّء مستورء بين الدفّتين لاينطق بلسانٍ و لابد له من ترجمان و انما ينطق عنه الرجال؛79
اين قرآن، سخنى است كه در ميان دو جلد پنهان است. به زبان سخن نمى‏گويد؛ بلكه او را ترجمانى مى‏بايد و همانا انسان هايى خاص سخنگوى آن اند.
اين انسان‏هاى خاص، همان كسانى هستند كه حداقل دو ويژگى دارند: اولاً مبانى فهم و تفسير قرآن را مى‏دانند و ثانياً همپا با تحولات و نيازهاى روز بشرى، به سراغ قرآن مى‏روند و مى‏كوشند پاسخ به پرسش‏هاى نظرى و عملى جوامع انسانى را از ميان آيات بيرون كشند؛ زيرا به گفته امام صادق(ع):
لم يجعله لزمانٍ دونَ زمانٍ جديد؛80
قرآن براى زمانى خاص نازل نشده است؛ بلكه براى هر زمانى، نو است.
قرآنى را كه در شأن او گفته‏اند: يجرى مجرى الشمس و القمر81 (= جارى است هر جا كه ماه و خورشيد مى‏تابد) چگونه مى‏توان همپاى تحولات و نيازهاى عصرى كرد؟ آيا جز به مدد اجتهادِ عصرى و تطبيق آن با روزآمدهاى زندگى؟ اين تطبيق و تفسير، تنها از كسانى ساخته است كه به قرآن به ديده عقل و دانش مى‏نگرند و فهم خود را از آن، به منبعِ خاصى محدود نمى‏كنند. «با نگاه بيرونى به اين ميراث جاويدان، اين نكته نمايان است كه تفاسير قرآن همواره مناسب با شرايط بيرونى و به موازات تحولات علوم و تكامل بشرى در طى قرون، منظور و دگرگون شده و فهم آنها نيز تحول و تكامل يافته‏اند و از اين رو مفسرين به نكاتى متفاوت از پيشينيان خود اشاره نموده و مطالب جديدترى را ارائه داده‏اند يا آنها را تصحيح كرده‏اند. »82
شگفتى و اعجاز قرآن نيز در همين است كه طراوت و تازگى خود را براى هميشه و الى‏الابد حفظ مى‏كند. همچنان كه هيچ مسلمانى، هرگز از خواندن سوره فاتحه و يا هر سوره ديگر قرآن ملول نمى‏شود و اگر همه عمر خود را به خواندن و تلاوت قرآن صرف كند، گرد ملالت و كسالت بر دامان روح او نمى‏نشيند، معانى و مفاهيم اين كتاب گرامى نيز هماره تازه و نشاطانگيزند. اما چشمى كه بتواند پرده‏هاى كهنه و كهن را از سيماى دلرباى آيات كنار زند، بهتر مى‏تواند اين تازگى و جوانى و طراوت را ببيند و دريابد. اگر غير از آن بود، قرآن كتابى بود كه جز به كار قرائت و اندوختن ثواب نمى‏آمد. حال آنكه آدميان بيش از ثواب، به صواب محتاج اند و ثواب اگر در قرائتِ نيكو است، صواب در فهم تازه و مطابق با نيازهاى روز است.
آرى، سخت بايد از تفسيرهاى افراطى و تحميلى پرهيخت. توجه افراطى به نيازهاى روزمره، برخى را به وادى تأويل‏هاى خنك و ناجوانمردانه انداخته است و اين سخنِ زيباى مولانا را به يادها مى‏آورد كه مى‏گفت:
كرده‏اى تأويل حرف بكر را
خويش را تأويل كن، نى ذكر را
به هوا تأويلِ قرآن مى‏كنى
پست و كژ شد از تو معنى سنى83
هيچ بى تأويل اين را در پذير
تا درآيد در گلو چون شهد و شير
ز آنكه تأويل است وادادِ عطا
چون كه بيند او حقيقت را خطا84
در دلش تأويل چون ترجيح يافت
طبع در حيرت سوى گندم شتافت85