در ميان عرفاى اسلام تعابير گوناگونى درباره تفاوت تجارب پيامبر با تجارب عرفا وجود دارد و شايد بيش از همه عرفا در اين باب سخن گفته‏اند و چه بسا كهن‏ترين تعبير در اين مورد از بايزيد بسطامى باشد كه عطار در تذكرة الاولياء از آن سخن گفته است. بايزيد در اين كتاب، ماجراى سير و سفر خود را نقل مى‏كند و مى‏گويد كه سى هزار سال در ملك وحدانيت و سى هزار سال در ملك الوهيت و سى هزار سال در ملك فردانيت‏سير و سفر كرده است و به نتيجه‏اى دست‏يافته است.
«چون نود هزار سال به سر آمد، بايزيد را ديدم و من هر چه ديدم همه من بودند و چهار هزار با ديه بريدم و به نهايت رسيدم. چون نگه كرد، خود را در بدايت درجه‏ى انبيا ديدم. پس چندان در آن به نهايتى برفتم كه گفتم بالاى اين درجه هرگز كس نرسيده است و برتر از آن مقام نيست. چون نيك نگه كردم سر خود بر كف پاى يك نبى ديدم. پس معلومم شد كه نهايت‏حال اوليا بدايت‏حال انبيا است. نهايت را غايت نيست.» (1)
بايزيد نتيجه سير بى وقفه خود را كه در عالم غيب نود هزار سال به طول كشيده است، بسيار عالى توصيف كرده است و از اين نتيجه چنين به نظر مى‏رسد كه ميان تجارب پيامبران و تجارب عرفا اختلاف تشكيكى در كار است. عارف ولى تا هر مرحله‏اى كه مى‏رود، پايان آن مرحله آغاز كار انبيا است; يا به تعبير خود او بدايت‏حال انبيا است، و از اين گذشته حالات انبيا بى نهايت است، ولى حالات عرفا محدود است.
در اسلام پيامبرى بالاترين مرتبه انسانى است و حضرت ختمى مرتبت، بارزترين نمونه آن شمرده مى‏شود و پس از پيامبر اسلام (ص) باب وحى و نبوت ديگر بسته شده. اغلب عرفا مفهومى جديد از پيامبرى و وحى را پيش كشيده‏اند كه با اعتقاد به خاتميت در ظاهر ناسازگار بود. آنها مى‏خواستند بسته بودن ابواب وحى و نبوت را به نحوى توجيه كنند كه با مقاصد عرفانى همخوان باشد. لذا نظريه «ولايت‏» را مطرح كردند. بر طبق اين نظريه، ولايت‏برتر از نبوت است و بلكه، باطن نبوت، ولايت است.
به نظر آنان حضرت محمد (ص) دو جنبه نبوت و ولايت را داشت، ولى جنبه ولايت‏بر جنبه نبوت او برترى داشت، چرا كه نبوت داراى دو وجه است:
وجهى به سوى خالق دارد و وجهى به سوى مخلوق.
حال آنكه ولايت‏يك وجه بيش ندارد; وجهى كه يكسره به سوى خدا معطوف است. صاحب ولايت فانى در خداست و به دنيا اصلا نظر ندارد ولذا از آنكه به دنيا و آخرت نظر دارد، بهتر است. به تعبير قيصرى در مقدمه شرح فصوص:
و هذا المقام (اى مقام الولاية) دائرة اتم و اكبر من دائرة النبوة و لذا انختمت النبوة و الولاية دائمة. (2)
باب نبوت مهر خورده، ولى باب ولايت‏براى هميشه باز است.»
عرفا با اين نظريه مى‏خواستند جايى براى تجارب و احوالات عرفانى باز كنند; ولى هيچ‏گاه اين نظريه به معناى هم‏تراز دانستن تجارب پيامبر با تجارب عرفانى و حتى به معناى يكى دانستن آنها نيست. بلكه نهايت چيزى كه از آن استفاده مى‏شود، اين است كه اين تجارب از يك سنخ‏اند، ولى همان‏طورى كه برخى از عرفا گفته‏اند نهايت‏حالات اوليا، بدايت احوال انبيا است.
شايد بيش از همه، در آثار غزالى اين نكته مشهود باشد كه فهم سرشت نبوت تنها از راه تجربه عارفانه ممكن است; يعنى فهم آن‏را از حوزه عقل خارج و وراى آن مى‏داند و تنها راه فهم آن را تصوف مى‏داند و مى‏گويد:
«بان لى بالضرورة من ممارسة طريقتهم حقيقة النبوة و خاصيتها»
ولى خود تصريح مى‏كند كه:
«كرامات اولياء محققا همان حالات اوليه پيامبران است. اين امر اولين حالت رسول خدا در غار حرا بود; آنجا كه به خلوت مى‏نشست و با خدا خالى مى‏كردو به عبادت مى‏پرداخت. همين امر بود كه عرب‏ها مى‏گفتند: محمد به پروردگارش عشق مى‏ورزد . اين حالت را سالك با ذوق و ديگران از راه تجربه و شنيدن (مشروط بر آنكه با آن مصاحبت كرده تا با قرائن احوال به يقين برسد) در مى‏يابند. هر كه با آنان مجالست كند، ايمان را در مى‏يابد، آنان مردمى هستند كه همنشين‏شان به بدبختى نمى‏افتد» (3)

شايد اولين كسى كه در ميان مسلمانان به اين مسئله به شكل جديد آن پرداخته، اقبال است. او در فصل پنجم از كتاب «احياى فكر دينى در اسلام‏» سخن خود را با اين سخن عبدالقدوس گانگهى، يكى از صوفيان هندى آغاز مى‏كند كه:
«حضرت محمد (ص) به آسمان و معراج رفت و بازگشت; سوگند به خدا اگر من به آن نقطه رسيده بودم، هرگز به زمين بازنمى گشتم‏». (4)
اقبال هم مى‏گويد كه شايد در سراسر ادبيات صوفيانه نتوان چند كلمه معدود را پيدا كرد كه در يك جمله اختلاف روانشناختى ميان دو نوع خود آگاهى پيامبرانه و صوفيانه را به اين خوبى نشان دهد.
سخن فوق به اين معنا است كه تجربه پيامبر، يعنى تجربه وحيانى با تجربه عارف تفاوت گوهرى ندارند. تفاوت اين تجارب را بايد در امرى عرضى و بيرون از هر دو جست. پيامبر پس از تجربه خود حالاتى ويژه در خود احساس مى‏كند كه بايد برگردد; ولى عارف ترجيح مى‏دهد كه برنگردد و در همان حالات و تجارب خود باقى بماند. عارف نمى‏خواهد كه از «تجربه اتحادى‏» اش به زندگى اين جهانى باز گردد و اگر هم بنا به ضرورت باز گردد، بازگشت او براى بشريت‏سود چندانى ندارد. ولى بازگشت پيامبر جنبه خلاقيت و ثمربخشى دارد; باز مى‏گردد و جهان تازه‏اى مى‏آفريند.
عارف هنگامى كه به تجربه دست‏يافت، آرامش مى‏يابد و گويا به مرحله بى نهايت رسيده است; ولى پيامبر پس از آنكه به اين تجربه دست‏يافت، تازه كارش شروع مى‏شود و با بيدارشدن نيروهاى روانى‏اش جهان را تكان مى‏دهد و جريان تاريخ را به كنترل خويش در مى‏آورد.
اقبال تجربه پيامبرانه را هم از نوع تجربه اتحادى عارف مى‏داند و به تفاوت كيفى ميان آنها قائل نيست; با اين تفاوت كه اين تجربه پيامبر به آن تمايل دارد كه از حدود خود لبريز شود و در پى يافتن فرصت‏هايى است كه نيروهاى زندگى اجتماعى را از نو توجيه كند يا شكل تازه‏اى به آنها بدهد. اقبال در نتيجه سخنانش دو آزمون عملى براى ارزش تجربه دينى پيامبر ارائه مى‏دهد: آزمون عملى نخست، بازگشت پيامبر از تجربه‏اش است. بازگشت او نوعى آزمون عملى براى ارزش تجربه دينى به شمار مى‏آيد. پيامبر واقعى كسى است كه نمى‏خواهد در تجارب خود باقى بماند. پيامبر در فعل خلاق خود، هم درباره خود داورى مى‏كند و هم درباره جهان واقعيت‏هاى غيبى، كه مى‏كوشد تا به خود در آن عينيت‏بدهد. با نفوذ كردن در آنچه نفوذناپذير است، پيامبر خود را براى خود باز مى‏يابد، و در برابر تاريخ نقاب از چهره خويش بر مى‏دارد. بنابراين، راه ديگر براى داورى كردن در ارزش تجربه دينى يك پيامبر، آزمون انواع انسانيتى است كه ايجاد كرده، و نيز توجه به آن جهان و فرهنگ و تمدنى است كه از رسالت وى برخاسته است. (5)

نكته‏اى كه در لابه‏لاى سخنان اقبال مشهود و چشمگير است، ذات‏گرايى (Essentialism) است. پيش‏تر گفتيم كه در دوره مدرن فلاسفه دين دو ادعا درباره تجارب دينى داشتند: اولا مى‏گفتند در تجارب عرفانى و گزارش‏هاى آنها زبان و فرهنگ عارف تاثير ندارد. توصيفات و گزارش‏هاى تجارب عرفانى هم، چنين هستند. ثانيا، اعتقاد داشتند كه تجارب عرفانى معرفتى و معرفت‏زا هستند. ادعاى نخست در مباحث تجربه دينى به ذات‏گرايى انجاميد. به نظر ذات گرايان، تجارب دينى تفسير نشده‏اى هستند كه زبان و فرهنگ و انتظارات ديندار در تجربه‏اش تاثير ندارد. به عبارت ديگر، آنها به وجود تجارب محض و خامى اعتقاد داشتند كه هيچ رنگ زبان و فرهنگ و معلومات و انتظارات صاحب تجربه را به خود نگرفته است. اين بخشى از ادعاى ذات‏گرايان بود و از همه مهم‏تر اينكه مى‏گفتند: ميان تجارب دينى مختلف، هسته مشتركى وجود دارد; يعنى آن تجربه خام و محض را مشترك ميان همه تجارب دينى مى‏دانستند.
بنابراين ذات‏گرايان به طور كلى دو ادعا دارند:
اولا مى‏گويند زبان و معلومات و انتظارات و فرهنگ عارف و صاحب تجربه در تجربه‏اش دخالت ندارد و به آن شكل و صورت نمى‏دهند.
ثانيا به اعتقاد آنها همه تجارب عرفانى و دينى هسته مشتركى دارند كه همان تجربه خام و محض غير متاثر از زبان و فرهنگ و معلومات و... است.
ذات‏گرايى سابقه‏اى ديرينه دارد و گويا كسانى كه براى اولين بار بحث تجربه دينى را بنيان نهادند و در ادامه به تجارب عرفانى روى آوردند، همه بدون استثنا چنين مى‏انديشيدند. شلايرماخر، رودلف‏اتو و ويليام جيميز و بسيارى از كسانى كه سنگ بناى اين بحث را نهادند، ذات‏گرا بودند.
شايد در ميان آنها از همه برجسته‏تر استيس بود. او در كتاب «عرفان و فلسفه‏» كه به فارسى ترجمه شده است، اين ادعا را داردكه همه تجارب عرفانى از سنت‏هاى دينى متفاوت، هسته مشتركى دارند و آن هسته مشترك كه خام و تفسير نشده است، گوهر همه اديان است.
اقبال هم همان‏طور كه از مباحث وى پيدا است، از اين سنت، متاثر است.
او در واقع هسته مشتركى بين تجارب پيامبران و تجارب عرفانى، قائل است.
عارف و پيامبر هر دو در ذات و هسته مشتركند و تنها در امورى بيرون از تجربه تفاوت دارند. تفاسير عارف و پيامبر در تجارب آنها تاثير ندارد و به اين تجارب شكل و صورت نمى‏دهد. از اين رو تجربه تفسير نشده ميان عارف و پيامبر مشترك است. (6) ذات‏گرايى تنها نظريه موجود در باب تجارب دينى نيست; بلكه نظريه ديگرى، خصوصا در قرن بيستم، در باب تجارب دينى مطرح شد و آن ساختى‏گرايى است. (7) طبق اين نظريه، تجربه، گرانبار از نظريات، پيش‏دانسته‏ها و انتظارات و زبان و فرهنگ صاحب تجربه است.
اگر اين نظريه را در مورد تجارب عرفانى دنبال كنيم، به اين معنا خواهد بود كه چار چوب زبان و مفاهيم عارف به تجاربش، شكل خاصى و يا تعين خاصى مى‏دهد. اين نظريه از آثار ويتگنشتاين متاخر سرچشمه مى‏گيرد و فلاسفه دين از آن بسيار سخن گفته‏اند.
بنا بر ساختى‏گروى، تجربه پيامبر با تجربه عارف تباين دارند; چرا كه پيامبر چارچوب زبانى و مفهومى خاص خود رادارد و عارف هم معلومات و انتظارات و زبان و... خاص‏خود را. تجربه‏اى محض در كار نيست كه هسته مشترك ميان تجربه عارف و تجربه پيامبر باشد. هر يك از آنها از سيستم پيچيده‏اى از معارف و پيش‏دانسته‏هاى خاص و فرهنگ خاص محتوا و شكلى خاص به خود گرفته‏اند و نمى‏توان اين امور را كنار گذاشت و به تجربه‏اى خام دست‏يافت.

اقبال تجارب پيامبر و عارف را تجارب اتحادى مى‏داند. به بيان دقيق‏تر، اقبال تجارب عرفا را تجارب اتحادى مى‏داند و از آن رو كه تجارب پيامبران را عين تجارب عرفا مى‏داند، اين تجارب را هم اتحادى مى‏داند. تجارب اتحادى تجاربى بدون احساس تمايزند; مانند تجربه‏اى كه حلاج داشت و «اناالحق‏» مى‏گفت. بحث از تجارب اتحادى جار و جنجال انگيزترين عرصه در مباحث تجربه دينى بوده است و بسيارى در آن مناقشه كرده‏اند. (8) اين نكته، ضعف چشمگيرى در نظر اقبال است; چراكه اگر تجارب عرفا را تجارب اتحادى بدانيم و حمل صحيحى براى اين سخن داشته باشيم، در پذيرفتن اين نظر در باب تجارب پيامبران با مشكل مواجه مى‏شويم. تجارب پيامبران، تجارب اتحادى نيستند. همان‏طورى كه رودلف‏اتو در تحليل «تجارب مينوى‏» نشان داده است، در تجاربى كه پيامبران داشتند موجودى كاملا متفاوت را در برابر خود احساس مى‏كردند و در برابر آن، احساس بندگى و عبوديت مى‏كردند. اين احساس، احساس اتحاد و عدم تمايز نيست; بلكه احساس تمايزى همراه با احساس مخلوقيت است.

اساسى‏ترين تجربه‏اى كه در اديان در كار است، به نظر اتو تجربه مينوى است. (9) فرد ديندار در اين تجربه، نومن، يعنى جنبه‏اى از امر قدسى را تجربه مى‏كند. تجربه مينوى هم جنبه انفسى دارد و هم جنبه آفاتى.
در جنبه انفسى، اين آگاهى از پوچى و نيستى در برابر امرى است كه در تجربه با آن مواجه مى‏شويم. اين پوچى و نيستى هم از لحاظ هستى شناختى است و هم از لحاظ ارزشگذارى. از يك سو، فرد ديندار خود را در مقابل قدرت امرى كاملا پوچ و عدم مى‏يابد; يعنى قدرت خود را در برابر قدرت او هيچ مى‏يابد و اين رويه هستى شناختى مسئله است. از سوى ديگر، او همراه با احساس مخلوقيت، قدر و قيمت‏خود را، يعنى قدر و قيمت وجود خود را در برابر قدر و قيمت غير قابل تفوق نومن، پوچ و هيچ مى‏يابد و اين رويه ارزشگذارانه مسئله است. اين احساس پوچى از لحاظ هستى شناختى و ارزشگذارى موجب مى‏شود كه نومن هم از لحاظ آفاتى و هم از لحاظ انفسى به صورت يك «راز» (10) در آيد. (11)
ادعاى اصلى اتو، اين است كه تجربه مينوى هسته بى واسطه همه تجارب دينى است. (12) اين تجربه در دل تمام تجارب دينى قرار دارد. اگر اين نظر را بسط دهيم به اين نتيجه مى‏رسيم كه تجارب همه دينداران، و تجارب پيامبران و تجارب عرفا در اصل، هسته‏اى مشترك دارند كه تجربه مينوى است.
يك نكته در بحث اتو از سخنانى كه پيشتر گفته‏ايم به دست مى‏آيد و آن اينكه اتو ذات‏گرا است; يعنى در نظر او تجربه‏اى خام و محض، عارى از مفاهيم و توضيحات در كار است كه هسته همه تجارب دينى است. از اين رو اگر ساختى‏گرا باشيم، لااقل اين ادعاى اتو را كه همه تجارب دينى در اصل تجارب مينوى‏اند، بايد كنار بگذاريم و اين تجارب را بايد نوعى از تجارب در كنار ديگر تجارب بدانيم. (13)
نينيان اسمارت (14) و ويليام وين رايت (15) نقد ديگرى بر اتو دارند كه با بحث ما ارتباط دارد. به عقيده اين دو انديشمند كه پژوهشهاى گسترده‏اى در خصوص تجارب عرفانى دارند، تجارب عرفانى در ذيل مقوله تجارب مينوى نمى‏گنجد. در تجارب مينوى، فرد ديندار نومن را امرى كاملا متغاير و يكسره متفاوت مى‏يابد; مواجهه‏اى با امر الهى است كه تمايز بسيار واضحى در آن، ميان تجربه كننده و متعلق تجربه وجود دارد. (16) حيات دينى عرفا همان سير و سلوك درونى آنها بوده است. عرفا مشاهدات بيرونى هم داشته‏اند، ولى ويژگى تمايز بيرونى و رعدآساى تجارب مينوى را نمى‏توانيم در مورد تجارب عرفانى به كار ببنديم. به نظر اسمارت، مقوله تجارب مينوى بسيار محدود است و تجارب عرفانى را در برنمى گيرد. تجارب عرفانى ممكن است‏خداباورانه باشند يا نباشند، ولى اين تجارب در حقيقت جستجوى روشمند و نظامند بصيرت درونى از طريق سير و سلوكند. (17)
البته كسانى كه تجارب عرفانى را اساسا تجارب ديگرى در كنار تجارب مينوى مى‏دانند، تقريرهاى متفاوتى در اين مورد و بيان‏هاى متفاوتى در وجوه اختلاف اين دو دسته از تجارب دارند. مثلا برخى، تجارب عرفانى را صرفا تجارب اتحادى مى‏دانند، ولى پيامد روش اين تمايز براى مسئله مورد بحث ما اين است كه تجربه پيامبر نه تجربه اتحادى است و نه طلب بصيرت درونى از طريق سير و سلوك. برخى از اركان تجارب مينوى تناسب بيشترى با تجارب پيامبر دارند; در اين تجارب هيبت انگيزى، مدهوش كنندگى و انرژى‏زايى است.

بنا به ساختى‏گروى، چارچوب مفهومى و زبانى عارف در تجربه او تاثير دارند و به آن شكل و محتواى خاصى مى‏دهند. البته اين ادعا به تجارب عرفانى اختصاص ندارد و در باب تمام تجارب دينى مطرح مى‏شود. ساختى‏گرايى از تعميم ادعايى معرفت‏شناختى به تجارب دينى نتيجه مى‏شود. به عبارت ديگر، ساختى‏گروى در باب تجارب دينى دو گام اساسى را در بردارد:
1. در تجارب عادى (خصوصا در تجارب حسى) ساختى‏گروى صدق مى‏كند; يعنى در اين تجارب، تجربه تفسير نشده‏اى نداريم، و فرهنگ و زبان صاحب تجربه، به تجربه‏اش شكل و محتواى خاصى مى‏دهد.(ادعاى معرفت‏شناختى).
2. ساختى‏گروى در باب تجارت معمولى را مى‏توانيم به تجارب غير عادى، از قبيل تجارب عرفانى - تجارب دينى - نيز گسترش دهيم (اصل تعميم).
ادعاى دوم را اصل تعميم ناميده‏ايم; چرا كه بر اساس اين ادعا، ساختى گروى از تجارب معمولى به تجارب دينى و عرفانى امتداد و توسعه مى‏يابد.
ساختى گروى هم به عنوان مدل على و هم به عنوان مدل تبيين شكل‏گيرى تجارب دينى مطرح شده است. در مدل على‏تجارب دينى معلول انتظارات و فرهنگ و زبان فاعل تجربه شمرده مى‏شود و در مدل تبيينى، تجارب دينى بر اساس اين امور تبيين مى‏شوند. در مورد ادراك حسى هم ساختى گرايان اين دو مدل را مطرح كرده‏اند و خطاى حسى را معمولا بر اساس انتظارات و معلومات قبلى فاعل شناخت تبيين مى‏كنند. همه امورى از قبيل زبان، فرهنگ و انتظارات و معلومات سابق فاعل تجربه را مى‏توان با عنوان «طرح مفهومى‏» (18) نشان داد. طرح مفهومى، مجموعه اين امور است.
بحث‏هاى بسيار دامنه‏دارى در باب نزاع ساختى گرايان با ذات گرايان مطرح شده است و داستان اين نزاع يكى از خواندنى‏ترين و جذاب‏ترين مباحث مربوط به تجارب دينى و به تعبيرى يكى از پربارترين مباحث آن است. روشن‏ترين پيامد اين بحث‏براى مسئله مورد نظر ما، وحدت تجارب پيامبر با تجارب عرفا و يا تغاير آنها است.
بر طبق ذات‏گروى، تجارب پيامبر و عارف از يك سنخ هستند و هسته مشتركى دارند; ولى بر طبق ساختى گروى در باب تجارب با كثرت غير قابل تحويل به هسته و تجربه‏اى واحد روبه رو هستيم و تجارب پيامبران و عرفا هم از اين اصل مستثنا نيستند.
اين نكته شايان توجه است كه رد ذات گروى الزاما به معناى پذيرفتن ساختى‏گروى و افتادن در دام آن نيست. صورت ديگرى هم مى‏توان در نظر گرفت; يعنى مى‏توان براى، تجارب هسته مشتركى قائل نشد و از سوى ديگر، تباين ذاتى تجارب را پذيرفت; تباينى كه در اثر مفاهيم و مقولات و انتظارات به بار نيامده است. بنابراين، ساختى‏گروى در واكنش به ذات گروى شكل گرفته و تنها گزينه‏هاى ممكن نيست.
ساختى‏گروى در تجارب پيامبران مقبول نيست
تجارب پيامبران تجارب ويژه‏اى هستند و اگر ساختى گروى را در باب تجارب عرفانى بپذيريم، باز در تجارب پيامبران نمى‏توانيم آن را بپذيريم. ساختى گروى در تجارب پيامبران به نفى ارزش اين تجارب مى‏انجامد. امتياز نوع پيامبران بر ديگر انسان‏ها در همين امر بود كه مى‏توانستند از محدوديت‏هاى بشر فراتر بروند و در دام مقولات و مفاهيم و زبان بشرى محصور و زندانى نباشند. تجارب آنها مواجهه و دريافت محض بود. تجارب پيامبران تجارب طبيعى و عادى نبود كه در دام چارچوب اصول تجارب معمولى بيفتد.

ما تا به حال برخى از نظريات راجع به تجارب پيامبران و عرفا را تشريح كرده‏ايم. اكنون مى‏كوشيم مسئله را به صورتى كلى‏تر مورد بررسى قرار داده، صور مختلفى را كه در اين ميان مى‏توان مطرح كرد، برشماريم. نظريات موجود در اين باب را مى‏توان به نظريات قائل به وحدت و نظريات قائل به تغاير تقسيم كرد:

اين نظريات، چنان‏كه گفتيم بر ذات‏گروى مبتنى هستند. نظريه اقبال و رودلف‏اتو هر دو اين گونه بودند، با اين تفاوت كه اقبال تجارب پيامبر و عارف را تجارب اتحادى مى‏دانست، ولى اتو همه اين تجارب را، معنوى مى‏دانست. به عبارت ديگر، ممكن است تجارب پيامبر را از نوع تجارب عرفا بدانيم و يا اين‏كه تجارب عرفا را از نوع تجارب پيامبر بدانيم; در هر صورت ميان تجارب عارف و پيامبر وحدت برقرار مى‏شود، ولى در يكى تجارب پيامبر و در ديگرى تجارب عارف اصل قرار مى‏گيرد و ديگرى از نوع آن به حساب مى‏آيد. وحدت تجارب پيامبر و عارف با سه مشكل مواجه است:
1. دليلى بر و وحدت اين تجارب در كار نيست، بلكه اگر بنابر اين باشد كه دليلى بر وحدت ارائه شود، تنها ذات‏گروى مى‏تواند پايه مناسبى باشد; ولى نظريه ذات گروى هم در مورد تجارب پيامبران و عرفا قابل قبول نيست. براى اينكه ذات گروى در بحث‏حاضر نتيجه بدهد، بايد سه گام اساسى را طى كند:
اولا هسته مشتركى براى تجارب عرفا در نظر بگيرد;
ثانيا هسته مشتركى براى پيامبران در نظر بگيرد;
در گام سوم بايد هسته مشترك تجارب عرفانى را با هسته تجارب پيامبران اثبات كند; يعنى بايد نشان دهد كه هسته مشترك تجارب عرفانى همان هسته مشترك تجارب پيامبران است. تنها با برداشتن گام نخست‏به نتيجه نهايى كه وحدت تجارب عارف و پيامبر است، دست نمى‏يابيم.
ذات‏گروى مرسوم تنها در باب تجارب عرفانى مطرح شده است. استيس و ديگران صرفا با استقراى مواردى از گزارش‏هاى تجارب عرفانى به تعميم دست زده و هسته مشتركى براى اين تجارب در نظر گرفته‏اند. ولى استقرا در اين گونه موارد، فايده‏اى ندارد. ذات‏گرايان اگر از پيش، وجود هسته مشترك را مسلم فرض نكنند، استقرا هيچ سودى به حال آنها نخواهد داشت و هر ويژگى مشتركى كه در استقرا به آن دست مى‏يابيم، ممكن است ويژگى ذاتى نباشد. در حقيقت ذات‏گروى پيش‏فرض استيس و ديگران است، نه اينكه از دليلى متقن به دست آمده باشد. از اين گذشته، اگر ذات‏گروى را در باب تجارب عرفانى بپذيريم، بايد گام ديگر را برداريم. در گام دوم بايد هسته مشتركى براى تجارب پيامبران اثبات كنيم.
در اين گام هم تنها راه، توسل به استقرا است; ولى مادامى كه از پيش هسته مشتركى را فرض نگيريم، استقرا اين نتيجه را به بار نمى‏آورد كه اين تجارب هسته مشتركى دارند; چرا كه هر ويژگى مشتركى كه از بررسى تجارب پيامبران به دست مى‏آوريم، ممكن است ويژگى ذاتى نباشد و صرفااشتراك در پاره‏اى از امور عرضى باشد. اگر در گام قبلى با مشكل روبه‏رو مى‏شوند، مشكل گام سوم حادتر است.
چرا كه در اين مورد راهى به اثبات آن نداريم. ما از كجا مى‏توانيم اين همانى هسته مشترك تجارب عرفا و هسته تجارب پيامبر را اثبات كنيم.
اولا اين تجارب را نمى‏توان استقراء كرد. برخلاف تجارب عرفانى، گزارش‏هاى زيادى درباره كيفيت و چگونگى اين تجارب در دست نيست. پيامبران به جاى اين‏كه تجاربشان را توصيف كنند، بيشتر پيام الهى را كه بر آنها وحى شده بود، به ديگران انتقال مى‏دادند. توجه به سرشت اين تجارب و ويژگى‏هاى آنها در دوره مدرن رونق گرفت و مخاطبان شفاهى پيامبران پيش‏تر به پيام وحى توجه داشتند تا به خود حالات و تجارب پيامبران. انسان مدرن هم كه به خود اين حالات و تجارب توجه دارد، راهى به آنها ندارد; چرا كه در جهان جديد اثرى از تجارب پيامبران در كار نيست. ثانيا اگر راهى به استقراى ويژگى‏هاى اين تجارب داشته باشيم، باز استقرا هيچ‏گاه نمى‏تواند هسته مشتركى را اثبات كند و بايد از پيش، اين پيش‏فرض را داشته باشيم كه تجارب پيامبران هسته مشتركى دارند; يعنى آن چيزى را كه مى‏خواهيم با استقراء اثبات كنيم، بايد از پيش فرض بگيريم.
2. چنانكه گفتيم تجارب پيامبران تجارب غير عادى هستند. تجارب عرفانى نيز در مقابل تجارب عادى و معمولى قرار دارند. بايد توجه كرد كه عادى و معمولى در اينجا معناى خاصى دارد. عرفا پس از انجام كارهاى خاصى به تجارب عرفانى دست مى‏يابند. اين كارها:
با فرهنگ دينى عارف تناسب دارد; به عبارت ديگر هر عارفى متناسب با فرهنگ دينى خود كارهايى را انجام مى‏دهد. مثلا عرفاى هند و، رياضت‏هاى خاصى را انجام مى‏دهند كه در اسلام از آنها خبرى نيست و عرفاى اسلامى هم متناسب با فرهنگ اسلامى افعال خاصى را انجام مى‏دهند. مثلا برخى از عرفا - كه بيشتر از ميان عرفاى شيعه هستند - از طريق معرفت نفس و تهذيب به اين تجارب دست مى‏يابند. به هر حال، عرفا با افعال خاصى به اين تجارب دست مى‏يابند. تجارب عرفاء به اين معنا تجارب عادى و معمولى هستند كه با تمرين و انجام افعال خاصى قابل حصول‏اند; ولى هيچ كسى با تمرين و انجام افعال خاصى نمى‏تواند به تجارب پيامبران دست‏بيابد. هيچ‏كس با تمرين و تلاش، پيامبر نمى‏شود. البته اين سخن به اين معنا نيست كه پيامبران هيچ تلاش و تمرينى را انجام نداده‏اند، بلكه نكته اصلى اين است كه تنها تعداد معدودى به گزينش الهى، اين تجارب را داشته‏اند و ديگر انسان‏ها هيچ‏گاه با تلاش و تمرين نمى‏توانند به اين تجارب دست‏بيابند. اين وجه، تفاوت مهمى است و از اختلاف تجارب پيامبران با تجارب عرفا حكايت مى‏كند.
3. مشكل ديگر، جزئيات نظر قائلين به وحدت، مربوط مى‏شود; يعنى به اينكه تجربه عارف و تجربه پبامبر را از چه مقوله‏اى بدانيم.
اگر تجارب عرفانى را تجارب اتحادى بدانيم، دو ايراد عمده رخ مى‏نمايد:
اولا، همه تجارب عرفا تجارب اتحادى نيستند. تجارب اتحادى فقط در برخى سنت‏هاى دينى ديده مى‏شود كه از لحاظ اعتقادى جايى براى اين تجارب باشد; مثلا چنان‏كه كنز گفته است: در يهوديت اين نوع تجربه در كار نيست; چون اعتقاد به اتحاد در يهوديت وجود ندارد. در عرفاى اسلام، بيشتر ميان اشاعره چنين اعتقادى ديده مى‏شود و عرفاى اماميه مثلا با تجربه اتحادى موافق نيستند. اختلافاتى از اين قبيل بسيار زياد است و نمى‏توان همه اين تجارب را زير چتر واحدى جمع كرد.
ثانيا، تجارب پيامبران، چنان‏كه اتو گفته است، تجارب اتحادى نبوده‏اند. تجارب پيامبران تجارب كاملا غير اتحادى‏اند و با التفات به تمايز دو طرف - خدا و پيامبر - همراه بوده‏اند.
'''تجارب مينوى سرشت تجارب پيامبران را نشان نمى‏دهد '''
از سوى ديگر، تجارب مينوى سرشت تجارب پيامبران را دقيقا نشان نمى‏دهد. توصيفات اتو تنها برخى ويژگى‏هاى بسيار كلى اين تجارب را نشان مى‏دهد كه چه بسا ويژگى‏هايى غير ذاتى‏اند; بلكه، امورى خارج از سرشت تجارب پيامبران هستند. تجارب پيامبران تجاربى ناشناخته براى ديگران هستند و در اين موارد، نظريه‏پردازانى مانند اتو به ناچار به تعميم و كلى‏سازى دست مى‏زنند. اين قبيل تعميم‏ها مانند آن است كه صفحه كاغذى بسيار بزرگ را آن قدر ببريم كه با كاغذى بسيار كوچك‏تر منطبق گردد. اين تعميم‏ها، سرشت و ذات اين تجارب را ناديده مى‏گيرند و صرفا به پاره‏اى اشتراكات عرضى براى كلى‏سازى روى مى‏آورند . از اين گذشته، اگر اين گونه تعميم‏ها و كلى سازى‏ها را در باب تجارب پيامبران بپذيريم، توسعه دادن آنها به تجارب عرفانى جاى ترديد دارد. بسيارى از تجارب عرفانى چنين ويژگى‏هايى را ندارند; مثلا با حالت هيبت همراه نيستند و يا ويژگى‏هاى ديگرى دارند كه در تجارب مينوى به چشم نمى‏خورند.

در مقابل، دسته‏اى ديگر از نظريات را مى‏توان در نظر گرفت كه بر اختلاف و تغاير تجارب پيامبر و عارف تصريح دارند. اين نظريات ضرورتا بر ساختى‏گروى مبتنى نيستند; يعنى ممكن است‏با پذيرفتن ساختى‏گروى به تغاير اين تجارب قائل شويم و نيز ممكن است‏با رد آن - و البته رد ذات‏گروى - تغاير و اختلاف اين تجارب را بپذيريم. تفاوت ساختى‏گروى با اين نظر اخير در اين است كه بنابر ساختى‏گروى، تجارب پيامبر با تجارب عرفا، از اين رو اختلاف دارند كه در متن تجارب هر يك، تفاسيرشان دخيل است. زبان وانتظارات و فرهنگ و معلومات سابق آنها به تجاربشان محتوا و شكل خاصى مى‏دهند; ولى بنابه نظر اخير، اين امور در تجارب آنها دخالت ندارند و با وجود اين، تجارب آنها متفاوت است.
نظريات قائل به تغاير را به دو دسته كلى مى‏توان تقسيم كرد:
1. نظريات قائل به تغاير ذاتى: تغاير ذاتى تجارب پيامبر و عارف از دو راه ميسر است: يك راه اين است كه ساختى‏گروى را بپذيريم و بگوييم چون در متن تجارب پيامبر و عارف، معلومات، انتظارات و... آنها دخيلند و محتواى خاصى به آنها مى‏دهند، لذا اين تجارب تباين ذاتى دارند. راه دوم اين است كه تغاير ذاتى اين تجارب را با ساختى‏گروى ندانيم، بلكه ساختى‏گروى را نپذيريم و بگوييم تفاسير در متن تجربه حضور ندارند، ولى خود اين تجارب ذاتا متباين‏اند.
2. نظريات قائل به تغاير تشكيكى: بر طبق اين نظريات، تجارب عرفانى در مرتبه‏اى پايين‏تر از تجارب پيامبر قرار دارند و همان‏طورى كه عرفا گفته‏اند: نهايت‏حال اوليا بدايت‏حال انبيا است.
اكنون اين پرسش مطرح مى‏شود كه كدام نظريه را بايد اختيار كنيم؟ تجارب پيامبر تجارب ساختى نيستند، معلومات و انتظارات و فرهنگ و زبان او به آنها شكل و محتواى خاصى نمى‏دهند، بلكه پيامبر به متن هستى راه مى‏يابد و آن چه را كه مى‏بيند، واقعا به همان شكلى كه هست مى‏بيند.
تفكيك تجارب وحيانى از تجارب نبوى كه قبلا مطرح كرديم، در اين‏جا مى‏تواند سودمند باشد. تجارب وحيانى، تجاربى هستند كه پيامبر در عمليات اخذ وحى دارد. اين تجارب با تجارب عرفانى تباين ذاتى دارند. سخن عرفا كه مى‏گفتند: نهايت‏حال اولياء بدايت‏حال انبياء است، هرگز به اين نوع تجارب مربوط نمى‏شود. اگر تجارب وحيانى الزام آور و ماموريت آفرين هستند و تجارب عرفانى چنين نيستند، معلوم مى‏شود كه ميان اين دو دسته از تجارب، تغاير ذاتى وجود دارد.