نوشتار حاضر كه تحت عنوان «ظهر و بطن قرآن كريم» سامان يافته، گذري بر موضوع مذكور است كه در آن تلاش شده است افزون بر تبيين مسألة ظهر و بطن و نقش آن در جاودانگي قرآن، ادلة روايي آن، ديدگاه انديشه‌وران قرآني دربارة آن و همچنين ضوابط راهيابي درست به بطون قرآن به اختصار بحث شود. برخي از پرسش‌هاي اساسي نيز كه با طرح مسألة ظهر و بطن، ممكن است بر ذهن خواننده گرامي سنگيني كند، مورد توجه نگارنده قرارگرفته و پاسخ‌هاي درخوري به آن‌ها داده شده است. نگارنده، همزمان با تبيين موضوع محل بحث، براين نكته تأكيد مي‌ورزد كه اصلي‌ترين رمز ماندگاري قرآن در بستر متحول زمان، بطون و ژرفاي بي پايان اين كتاب آسماني است كه سبب مي‌شود قرآن، درعين «ثبات» و «محدوديت» ظاهري، تحرك و ديناميسم دروني و عمق پايان ناپذيري نيز داشته باشد و تا پايان عمر دنيا بر نيازهاي معرفتي و معيشتي آدميان پرتو افكند.
درآمد قرآن كريم و مباحث مرتبط با آن، از آغاز تاكنون، همواره بخش بزرگي از پژوهش‌هاي ديني را به خود اختصاص داده است. پژوهش‌هاي قرآني را در يك نگاه كلي مي‌توان در دو گروه ذيل قرار داد: گروه اول: پژوهش‌هايي كه بيان و شرح معارف مفاهيم و آموزه‌هاي موجود در قرآن را به گونه‌اي مستقيم وجهة همت خود ساخته و در نتيجه، فهم و شناخت صحيح قرآن را براي آدميان در عصرها و نسل‌هاي گوناگون فراهم آورده‌اند.
(تفسير قرآن) گروه دوم: پژوهش‌هايي كه به طرح و بحث و اثبات موضوعات و مسائل جانبي و مرتبط با وحي و قرآن پرداخته، در نتيجه، زمينة راهيابي آگاهانه به عرصة شناخت معارف و آموزه‌هاي قرآني را فراهم مي‌سازند. (علوم قرآني).
شكي نيست كه پژوهش‌هاي نوع دوم تأثير مهم و انكارناپذيري بر پژوهش‌هاي نوع اول برجاي مي‌گذارند تا آن‌جا كه با اطمينان مي‌توان اد‌عا كرد بدون پژوهش‌هاي نوع دوم، پژوهش‌هاي نوع اول هرگز نمي‌توانند به مقصد و مقصود نهايي خود كه چيزي جز فهم و شناخت صحيح معارف قرآن نيست، دست يابند. همين رابطة مهم و حياتي ميان دو گروه از پژوهش‌هاي قرآني، سبب شده است تا انديشه‌وران بزرگي همچون طبري، راغب اصفهاني، طبرسي، بلاغي و ديگران، در طليعة تفسير خود برقرآن، به اجمال يا تفصيل به تبيين موضوعات و مسائلي كه در قلمرو پژوهش‌هاي نوع دوم قراردارند، بپردازند؛ گرچه برخي نيز اين موضوعات را به صورت مستقل و به تفصيل مورد پژوهش قرار داده‌اند. موضوع اين مقاله، «ظهر و بطن قرآن كريم» از جمله موضوعاتي است كه در شمار پژوهش‌هاي نوع دوم قراردارد و در اهميت آن همين بس كه اصلي‌ترين راز جاودانگي و ماندگاري قرآن در بستر بسيار متحول زمان را مي‌توان در همين موضوع جُست. با فرض جاودانه بودن و ابديت قرآن است كه مفسران در گذر عصرها و نسل‌هاي پي‌درپي، خود را به اجتهاد در قرآن مجاز مي‌دانند تا بدين‌وسيله با به‌دست آوردن مفاهيمي نو از كتاب آسماني، نيازهاي معرفتي و معيشتي آدميان را متناسب با تحولات زمان در معرض تابش نور وحي قرار دهند. اين ابديت و جاودانگي پيش از هرچيز، در گرو وجود چنين ظرفيتي براي قرآن است كه مبحث اين نوشتار نشان خواهد داد ژرفاي نهفته در وراي ظاهر آيات قرآن (بطون) حقيقتي است كه در عصر نزول، مورد توجه پيامبر گرامي9، اهل بيت عصمت: و مؤ‌منان قرارداشته و در تاريخ بلندي كه بر حيات قرآن گذشته نيز هرگز از نگاه تيز بين انديشه‌وران اسلامي پنهان نمانده است.
همچنين در نوشتار حاضر، اين مطلب به‌روشني تبيين خواهد شد كه باور به بطون، رويكري فرقه‌اي يا مذهبي نيست؛ بلكه باوري است كه ميان همة پژوهشگران قرآني از هر مذهب و مرامي رواج داشته است. همين باور عمومي كه از اهميت موضوع نيز حكايت دارد، سبب شده است تا به‌منظور جلوگيري از هرج و مرج در فهم قرآن و ظهور ديدگاه‌هاي پلوراليستيك در تفسير آيات، ضوابط دقيقي براي دستيابي صحيح به بطون، تعريف و تنظيم، و بدين‌وسيله، راه بر كژانديشي و انحراف در عرصة تفسير مسدود شود. در ظهر و بطن به‌گونه‌اي معقول و شفاف به بيان و اثبات آن مي‌پردازد. روش تحقيق در اين مقاله، از نوع كتابخانه‌اي است و به‌منظور انسجام بيش‌تر و پرهيز از اطاله و اختلاط مباحث، حاصل مطالعات تحت عنوان‌هاي جداگانه در پي مي‌آيند. واژه‌شناسي «ظهر» و «بطن» در لغت و اصطلاح دو واژة «ظهر» و «بطن» براي آشنايان به زبان‌هاي عربي و فارسي، تا اندازه‌اي روشن و مفهومند؛ اما به منظور آگاهي از دقت‌ها و ظرافت‌هاي لغوي و اصطلاحي و همچنين اطمينان از كاربرد عرفي و رايج آن‌ها، مرور بر برخي از كتاب‌هاي لغت، خالي از لطف نيست. راغب اصفهاني ذيل واژه «ظهر» مي‌گويد: ظَهر الشيء، اصلش آن است كه چيزي بر صفحه زمين باشد و پنهان نباشد، و بطن، زماني به‌كار مي‌رود كه چيزي در عمق زمين باشد و مخفي بماند؛ سپس در هر چيز آشكاري كه با چشم يا با بصيرت ديده شود، به‌كار رفته است ... (راغب اصفهاني، 1996 م، ظهر). وي ذيل واژة «بطن» نيز مي‌گويد: اصل بطن، عضوي از بدن است كه جمع آن بطون است. خداوند مي‌فرمايد: «وَ‌اذ اَنتُم اَجِنَّة في بُطُونِ اُمَّهاتكم (نجم، 32)؛ آن‌گاه كه شما جنين هايي در شكم مادرانتان بوديد». وَقدبَطَنتُه، يعني به بطن و عمق آن رسيدم.
«بطن» ضد «ظهر» است. ... و به هر موضوع پيچيده‌اي «بطن» و به هر موضوع آشكاري «ظهر» گفته مي‌شود. ... به آن‌چه با حس درك مي‌شود، «ظاهر» و به آن‌چه از حس پنهان است، «باطن» گفته مي‌شود (راغب اصفهاني، 1996 م، بطن). ابن منظور در بيان مفهوم لغوي «ظهر» آورده است: الظَّهر مِن كُل شيءٍ: خِ‌لافُ البطن (ابن منظور، 1997 م، ظهر). وي ذيل واژة «بطن» نيز اين‌گونه آورده است: وَ‌البَطنُ مِن كلٍّ شيئيٍ: جَوفُه والجمع كالجمع (ابن منظور، 1997 ميلادي، بطن). دكتر محمد معين نيز واژة «بطن» و «باطن» را اين‌گونه معنا كرده است: بطن(BATN) در مقابل ظهر است، و جمع آن بطون، ابطن و بُطنان است كه به معناي شكم، اندرون و نهان مي‌باشد. باطن به معناي پنهان و درون چيزي است كه جمع آن بواطن و ابطنة است (معين، 1360، بطن). براي دو واژة مذكور در اصطلاح مفسران و انديشه‌وران قرآني، تعريف‌هاي متعددي صورت گرفته كه هر كدام نيز به رواياتي در همين باب مستند است. شيخ طوسي (متوفاي 460 ق) پس از نقل اين روايت از پيامبر گرامي اسلام9 (ما نَزَلَ مِن القُرآنِ مِن آيَةٍ اٍّ‌لا وَلَها ظَهرٌ وَ بطنٌ)، چهار وجه را به‌قرار ذيل در معناي ظهر و بطن محتمل مي‌داند:
1. مقصود از ظاهر، داستان‌هاي نابودي امت‌هاي پيشين و مقصود از باطن، مواعظ و عبرت‌هايي است كه از آن داستان‌ها براي ديگران مانده است. 2. مقصود از ظاهر اين است كه هيچ آيه‌اي نيست، مگر آن كه گروهي طبق آن عمل كرده‌اند و منظور از باطن، اين است كه اقوام ديگري نيز در عصرها و نسل‌هاي بعدي طبق آن عمل خواهند كرد. 3. منظور از ظاهر، لفظ قرآن، و مقصود از باطن، تأويل آن است. 4. مقصود از ظاهر و باطن اين است كه شما هرگاه از باطن آيه جست‌وجو، و آن را برظاهر آيه قياس كنيد، بر معناي صحيح آيه وقوف مي‌يابيد (طوسي، 1376 ق / 1975 م، ج 1، ص 9). شيخ طوسي براي هركدام از وجوه چهارگانة پيش‌گفته، قائلاني را نيز نام برده است. جلال الدين سيوطي (متوفاي 911 ق) افزون بر چهار وجه پيشين، دو وجه ذيل را نيز در معناي ظاهر و باطن مي‌آورد: 1. ظاهر قرآن، همان معاني و مفاهيمي است كه براي عالمان به علوم ظاهر قابل دسترس است؛ اما باطن قرآن، اسرار نهاني است كه خداوند، ارباب حقايق را بدان‌ها آگاه مي‌سازد. 2. ظاهر قرآن، تلاوت آن، و باطن قرآن، فهم و درك آن است (سيوطي، الأ‌تقان، ج 2، ص 236). زركشي (متوفاي 794 ق) در بيان معناي ظاهر و باطن، فقط به يك وجه بسنده كرده، و آن همان وجه دومي است كه در كلام سيوطي ديده مي‌شود (زركشي، 1421 قمري - 2001 ميلادي، ج 2، ص 170).
گرچه وجوه پيشين مرز دقيق و معيار معيني براي ظاهر و باطن به‌دست مي‌دهند، از نتيجه‌گيري و تحليل آن‌ها سه نكته ذيل به‌دست مي‌آيد: اول: تمايز قطعي ميان ظاهر و باطن قرآن كريم؛ دوم: آشكار بودن ظاهر قرآن (براي آشنايان به زبان و لغت عرب) و پنهان بودن باطن آن؛ سوم: ارتباط محكم مفهومي ميان ظاهر و باطن قرآن. با عنايت به اين نكات، در تعريف «ظهر» و «بطن» قرآن مي‌توان گفت: «ظهر قرآن»، عبارت از لاية آشكار و معاني ظاهر آيات است؛ يعني همان لايه‌اي كه براي آشنايان به زبان و لغت عرب قابل دسترس است و «بطن»، لايه (يا لايه‌هاي) پنهان و ناپيداي است آن كه آشنايي با زبان و لغت عرب به تنهايي براي نيل به آن كافي نيست؛ بلكه دستيابي به آن، به‌طور ضرور درگرو ژرفكاوي، تدبر و تعقل مستمر در معارف و مفاهيم قرآن و رعايت برخي ضوابط و شرايط ديگر، افزون بر آشنايي با زبان و لغت عرب است. علامه طباطبايي1 در تعريف «ظهر» و «بطن» مي‌گويد: ظهر، همان معناي ظاهر و ابتدايي است كه از آيه به‌دست مي‌آيد و بطن معناي نهفته در زيرظاهر است؛ چه آن معنا يكي باشد يا بيش‌تر؛ نزديك به معناي ظاهري باشد يا دور از آن (طباطبايي، ج 3، ص 74). از دقت در سخنان علامه در جاي ديگر نيز همين تعريف به‌دست مي‌آيد (معرفت، 1379، ص 91). استاد محمدهادي معرفت - دام ظله - در تعريف «بطن» مي‌گويد: مقصود از بطن آيه، مفهوم گسترده و دامنه‌داري است كه در پس پردة ظهر (يعني ظاهر كه در بند خصوصيات مورد نزول است)، نهفته است كه تحت شرايطي اين مفهوم وسيع بايستي از بطن آيه استخراج شود (معرفت، 1379، ص 91).
با دقت در آثار بيش‌تر انديشه‌وراني كه درباره ظهر و بطن قرآن نظر داده‌اند نيز مي‌توان تعريف پيش‌گفته را به‌دست آورد. ظهر و بطن از نگاه قرآن قرآن، دربارة ظهر وبطن به صراحت سخن نمي‌گويد؛ اما آيات بسياري است كه مي‌توان از آن‌ها اين موضوع را نتيجه گرفت. آياتي كه همگان را به تدبر، تعقل و تفكر در قرآن دعوت و توصيه أكيد كرده‌اند (ص، 29، نسأ، 82، محمد، 24، نحل، 44). خود حاكي از وجود لايه‌هاي ژرف و عميق نهفته در وراي آيات آن است. تدبر و انديشه‌ورزي در مجموعه‌اي از الفاظ و عبارات، در صورتي منطقي و معقول مي‌نُمايد كه افزون بر مفاهيم و معارف برآمده از ظاهر الفاظ آن، حقايق ژرف و پنهاني نيز در وراي آن عبارات نهفته باشد تا آدميان بتوانند با تدبر و ژرف‌انديشي، به آن حقايق پنهان راه يابند. ذهبي، با تمسك به برخي از اين آيات، بر «باطن» قرآن استدلال كرده است.
وي بر اين مطلب تأكيد مي‌كند كه مخاطبان اولية آيات قرآن، گروهي از اعراب بودند كه بدون شك از لغت و زبان عرب آگاهي كامل داشته، و در فهم ظواهر آيات نيز با مشكلي روبه‌رو نبوده‌اند. مشكل اصلي آنان اين بود كه به مقصود الاهي كه در ژرفاي آيات قرآن نهفته است، توجه نمي‌كردند. خداوند در اين آيات آنان را به اين حقيقت توجه داده است: ... اَر‌اد بذلك اَنَّهُم لايَفهَمُون عن الله مراده من الخطاب، وَحَضَّهُم عَلي اَن يتدبروا في آياتهم حَتي يَعفُوا عَلي مقصود الله و مراده، وذلك هو الباطن الذي جَهِلُوه وَلَم يَصِلُوا اِلَيهِ بِعُقُولِهِمِ (ج 2، ص 353). آلوسي، به‌منظور اثبات اين مطلب كه قرآن، افزون بر ظاهر، بطوني دارد كه در وراي الفاظ آن نهفته است، به آياتي كه قرآن را تفصيل كل شيء يا جامع علوم معرفي مي‌كنند، تمسك كرده، مي‌گويد: ... من نمي‌دانم منكران (منكران بطون قرآن) با اين آيه‌ها چه مي‌كنند: «و تفضيلاً لِكل شيء» (انعام، 154)، و «ماَفَرطنا في الكِتابِ مِن شيءٍ» (انعام، 38). به خدا سوگند در شگفتم، چه سان براي ديوان متبني (شاعر معروف عرب) معاني فراواني احتمال مي‌دهند؛ ولي براي كلام وحياني الاهي كه بر واپسين پيامبر نازل شده است، معاني نهفته در وراي الفاظ و كلمات را باور ندارند؟» (آلوسي، ج 1، ص 8).
ظهر و بطن در نگاه روايات مسألة ظهر و بطن قرآن در روايات بسياري از پيامبر اسلام9 و اهل بيت (عليهم‌السلام) به چشم مي‌خورد كه آن‌چه در ذيل مي‌آيد، فقط بخش اندكي از آن‌ها است.
1. پيامبر گرامي9: ... وَلَهُ ظَهرٌ وبَطنٌ، فَظاهِرُهُ حكمٌ وَ باطِنُهُ عِلمٌ، ظاهِرُهُ اَنيقٌ وَ باطِنُهُ عَميقٌٍ، ... (كليني، ج 4، 398 و 399). براي قرآن ظاهري و باطني است. ظاهرش حكم، و باطنش دانش است. ظاهرش زيبا و باطنش ژرف است. اِنَّ لِلقُرآنِ ظَهراً وَ بَطنًا وَلِبَطنِهِ بَطنٌ اِلي سَبعَه اَبطُن (فيض كاشاني، 1374 قمري، ج 1 ،شيعه 4). براي قرآن ظاهري و باطني است، و براي باطن آن باطن ديگري تا هفت بطن. 3. امام علي7: ... وَ‌اِنَّ القرآنَ ظاهِرُه اَنيق وَ باطِنُه عَميقٌ، لا تُفني عَجائِبُهُ ولاتَنقضي غَرائِبُهُ وَ‌لا تكشِفُ الظُلُماتُ اَِّ‌لابِهِ (صجي صالح، خطبه 18)؛ قرآن، ظاهرش زيبا، و باطنش ژرف است. شگفتي هايش تمام نمي‌شود و اسرار نهفته آن پايان نمي‌پذيرد و تاريكي‌ها، جز با قرآن برطرف نشود. 4. فضيل بن يسار از امام باقر7: قال: سالتُ ابا جَعفر7 عَن هذه الرواية «ما مِنَ القرآنِ آية اِ‌لاوَلَها ظَهرٌ وَبَطنٌ»، فَقالَ: ظَهرُه تنزيلُهُ، وبَطنُه تَأويلُهُ، منه ما قَدمَضي و منه ماَلم يَكُن، يَجري كَما يَجري الشَّمسُ وَ‌القَمر ... (مجلسي، 1403 قمري، ج 89، ص 97). فضيل بن يسار گفت: از امام باقر7 دربارة اين روايت پرسيدم: «هيچ آيه‌اي از قرآن نيست، مگر آن‌كه ظاهر و باطني دارد». امام در پاسخ فرمود: ظاهر قرآن همان نزول آن، و باطن قرآن، تأويل آن است. برخي از قرآن تحقق يافته و برخي هنوز تحقق نيافته است. قرآن همانند خورشيد و ماه در حال جريان و پرتو افشاني است. 5. فريابي از سفيان و او از يونس بن عبيد و او از حسن: قال: رسول الله9: «لِكُل آيةٍ ظَهرٌ وَبَطنٌ وَ لَكلِ حَرفٍ حدٌ و لِكُّلِ حَدٍ مَطلَعٌ (سيوطي، ج 2، ص 236). پيامبر اكرم9 فرمود: براي هر آيه [از آيات قرآن] ظاهر و باطني است و براي هر حرفي از آن حد‌ي، و براي هر حد‌ي هم مطلعي است. 6. ابن ابي حاتم از ضحاك و او از ابن عباس: قال اِنَّ القرآنَ ذُوشُجُونٍ وَ فُنُون و ظهور و بُطُون، لاتَنقَضي عَجائِبُه وَ‌لاتُبلَغُ غايَتُهُ ... (آلوسي، 1405 ق / 1985 م، ج 1، ص 7). قرآن، داراي پيچيدگي‌ها، روش‌ها، ظهرها و بطن‌هايي است. شگفتي‌هايش پايان نمي‌پذيرد و انتهايش به‌دست نيايد. 7. ابن مسعود قال: قال رسول الله 9: اُنزِلَ القرآنُ عَلي سَبعَةِ اَحرُفٍ لِكُلٍّ آيَةٍ مِنهُ ظَهرٌ و بَطنٌ (زركشي، 1421 ق / 1975 م، ج 2، ص 170). قرآن بر هفت حرف نازل شده است كه هر آيه‌اي از آن، ظاهر و باطني دارد. افزون بر روايات پيشين، روايات بسيار ديگري نيز بر همين مضمون دلالت دارند كه به‌منظور پرهيز از اطالة كلام، از ذكر آن‌ها خود داري شده است (مجلسي، 1403 ق، ج 89، ص 78). مروري بر اعتبار و محتواي روايات از مطالعة رواياتي كه دربارة «ظهر» و «بطن» قرآن سخن گفته‌اند، نتايج ذيل به‌دست مي‌آيد:
أ. فراواني اين روايات در منابع روايي و تفسيري به گونه‌اي است كه هيچ ترديدي در زمينة اعتبار آن‌ها باقي نمي‌ماند. همين فراواني سبب شده است تا برخي از انديشه‌وران، اين روايات را متواتر (خويي، 1410 ق، ج 1، ص 214) و برخي نيز مستفيض (عاملي اصفهاني، 1303 ق، ص 3) بدانند. انديشه‌وران بزرگي چون محمد بن حسن طوسي در تبيان، محمدبن يعقوب كليني در كافي، جلال الدين سيوطي در «الاتقان، بدرالدين زركشي در برهان، علا مه طباطبايي در الميزان و ده‌ها تن از ديگر بزرگان نيز اين روايات را به‌صورت روايات معتبر به ديدة قبول تلقي كرده و به شرح و تحليل مضمون آن‌ها پرداخته‌اند. ب. التزام به روايات «ظهر» و «بطن» و اعتقاد به اين حقيقت سهمگين دربارة قرآن، به دانشمندان شيعه اختصاص ندارد؛ بلكه انديشه‌وران اهل سنت نيز همانند متفكران شيعه بر اين روايات صحه گذاشته و التزام به مفاد آن را به‌گونه‌اي آشكار اعلام كرده‌اند. (در مباحث آينده ديدگاه متفكران خواهد آمد)؛ گرچه در تفسير يا تعيين مصاديق ظهر و بطن ممكن است اختلاف ديدگاه‌هايي وجود داشته باشد؛ همان‌گونه كه چنين اختلافي ممكن است ميان دانشمندان مذهب هم ديده شود. ج. برخي از روايات اين باب، فقط بر اشتمال قرآن بر «ظهر» و «بطن» تأكيد مي‌ورزند. برخي ديگر با مسلم انگاشتن ظهر و بطن براي قرآن، به تعريف آن‌ها پرداخته، و برخي نيز اوصياي پيامبر9 را واجد همة علوم قرآن (ظاهر و باطن) دانسته‌اند؛ چنان‌كه جمعي از روايات اين باب، با تعبيرهايي نظير «ولبطنه‌بطن» و يا «للبطن بطن» و يا «بطون» و يا «الي سبعة‌ابطن» بر تعدد بطن‌هاي قرآن تأكيد كرده‌اند. د. گروهي از روايات اين باب فقط از اشتمال قرآن بر «بطن» يا «بطون» سخن گفته‌اند؛ اما برخي ديگر، از اشتمال هر آيه‌اي از قرآن (لكل آية) بر بطن يا بطون سخن گفته‌اند. از آن جهت كه قرآن همان آيات، و آيات نيز همان قرآن است، جمع ميان روايات اين است كه همة آيات قرآن را داراي «بطن» يا «بطون» بدانيم. ظهر و بطن در گسترة نگاه انديشه‌وران مطالعه در آثار انديشه‌وران اسلامي، اين حقيقت را آشكار مي‌سازد كه تعدد لايه‌هاي معنايي آيات قرآن كه از آن به ظهر و بطن تعبير مي‌شود، همواره مورد توجه جد‌ي آنان قرار داشته است.
ربط محكم اين مسأله با باور به خلود و ابديت قرآن كه از باورهاي بنيادي و مورد اتفاق همه مسلمانان است، سبب شده كه عالمان حوزة تفسير و علوم قرآن در آثار خود، هر يك به‌گونه‌اي به طرح آن بپردازند. انعكاس اين موضوع در آثار پيشينيان و معاصران چندان گسترده است كه بازخواني كامل آن در اين مقال نمي‌گنجد؛ از اين‌رو گزارش كوتاه آن در ذيل مي‌آيد و خوانندة گرامي مي‌تواند جهت آگاهي از تفصيل مطلب به منابع مورد اشاره مراجعه كند. سهل بن عبدالله بن يونس تستري (متوفاي 283 ق) دربارة لايه‌هاي معنايي قرآن (بطون) مي‌گويد: لواعطي العبد بِكل حَرفٍ مِنَ القرآنِ الفَ فَهمٍ، لَم يَبلُغ نهايَة ما اَودَ‌عَه اللهُ في آيةٍ مِن كتابِة، لاِنَّه كلامُ اللهِ و كلامه صفته! ( زركشي، 1421 ق / 2001 م، ج 1، ص 29 و 30). ابن سبع در كتاب شفأالصدور مي‌نويسد: وقد قال بعض العلمأ: لكلِ آيةٍ ستون الفَ فَهمٍ، و مابقي من فَهمِها اكثر و قال آخر: القرآن يحوي سبعة و سبعين اَلفَ علمٍ و مِائتي علم؛ اِذ لكُل كلمةٍ علمٌ ثم يتضاعف ذلك اربعة، اذ لكلٍّ حكمةٍ ظاهرٌ و باطنٌ و حدُّ ومَطلَعٌ» (زركشي، 1421 ق / 2001 م، ج 2، ص 170). سعدالدين تفتازاني (متوفاي 791 ق) اعتقاد به بطون قرآن را افزون بر ظاهر آن، كمال ايمان و محض عرفان دانسته و بر بطلان ديدگاه باطنيه كه به انكار ظاهر آيات و نفي شريعت پرداخته‌اند، تأكيد كرده است (سيوطي، ج 2، ص 236). ابن رشد اندلسي (متوفاي 595 ق)، بطون قرآن را حقيقتي مي‌داند كه وجود آن در وراي ظواهر آيات هرگز قابل انكار نيست.
وي در بيان فلسفة بطون بر اين نكته تأكيد مي‌ورزد كه اگر وراي ظواهر آيات قرآن، بطوني نهفته نبود، بسياري از معاني لازم و مورد نظر خداوند ناگفته مي‌ماند (مجتهد شبستري، 1375، ص 112). زركشي (متوفاي 794 ق) دربارة ظاهر و باطن قرآن مي‌گويد: كتاب الله بحرُه عميقٌ و فهمه دقيقٌ، لايصِلُ اِلي فَهمِهِ اِ‌لا مَن تَبَحَّر في العلوم، و عامَلَ الله بِتَقواه في السٍّر و العلانية، وَ‌اَجَّلَه عند مواقف الشبهات... وَ لِكُلٍّ وصف ظاهر و باطن، و حد وَمطلع... و في صحيح ابن حِبان عن ابن مسعود قال، قال رسول الله9: اُنزِلَ القرآنُ عَلي سَبعَةِ اَحرفٍ لِكُلٍّ آيةٍ منه ظهرٌ وَ بَطنٌ (زركشي، ج 2، ص 170). سيوطي (متوفاي 911 ق) در كتاب پرارج خود، فصلي را به موضوع ظاهر و باطن قرآن اختصاص داده و درآن، به نقل ديدگاه عالمان پيشين و همچنين روايات اين باب پرداخته است. وي آن‌گاه شش وجه را در معناي ظاهر و باطن بيان مي‌كند و خود به معناي ششم (ظاهر = تلاوت/ باطن = فهم) ميل مي‌كند. (سيوطي، ج 2، ص 236). زرقاني نيز بر وجود ظاهر و باطن قرآن صحه مي‌گذارد و عبور از ظاهر و نيل به بطون را در گرو رعايت شروطي چند مي‌داند (زرقاني، ج 2، ص 91). ذهبي اگر چه در چيستي بطون قرآن، ديدگاهي خلاف ديدگاه اماميه دارد، در اصل مد‌عا، يعني اشتمال ظواهر آيات بر بطون، با انديشه‌وران ديگر اتفاق‌نظر دارد. سخن وي در اين باره از اين قرار است:
اماميه (شيعيان) بر اين باورند كه براي قرآن، ظاهر و باطن است و اين، حقيقتي است كه ما نيز آنان را در آن همراهي كرده، هيچ تعارضي با آنان در اين حقيقت نداريم پس از آن‌كه احاديث صحيحي اين مطلب را در تفسير تأييد كرده‌اند ... (ذهبي، 1396 ق / 1976 م، ج2، ص 28). ابوالحسن عاملي، ژرفاي قرآن (بطون) را از واضح‌ترين و مشهورترين مسائل دانسته است كه روايات مستفيضه بر آن دلالت آشكار دارند (عاملي اصفهاني، 1303 ق، ص 3). فيض كاشاني، در آغاز تفسير خود، بحث گسترده‌اي را به بيان و شرح ظاهر و باطن قرآن اختصاص داده است. وي اعتقاد دارد: سخني كه همة انسان‌ها مخاطب آن هستند، بايد به‌گونه‌اي باشد كه عموم انسان‌ها به استفاده از آن قادر باشند و اين مستلزم آن است كه چنين سخني افزون بر ظاهر، حاوي اسرار و حقايق پنهاني باشد تا هر كس را از آن حظ و بهره‌اي به قدر عقول و درجات علمي و توان خود عايد شود (فيض كاشاني، 1374 ق، ج 1، ص 19 و 20). صدرالدين شيرازي (صدرالمتألهين) نيز قرآن را داراي درجات و مراتب متعددي مي‌داند كه برخي به منزلة پوست، و برخي به منزلة روح است. برخي از اين مراتب با علوم اكتسابي قابل تحصيل هستند و برخي فقط از طريق علوم لدني (خدادادي) قابل وصولند (شيرازي، 1363، ص 41). علامه طباطبايي، در تفسير گرانسنگ الميزان (ج 3، ص 72 - 74) و همچنين در كتاب قرآن در اسلام، مباحث گسترده‌اي را به اين موضوع اختصاص داده، در بخشي از آن مي‌گويد: ظهور يك معناي سادة ابتدايي از آيه، و ظهور معناي وسيع‌تري به‌دنبال آن، و همچنين ظهور و پيدايش معنايي در زير معنايي در سرتاسر قرآن مجيد جاري است و با تدبر در اين معاني، معناي حديث معروف كه از پيغمبر9 مأثور و در كتب حديث و تفسير نقل شده است: «ان للقرآن ظهرا و بطنا ولبطنه بطنا الي سبعة ابطن» روشن مي‌شود (طباطبايي، 1379، ص 28).
آيت‌ا حسين بروجردي، قرآن را داراي معاني مختلف و مراتب گوناگوني مي‌داند كه به حسب اختلاف مراتب علمي و درجات معرفتي انسان‌ها، اين معاني از آيات به‌دست مي‌آيند (بروجردي، 1375 ق، ص 56). امام خميني1 بر «ظاهر» و «باطن» قرآن تأكيد مي‌ورزد و بسنده كردن به ظاهر و بازماندن از مغز و ژرفاي آن را مرگ و نابودي آدمي مي‌داند. وي براين باور است كه همة ناداني‌ها و انكار نبوت‌ها و ولايت‌ها، در عدم درك و راه نيافتن به ژرفاي قرآن ريشه دارد (امام خميني، 1374، ص 38 و 59 و همچنين 1378، ص 136). مطالب پيش‌گفته فقط بخش كوچكي است از آن‌چه برقلم انديشه‌وران قرآني دربارة «ظاهر» و «باطن» قرآن جريان يافته. دانشمندان و قرآن پژوهان ذيل نيز هر يك به‌گونه‌اي براين مهم تأكيد ورزيده‌اند: محمد بن مسعود عياشي ( عياشي، 1411 ق / 1991 م، ج 1، ص 22 و 23)، جلال الدين مولوي (مولوي، 1379، ج 3، 4291)، علامه محمد باقر مجلسي (مجلسي، 1403 ق / 1983 م، ج 89، ص 78).
آقا ضيأالدين عراقي (عراقي، 1363، ص 117)، آخوند خراساني (خراساني، 1364، ج 1، ص 57)، آيت‌ا خويي (خويي، 1410 ق، ج 1، ص 214)، ميرزا محمد مشهدي (مشهدي، 1414 ق، ج 1، ص 22)، علامه محمدتقي جعفري (جعفري 1371، ج 4، ص 266 تا 269)، استاد مرتضي مطهري (مطهري، 1379، ج 4، ص 51)، استاد جوادي آملي (جوادي آملي، 1379 ج 1، ص 29)، آيت‌ا طالقاني (طالقاني، پرتويي از قرآن، ج 1، ص 20)، استاد جعفر سبحاني (سبحاني، 1360، ج 1، ص 12 و 13)، سلطان محمد جنابذي (جنابذي، ج 1، ص 13)، جمال‌الدين قاسمي (قاسمي، 1398 ق)، محمد بن عبدالرحمن نهاوندي (نهاوندي، ج 1، ص 28)، محمدعلي بازوري (بازوري، ج 1، ص 17 و 18)، و دكتر محمد صادقي (صادقي، ج 1، ص 51). ثبات الفاظ و تعدد معاني، چرا و چگونه طرح مسألة «ظهر» و «بطن» قرآن، پرسش‌هاي متعددي را پيش روي انديشه‌ور قرآني قرارمي دهد كه يافتن پاسخ مناسب براي آن‌ها سخت لازم و ضرور است. پرسش‌هاي نخست در اين باب، از چرايي و چگونگي ظهر و بطن سخن به ميان مي‌آورند؛ بدين‌گونه كه 1. چرا قرآن كريم همة مقاصد خود را در قالب صريح الفاظ بيان نكرده است تا راه دستيابي به آن مقاصد، هموار و پيامدهاي سوء احتمالي آن نيز منتفي شود؟ 2. چگونه ممكن است جمله‌هاي ثابت، حامل معاني متعددي باشند؟ پاسخ به پرسش اول: لحاظ همزمانِ دو اصل اساسي ابديت قرآن در بستر متحول زمان، و لزوم رعايت اقتضاي فهم مخاطبان وحي در همة عصرها، پاسخ پرسش نخست را در اختيار مي‌گذارد. كنار هم قرارگرفتن اين دو اصل به‌طور طبيعي، سبب تولد لايه‌هاي تودرتو و بطون متعدد در كلام وحياني مي‌شود. اصل ابديت قرآن، مستلزم آن است كه همة معارف مورد نياز عصرها و نسلها كه از قلمرو حس و عقل بشر خارج است، به صورت يكجا از منبع وحي برآدميان عرضه شود. از سوي ديگر، رعايت اقتضاي حال و فهم مخاطبان مستلزم آن است كه وحي آسماني براي آنان قابل درك و شناخت باشد. رعايت اين دو ويژگي سبب مي‌شود تا سخن خداوند به‌گونه‌اي خاص و با ژرفا و بطوني متعدد شكل گيرد تا افزون بر غناي مورد نياز همة عصرها و نسلها، متناسب با فهم مخاطبان هر عصر نيز باشد. بطون و لايه‌هاي نهفته در وراي الفاظ قرآن، از يكسو سبب غناي بي نظير كلام الاهي و از سوي ديگر، سبب بلاغت و مطابق با مقتضاي حال بودن آيات قرآن شده است.
بسيار روشن است كه اگر همة مقاصد در قالب صريح الفاظ بيان مي‌شد، ويژگي بلاغت و مطابقت با مقتضاي حال آيات قرآن از بين مي‌رفت و آيات، با شبهة لغوگويي و عدم تناسب با نياز زمان روبه‌رو مي‌شد. علامه طباطبايي1 كه نسبت به اين پرسش و اهميت آن دقت ويژه‌اي مبذول داشته، پاسخ ديگري براي آن آورده است. پاسخ دقيق علامه به اين سؤ‌ال بر محور چيستي وحي (اتصال ميان جهان ماده و معنا) و تنگناهاي موجود در اين سوي اتصال (جهان ماده) كه به‌طور طبيعي سبب شكل‌گيري كلامي تودرتو و ژرفناك مي‌شود، شكل گرفته است (طباطبايي، 1379، ص 28 و 32). پاسخ به پرسش دوم: پرسش از چگونگي امكان قرارگرفتن معاني متعدد در وراي الفاظ ثابت، ناشي از سه محدوديت ذيل است كه استعمال الفاظ و جملات را در پيش از معناي واحد با مشكل روبه‌رو مي‌سازند:
1. محدوديت در ناحيه ذهن و ارادة گوينده؛ 2. محدوديت در ناحية ذهن مخاطب؛ 3. محدوديت در ناحية زبان محاوره. وقتي گوينده به منظور انتقال پيام مشخصي به شنونده، لفظ يا جمله‌اي را به‌كار مي‌گيرد، در ذهن و ضمير خود، همان پيام را حاضر و لفظ را با همة ظرفيت ذاتي‌اش مطابق با همان پيام (و فاني در همان مقصود) بر زبان جاري مي‌كند. در چنين وضعي متكلم قادر نخواهد بود به‌طور همزمان، پيام ديگري را نيز كه مستلزم تكرار چنين فرايندي در ذهن و زبان او است، منتقل كند. (مظفر، 1386 ق / 1964 م، ج 1، ص 33). در ذهن و ضمير شنونده نيز همزمان با گوينده، چنين فرايندي رخ مي‌نُمايد و او نيز قادر نخواهد بود در همان زمان، پيام ديگري را كه مستلزم تكرار چنين فرايندي است، از سخن گوينده دريافت كند. همين دو محدوديت سبب مي‌شوند كه زبان محاوره هم با محدوديت انتقال بيش از يك پيام در آنِ واحد روبه‌رو شود. محدوديت‌هاي پيشين و مشكلي كه از آن‌ها ناشي مي‌شود، حتي اگر در محاورات عرفي مورد قبول قرار گيرند، در مبحث «بطون» قرآن هرگز نمي‌توانند مانع و مشكل‌ساز به شمار آيند؛ زيرا
1. محدوديت در ناحية ذهن و ارادة متكلم در مسألة بطون از آن جهت منتفي است كه گوينده قرآن، خداوند است كه در علم و ارادة بي‌پايان او هيچ محدوديتي قابل تصور نيست. قرآن، خود دربارة نازل‌كنندة آن با صراحت مي‌گويد: قُل اَنزَلَه الذي يَعلَمُ السرَ في السَّمواتِ وَ ا‌لارضِ (فرقان، 6). اي پيامبر! [در پاسخ كافران بگو: قرآن را كسي كه اسرار آسمان‌ها و زمين را مي‌داند، نازل كرده است. استاد دانشمند، آقاي جوادي آملي در اين خصوص مي‌گويد: قسمت مهم آن‌چه در آن مبحث (ممنوعيت استعمال لفظ در بيش‌تر از يك معنا)، برفرض تماميت آن، مطرح شده به محدوديت علم و اراده متكلم برمي گردد، نه مخاطب؛ پس اگر متكلم و مريد، خداوند سبحان بود كه هيچ محدوديتي از جهت علم يا اراده ندارد، محذوري در اراده كردن چند مطلب از يك آيه و چند معنا از يك لفظ وجود ندارد (جوادي آملي، 1379، ج 1، ص 129 و 130).
محيي‌الدين عربي كه در تفسير خود بر موضوع بطون قرآن تأكيد كرده، اين ويژگي را به كلام خداوند منحصر دانسته است و دليل آن را علم و آگاهي نامحدود خداوند برمعاني و وجوه گوناگوني كه در وراي يك لفظ مي‌تواند قرارگيرد، مي‌داند: اين ويژگي، جز در كلام الاهي يافت نمي‌شود؛ گرچه لفظ، تاب و تحمل وجوه و معاني گوناگون را داشته باشد؛ زيرا چه بسا آن وجوه، مقصود گوينده نباشد؛ چرا كه دانش ديگران، به وجوه و احتمالات معناي لفظ محدود است و به كاربردهاي گوناگون آن اشراف و آگاهي ندارند (محمود غراب، 1410 ق، ج 1، ص 12). 2. محدوديت در ناحية ذهن مخاطب نيز در مسأله بطون بدان سبب منتفي است كه مخاطب اولي و اصيل قرآن، شخص پيامبر9 است كه سعة وجودي و كمال خدادادي او، زمينه تحمل بار سنگين وحي را در روح و ضمير بزرگش هموار ساخته است. استاد جوادي آملي در اين باره نيز مي‌گويد: اگر محدوديت مزبور به لحاظ مخاطب باشد، مخاطب اصيل قرآن، انسان كامل، يعني رسول اكرم 9 است كه ظرفيت وجودي حضرت براي ادراك معاني متعدد در دفعه واحد محذوري ندارد؛ يعني اگر مخاطبان ديگر صلاحيت تلقي چند معنا را از لفظ واحد ندارند، حضرت رسول اكرم 9 چنين صلاحيتي را دارا است (جوادي آملي، 1379، ج 1، ص 130).
3. محدوديت از ناحية زبان محاوره نيز در مسأله بطون قرآن به‌كلي منتفي است؛ زيرا تمام سخن در ممنوعيت استعمال لفظ در بيش‌تر از يك معنا، مربوطه به آن جا است كه گوينده بخواهد از لفظ واحد، معاني متعدد را به‌طور همزمان و در عرض هم اراده كند؛ در حالي‌كه در مبحث بطون، همة سخن در خصوص ارادة معاني متعدد در طول همديگر است. علامه طباطبايي در اين باره سخن دقيقي دارند كه بدين قرار است: ان للقرآن مراتب مختلفة من المعني، مترتبة طولاً من غير ان تكون الجميع في عرضٍ واحدٍ فيلزم استعمال اللفظ في اكثر من معني واحد، او مثل عموم المجاز و لاهي من قبيل اللوازم المتعددة لملزومٍ واحد، بل هي معان مطابقية يدل علي كل واحدٍ منها لفظ بالمطابقة بحسب مراتب الافهام (طباطبايي، ج 3، ص 64). قرآن، معاني گوناگوني دارد كه در طول همديگرند، نه در عرض هم تا سبب استعمال لفظ در پيش از يك معنا يا شبيه عموم مجاز شود؛ چنان‌كه آن معاني از لوازم متعدد براي ملزوم واحد هم نيستند؛ بلكه معاني مطابقي‌اند كه لفظ بر هر يك از آن‌ها به حسب مراتب فهم آدميان دلالت مطابقي دارد. حاجت به برهان نيست كه ارادة معاني متعدد طولي از استعمال واحد، هيچ محدوديت و منعي در زبان محاوره نخواهد داشت. مي‌توان مشكل محدوديت از ناحية زبان محاوره را به‌گونه‌اي ديگر نيز برطرف ساخت و آن اراده «معناي جامع» در ازاي استعمال لفظ است. در اين صورت، ضمن آن‌كه با مشكل استعمال لفظ در بيش از يك معنا مواجه نخواهيم بود، معاني متعدد را نيز در وراي لفظ واحد و معناي جامع آن منظور ساخته‌ايم. برخي از انديشه‌وران به‌گونه‌اي ديگر به حل مشكل پيشين پرداخته‌اند. ايشان بر اين باورند كه الفاظ قرآن به‌طور مطابقي در معناي واحد و معيني به‌كار رفته‌اند؛ اما بطون و معاني متعددي كه از آيات قرآن به‌دست مي‌آيند، در حقيقت از لوازم همان معناي معين به شمار مي‌آيند. طبق اين ديدگاه، الفاظ قرآن در بيش از يك معنا استعمال نشده‌اند (خويي، 1410 ق، ج 1، ص 213 تا 216 و همچنين: معرفت، 1380، ج 1، ص 28 و 29).
ضوابط دستيابي صحيح به بطون قرآن همان‌گونه كه فهم صحيح ظواهر قرآن، منوط به رعايت ضوابط و قواعدي است كه فهم صحيح را از فهم سقيم متمايز مي‌سازد، راهيابي به معارف نهفته در بطون قرآن نيز در پي رعايت ضوابطي چند ممكن مي‌شود. از آن جهت كه طرح مسألة ظهر و بطن، به‌طور طبيعي زمينة مناسبي را براي تفسير به رأي آيات و تحميل ديدگاه‌هاي نادرست برقرآن فراهم مي‌سازد، انديشه‌وراني كه در اين عرصه به اظهارنظر پرداخته‌اند، كوشيده‌اند در كنار آن ديدگاه، بر ضوابط و قواعدي كه راهيابي درست به لايه‌هاي پنهان آيات را ممكن مي‌سازند نيز تصريح و تأكيد ورزند. با توجه به اهميت ضوابط مذكور، در اين بخش به اختصار به بيان آن‌ها پرداخته‌ايم:
1. رعايت تناسب معاني پنهان با معاني ظاهري آيات: نخستين ضابطه‌اي كه در راهيابي به بطون قرآن بايد رعايت شود، اين است كه لايه يا لايه‌هاي متعددي كه از وراي الفاظ آيات استخراج مي‌شوند، با لاية آشكار آيات (ظهر) در تضاد و تنافي نباشند (معرفت، 1380، ج1، ص29). طبق اين ضابطه، معناي آشكار هر آيه، همواره شاخص معتبري به شمار مي‌آيد كه عيار اعتبار معارف پنهاني كه به‌تناسب نياز عصرها و نسلها از همان آيه استخراج مي‌شود، با آن شاخص محك مي‌خورد؛ از اين رو ژرفا و بطون قرآن هرگز مجوز آن نمي‌شود كه از معناي آشكار و ظاهر آيه كه به‌طور قطع مورد ارادة خداوند است، دست برداشته، خود را از ظاهر شريعت معاف بداريم. شاطبي براي صحت انتساب معناي پنهان به قرآن كريم، نخستين شرط را تناسب معناي پنهان با ظاهر آيه و مطابقت با قواعد عربي مي‌داند. دليل وي بر شرط مذكور، عربي بودن زبان قرآن است؛ به همين سبب اگر معناي مورد اد‌عا به هيچ وجه با ظاهر عربي آيه تناسب نداشته باشد، هيچ دليلي انتساب آن را به قرآن و خداوند تجويز كند. شاطبي پيرو همين ضابطه، بسياري از تفاسير باطنيه و صوفيه را ناروا و غير مجاز مي‌داند ( قاسمي، 1398 ق / 1978 م، ج 1، ص 67). صدرالدين شيرازي (صدرالمتألهين) نيز بر رعايت اين ضابطه در دستيابي به بطون قرآن تأكيد مي‌ورزد (شيرازي، 1363، ص 82).
2. تجزيه و تحليل عناصر موجود در آيه و يافتن محور اصلي پيام: دومين ضابطه براي رسيدن به معارف ژرف و پنهان آيات، اين است كه همة عناصر دخيل در شكل‌گيري پيام آيه با دقت شناسايي و ميزان دخالت هركدام از آن‌ها در پيام، با استفاده از آگاهي‌ها، شواهد، آيات ديگر، روايات معتبر يا حكم قطعي عقل بررسي شود. اين تلاش علمي «كه در منطق از آن به عنوان قانون «سبر و تقسيم»، و در اصول با عنوان «تنقيح مناط» تعبير مي‌شود» (معرفت، 1380، ج 1، ص 32)، سبب مي‌شود تا محور اصلي آيه مشخص، و حقيقت و مغز پيام از لاية نمايان آن متمايز شود. پيام و محور اصلي آيه كه به گونه‌اي جاودانه برفراز عصرها و نسلها سير مي‌كند، شاخص صحت و سُقم معاني ديگري است كه به تناسب زمان‌ها و مكان‌ها از آيات استخراج و بر مصاديق جزئي تطبيق مي‌شوند. (معرفت، 1379، ص 290 و 291).
3. سازگاري با روح و مجموعة پيام‌هاي قرآن: افزون برآن‌كه اعتبار معاني پنهان هرآيه، در گرو تناسب و عدم تنافي با ظاهر همان آيه است، لازم است آن معاني با روح حاكم بر قرآن (هدايت به سوي خدا همراه با ايمان صالح، اخلاق حسنه و رفتار مشروع) و همچنين مجموعة پيام‌هاي آشكار و پنهان در آيات ديگر نيز هماهنگي و سازگاري داشته باشند. اعتبار اين ضابطه از آن جهت است كه مجموعة آيات قرآن، ساختمان به‌هم پيوسته‌اي را تشكيل مي‌دهند، (مطهري، 1378، ج 1، ص 21) كه افزون برجريان از مبدأ واحد، مقصد واحدي را دنبال و با دلالت‌هاي آشكار و نهان خود، حقايق و معارف بلندي را بر عموم مخاطبان وحي عرضه مي‌كنند. روح حاكم بر مجموعة پيام‌هاي قرآن، چنان هماهنگ و همسان است كه هرگونه تعارض و ناسازگاري را از ميان برمي دارد. معارف برآمده از ظاهر و باطن قرآن، مراتب و مدارج حقيقت واحدي هستند كه امكان هرگونه ناهماهنگي ميان آن مراتب، به‌كلي منتفي است. مطالب قرآن مفسر يك‌ديگر است. از جهت باطن نيز همة معارف قرآن در همة مراحل باطني آن، همسوي يك‌ديگر بوده، مفسر يك‌ديگر است و هرگز اختلافي بين باطن‌ها و مراحل دروني قرآن وجود ندارد؛ زيرا مراحل دروني آن، مانند مظاهر بيروني آن كلام خدا است و اگر از نزد غير خدا تنزل مي‌يافت، حتماً با هم مختلف بود؛ بنابراين، سراسر مطالب قرآن از همه جهت هماهنگ است؛ يعني هم ظاهرها با هم، هم باطن‌ها با هم، هم پيوند هر ظاهر با باطن برتر از خود، همچنان محفوظ است (جوادي آملي، 1379، ج 1، ص 128). تأكيد علامه طباطبايي بر اعتبار و جامعيت روش تفسيري قرآن به قرآن نيز به نوعي تأكيد بر اين قاعدة مهم به شمار مي‌آيد (طباطبايي، ج 1، ص 11).
4. فهم ظاهر قرآن، مقدمة راهيابي به بطن قرآن: ظاهر آيات قرآن كه در قالب «لسان عربي مبين» در اختيار آدميان قرار گرفته، نخستين نقطة اتصال ميان انسان و معارف وحي شده از ناحية خداوند است. در صورتي كه اتصال انسان با وحي آسماني در اين نقطه تحقق يابد، زمينة راهيابي به مراحل ژرف‌تر وحي براي وي فراهم مي‌شود. سيوطي در بيان اين ضابطه، به نقل سخن برخي از انديشه‌وران پرداخته و چنين آورده است: ولا يجوز التهاون في حفظ التفسير الظاهر، بل لابد منه اولاً، ان لايطمع في الوصول الي الباطن قبل احكام الظاهر. ومن ادعي فهم اسرار القرآن و لم يحكم التفسير الظاهر فهو كمن ادعي البلوغ الي صدر البيت قبلَ ان يجاوز الباب (سيوطي، الاتقان، ج 2، ص 171). ركشي نيز فهم ظاهر قرآن را مقدمه و كليد راهيابي به اسرار قرآن دانسته و بر فراگيري تفسير ظاهر تأكيد كرده است (زركشي، 1421 ق / 2001 م، ج 2، ص 171). برخي ديگر از مفسران نيز بر اهميت ضابطه در دستيابي به معاني پنهان قرآن تأكيد كرده‌اند (آلوسي، 1405 ق / 1985 م، ج 1، ص 7). 5. وجود شواهد و قراين معتبر: براي اطمينان از صحت انتساب معاني پنهاني به‌دست آمده از آيات به خداوند بزرگ، لازم است شاهد يا قرينة معتبري اعم از لفظي يا معنوي بر صحت معناي مورد اد‌عا اقامه شود تا انتساب آن معنا به خداوند همراه با حجت و دليل باشد. گرچه ممكن است با ذكر ضابطه اول (تناسب معناي پنهان با ظاهر آيه) از ذكر مستقل اين ضابطه بي نياز باشيم، اهميت مسألة بطون سبب شده است تا برخي از دانشمندان بر اين ضابطه به‌طور جداگانه تأكيد ورزند. شاطبي شرط دوم صحت انتساب معناي باطني به قرآن را وجود شواهد و قراين تأييد كننده‌اي از اين دست مي‌داند و بر لزوم آن اين‌گونه دليل مي‌آورد: فلانه ان لم يكن له شاهد في محل آخر، او كان له معارض صار من جملةِ الدعاوي التي تُدعي علي القرآن، والدعوي المجردة غير مقبولة باتفاق العلمأ (قاسمي، 1398 ق / 1978 م، ج 1، ص 67). زرقاني نيز شرط سوم اعتبار تفسير اشاري را تأييد آن به‌وسيلة شواهد شرعي و قراين معتبر خارجي دانسته است (زرقاني، ج 2، ص 91).
توجه دقيق به ضوابط پنجگانه پيشين و به‌كارگيري آن‌ها در فهم و تفسير قرآن كريم سبب مي‌شود تا اولاً درك و شناخت لايه‌هاي ناآشكار آيات، روشمند، و هر گونه نابساماني و هرج و مرج احتمالي در اين عرصه منتفي شود و ثانياً راه بر فهم‌ها و تفسيرهاي پلوراليستيك و متباين از آيات قرآن مسدود شود و ثالثاً: شناخت‌ها و تفسيرهايي كه در گسترة زمان و به تناسب نيازهاي عصرها و نسلها از آيات قرآن به دست مي‌آيد (برفرض روشمند بودن)، همواره متكامل و در طول همديگر قرار گيرند. با دقت در آن‌چه به اختصار گذشت، براين نكتة ظريف واقف مي‌شويم كه ابديت و اعتبار جاودانة كتاب آسماني قرآن، در پرتو ژرفاي بي پايان آن (بطون) و با لحاظ ضوابطي اين‌گونه، بسيار منطقي و معقول مي‌نُمايد ضمن آن‌كه دو ويژگي «ثبات» و «محدوديت» ظاهري آيات نيز همچنان پابرجا خواهند ماند. چنين خلودي را هرگز نمي‌توان براي هيچ اثر بشري سراغ گرفت؛ از اين‌رو مي‌توان آن را وجهي از وجوه اعجاز جاودانه قرآن كريم به شمار آورد. منابع . قرآن كريم. . نهج البلاغه، صبحي صالح. . آخوندخراساني، محمدكاظم: كفاية‌الأ‌صول، دوم، المكتبة العلمية‌الأ‌سلامية، تهران، 1364 ش. . آلوسي، سيدمحمود: روح المعاني، ادارة الطباعة المنيرية، مصر [بي‌تا]. . ابن منظور: لسان العرب، دار صادر، 1997 م، بيروت. . بازوري، محمدعلي: الغيب و الشهادة، دارالقاري، بيروت، [بي‌تا]. . بروجردي، حسن: نهاية‌الأ‌صول، انتشارات ايران، قم، 1375 ق. . جعفري، محمدتقي: ترجمه و تفسير نهج‌البلاغه، دوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، 1371 ش. . جنابذي، سلطان محمد: بيان السعاده، دانشگاه تهران، تهران، [بي‌تا]. . خميني، روح‌ا: تفسير سوره حمد، چهارم، مؤ‌سسة تنظيم و نشر آثار امام خميني، تهران، 1378 ش. . خميني، روح‌ا: شرح دعاي سحر، مؤ‌سسة تنظيم و نشر آثار امام خميني، تهران، 1374 ش. . خويي، ابوالقاسم: محاضرات، دارالهادي للمطبوعات، سوم، قم، 1410 ق. . ذهبي، محمد حسين: التفسير والمفسرون، دارالأ‌رقم، بيروت، [بي‌تا]. . ذهبي، محمد حسين: التفسير والمفسرون، دوم، دارالكتب الحديثه، قاهره، 1396 ق / 1976 م. . راغب اصفهاني: مفردات الفاظ القرآن، تحقيق صفوان عدنان داوودي، دار القلم و دمشق و دارالشاميه بيروت، 1416 ق / 1996 م. . زرقاني، محمدعبدالعظيم: مناهل العرفان في علوم القرآن، داراحيأ الكتب العربية، مصر، [بي‌تا]. . زركشي، بدرالدين: البرهان في علوم القرآن، دارالفكر، بيروت، 1421 ق / 2001 م. . سبحاني، جعفر: منشور جاويد قرآن، كتابخانه اميرالمؤ‌منين، اصفهان، 1360 ش. . سيوطي، جلال‌الدين: الأ‌تقان في علوم القرآن، دارالمعرفة، بيروت، [بي‌تا]. . شيرازي، صدرالدين: مفاتيح الغيب، مؤ‌سسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي، تهران، 1363 ش. . صادقي، محمد: الفرقان، انتشارات فرهنگ اسلامي، تهران. . طالقاني، سيدمحمود: پرتويي از قرآن، سوم، شركت سهامي انتشار، تهران، [بي‌تا]. . طباطبايي، سيدمحمد حسين: الميزان في تفسير القرآن، جامعه مدرسين حوزه علميه، قم، بي‌تا. . طباطبايي، سيدمحمد حسين: قرآن در اسلام، دهم، دفتر انتشارات اسلامي، قم، 1379 ش. . طوسي، محمدبن حسن: التبيان في تفسير القرآن، المطبعة العلمية، نجف، 1376 ق / 1975 م. . عاملي اصفهاني ابوالحسن: مرآة الأ‌نوار و مشكوة‌الأ‌سرار، تهران، چاپ سنگي، 1303 ق. . عراقي، ضيأالدين: نهاية‌الأ‌فكار، دفتر انتشارات اسلامي، قم، 1364 ش. . عياشي، محمدبن مسعود: تفسيرالعياشي، مؤ‌سسة الأ‌علمي للمطبوعات، بيروت، 1411 ق، 1991 م. . فيض كاشاني، ملا محسن: تفسيرالصافي، كتابفروشي اسلاميه، تهران، 1374 ق. . قاسمي، احمد جمال‌الدين: محاسن التأويل، دارالفكر، بيروت، 1398ق / 1978 م. . كليني، محمدبن يعقوب: اصول كافي، انتشارات علمية اسلاميه، تهران، [بي‌تا]. . مجتهد شبستري، محمد: هرمنوتيك كتاب و سنت، طرح نو، تهران، 1375 ش. . مجلسي، محمدباقر: بحارالانوار، داراحيأ التراث العربي، بيروت، 1403 ق. . محمود غراب، محمد: رحمة من الرحمن في تفسير و اشارات القرآن، مطبعة نفر، دمشق، 1410 ق. . مشهدي، ميرزا محمد: كنزالدقايق و بحرالغرايب، دوم، دفتر انتشارات اسلامي، قم، 1414 ق. . مطهري، مرتضي: آشنايي با قرآن، يازدهم، صدرا، تهران، 1379 ش. . مظفر، محمدرضا: اصول الفقه، دوم، دارالنعمان، نجف، 1386 ق / 1966 م. . معرفت، محمدهادي: تفسير و مفسران، مؤ‌سسه فرهنگي التمهيد، قم، 1380 ش. . معرفت، محمدهادي: علوم قرآني، مؤ‌سسة فرهنگي التمهيد و سازمان سمت، تهران، 1379 ش. . معرفت، محمدهادي: فصلنامة پژوهش‌هاي قرآني، ش 21 و 22، مشهد، تابستان و پاييز 1379 ش. . معين، محمد: فرهنگ فارسي (متوسط)، چهارم، مؤ‌سسة انتشارات اميركبير، تهران، 1360 ش. . مولوي، جلال‌الدين: مثنوي معنوي، هفتم، نشر طلوع، تهران، 1379 ش. . نهاوندي، محمدبن عبدالرحيم: نفحات الرحمن، مطبعه علمي، تهران، [بي‌تا]. معرفي و نقد دائرة المعارف قرآنِ ليدن61 ويراستار: جين دمن مك اوليف62 ترجمه و نقد: محمدجواد اسكندرلو63 قرآن، بيانگر سخنان پروردگار براي بيش از يك ميليارد مسلمان جهان است. شنيدن آياتش با صوتي گوش‌نواز، ديدن كلماتش به صورت درشت بر سر در مساجد و ديگر اماكن عمومي و لمس متن آن، احساس حضور مقدسي را در اذهان و دل‌هاي مسلمانان پديد مي‌آورد. قرن‌ها است كه كودكان تحصيلات رسمي خود را با قرآن آغاز كرده‌اند. در فرهنگ ديني كه تعلم را مي‌ستايد، افرادي كه دانستني‌هاي والا و گسترده‌اي از قرآن فرا مي‌گيرند، مورد احترام و تحسين فراوان واقع مي‌شوند. چنين تكريم و تحسيني، بيش‌تر مسلمانان را وا مي‌دارد تا به گونه‌هاي مختلف در زمينة قرآن فعاليت كنند. يك نمونه از اين فعاليت‌ها در قالب پژوهش، جستار و كاوش عالمانه به انگيزة ارائه خدمتي علمي و فرهنگي به جهان بشر، نمودار شده است. در عين حال كه پژوهش دربارة متني كه ميليون‌ها انسان آن را تقديس مي‌كنند، كار حساسي است، برخي از مسلمانان بر اين باورند كه غير مسلمان، حتي نمي‌تواند قرآن را لمس كند تا چه رسد به مطالعه و تبيين و تفسير آن. با وجود آن كه افرادي ترجيح مي‌دهند به پژوهش غير مسلمان دربارة قرآن بي‌اعتنا باشند، افراد فراواني هستند كه از آثار دانشمندان غير مسلمان در اين زمينه استقبال مي‌كنند. پاره‌اي از تلاش‌هاي در خور تحسين در اين زمينه از سوي مؤ‌سسه‌هاي فرهنگي معروف در سطح جهان ارائه شده است؛ به طور نمونه مي‌توان مؤ‌سسة «بريلِ» شهر ليدن هلند را نام برد. اين مؤ‌سسه در عرصه‌هاي گوناگوني چون علوم اسلامي، ادبيات عرب و ادبيات فارسي، گام‌هاي استوار و ثمر بخشي برداشته، و در زمينة علوم قرآني، ارزنده‌ترين اقدام اخير آن، دائرة المعارف قرآن بوده است. اين اثر گرانمايه، در قالب پنج جلد و حدود هزار مدخل طر‌احي شده كه البته تا كنون فقط دو جلد آن انتشار يافته و دربارة سه جلد ديگر، وعدة انتشار تا سال 2005 داده شده است. سر ويراستار اين اثر مهم، خانم جين دمن مك اوليف(Jane Dammen Mcauliffe) استاد تاريخ و ادبيات عرب دانشگاه جُرج تاون امريكا (واشنگتن دي. سي.) است. اعضاي اصلي انجمن ويراستاران آن عبارتند از كلود جيليوت(Claude Gilliot) از دانشگاه آيكس - اِن - پراونس، ويليام گراهامWilliam) (A.Graham از دانشگاه هاروارد، ودد كدي(Wadad Kadi) از دانشگاه شيكاگو، آندرو ريپين (Andrew Rippin) از دانشگاه ويكتوريا. ويراستاران فرعي، مونيك برناردز(Monique Bernards) و وليج مِن(Vlijmen) از هلند، و جان نواس(John Nawas) از دانشگاه كاتوليك ليووِن هستند. مشاوران: نصر حامد ابو زيد(Nasr Hamid Abu - Zayd) از دانشگاه ليدن، محمد آركون (Mohammed Arkoun) از دانشگاه سُربُن، جِرهارد بوورينگ(Gerhard Bowering) از دانشگاه يال، جرالد هاوتينگ(Gerald R. Hawting) از دانشگاه لندن، فردريك ليم هيوسFrederik Leemhuis) ) از دانشگاه گروني جِن، انجلي‌كا نيوورت(Angelika Neuwirth) از دانشگاه آزاد برلين، و يوري رابين (Uri Rubin) از دانشگاه تلاويو. جاي بسي شگفتي است كه در اين دائرة المعارف، هيچ نشاني از قرآن‌پژوهان ايراني مشاهده نمي‌شود و در فهرست منابع كه در آغاز كتاب و تحت عنوان «SHORT TITLES» مشتمل بر 15 صفحه آورده، به تفاسير شيعي و آثار پژوهشگران ايراني، كم‌تر توجه كرده است. از مجموع مدخل‌هاي جلد اول (325 مدخل)، 154 مورد آن، ارجاعي و 171 مدخل اصلي است و از مجموع مدخل‌هاي جلد دوم (263 عدد)، 154 مدخل آن اصلي، و 109 مورد ديگر ارجاعي است. به لحاظ موضوعي، اين ميراث غني علمي، مقالاتي را به ترتيب الفبايي دربارة محتويات قرآن به صورت مقالاتي گسترده در زمينة مهمترين موضوعات بر اساس ساختار مطالعات قرآني تنظيم كرده است. اين اثر، افزون بر آن كه نوعي ديكشنري بسيار گسترده دربارة اصطلاحات، مفاهيم، شخصيت‌ها، اسامي مكان‌ها و تاريخ فرهنگ قرآني است، همچنين تفسير مختصري از مطالعه تخصصي قرآن در آغاز قرن بيست‌ويكم به شمار مي‌آيد كه به زبان اروپايي منتشر مي‌شود. دائرة المعارف قرآن، واژگان مدخل‌ها را به زبان انگليسي به كار مي‌برد تا آن كه فهم آن براي مطالعه كنندگان متون مقدس، تاريخ قرون وسطايي، ادبيات تطبيقي و علوم اجتماعي و حتي براي متخصصان عربي و مطالعات اسلامي روشن‌تر باشد. خانم مك اوليف در مقدمة خود بر دائرة المعارف قرآن، در اين باره چنين اظهار نظر كرده است: دانشمندان انگليسي زبان، در زمينة‌هايي غير از پژوهش‌هاي اسلامي كار مي‌كنند. هنگامي كه براي اهداف پژوهشي خود يا به منظور معرفي آن به دانشجويانشان مي‌كوشند چيزي دربارة قرآن فرا گيرند، هيچ خدمتي به آن‌ها نمي‌توان ارائه داد؛ از اين رو، من و همكارانم تصميم گرفتيم از مدخل‌ها به زبان انگليسي استفاده كنيم. همكاران ما كه در زمينة پژوهش‌هاي اسلامي فعاليت دارند، درك خواهند كرد كه اين تصميم نه آسان بود و نه دور از بحث و جنجال. دشواري معادل‌يابي انگليسي براي مفاهيمي قرآني كه مشترك بين نماز و ذكر و دعا هستند و نيز دشواري دستيابي به منابع دست اول از بارزترين مشكلات اين كار بوده است. تقريباً تمام مقالات اين دائرة المعارف به گونة مستقيم يا غير مستقيم، مجموعه‌اي قرآني را ترسيم مي‌كند. با اين وصف، محدوديت پروژه اقتضا مي‌كرد كه محور اصلي، خود قرآن باشد؛ از اين رو، خوانندگان اين دانشنامة قرآني، مبحث مستقلي را دربارة طبري يا فخرالدين رازي نمي‌يابند؛ اما ارجاع‌هاي متعددي را به آثار اين مفسران خواهند يافت. ضمن اين كه فهرست موضوعي متراكم دائرة المعارف قرآن، اين امكان را براي استفاده كنندگان فراهم مي‌آورد كه در تمام مجلدات، اين مراجع را جست‌وجو و دنبال كنند. همچنين نماية عمومي دائرة المعارف با عنوان «Cumulative index» در جلد پنجم ارائه خواهد شد. از طريق اين نمايه مي‌توان به موضوعاتي كه خود، مدخلي مستقل ندارند)، ولي ذيل ساير مدخل‌ها از آن‌ها بحث شده است، دست يافت. از آن جا كه هدف از ارائة اين اثر، ارتقاي فهم و برداشت خوب از قرآن بوده، از تمام نويسندگان درخواست شده است تا كتابنامة مخصوص براي مقالاتشان تهيه كنند تا خوانندگان، اين مقالات را به صورت مدخل‌هاي مفيد و راه‌گشا در جهت پژوهش بيش‌تر موضوع معين بيابند. ذكر منابع اصلي و منابع فرعي در كتابنامه(Bibliography) هر مدخل، بدين منظور بود كه دانشمندان و پژوهشگران را با پژوهش‌هاي جزئي‌تري كه در هر موضوع انجام گرفته، آشنا سازد و در زمينة پژوهش‌هاي اسلامي، اط‌لاعات گسترده و بيش‌تري را در اختيار آنان قرار دهد. مستندهاي قرآني به وسيلة شمارة سوره كه به دنبال آن، شمارة آيه مي‌آيد، ارائه شده است؛ مانند 46: 30 كه به آية 46 سورة روم اشاره دارد. اين نوع آدرس‌دهي، كار را براي كساني كه با نام سوره‌ها ناآشنايند، آسان‌تر مي‌سازد. شماره‌گذاري آيه از استاندارد 1924 چاپ قاهره پيروي مي‌كند. بيش‌تر تفاسير انگليسي قرآن از اين شماره‌گذاري پيروي مي‌كنند. فقط ترجمة ا. جي. آربري است كه از شماره‌گذاري گستاو فلاگ چاپ 1834 الگو گرفته است. گر چه تلاش بسياري انجام گرفته تا درستي نقل قول قرآني در مقالات دائرة المعارف قرآن تضمين شود، شيوه‌نامة نگارشي پروژه، هيچ ترجمة معيني را الزام نكرده؛ بلكه نويسندگان مختار بودند تا از ترجمه‌هاي موجود استفاده كنند يا آن كه ترجمه‌هاي خود را از عبارت‌هاي نقل شده در مدخل‌هايشان بنويسند. همچنين هيچ تضميني در جهت هماهنگي كامل مرجع با منابع اوليه در عربي كلاسيك، مانند مجموعه‌هاي حديث يا تفاسير قرآن وجود نداشت؛ البته شيوه‌نامة نگارشي دائرة المعارف قرآن، از چاپ‌هاي مهم‌ترِ اغلب چنين آثاري، فهرست تهيه كرده؛ اما اين آثار هميشه در كتابخانة دانشگاه يا كتابخانة شخصي افراد موجود نبود. به رغم آن كه امكان استاندارد كردن تمام مراجع اين چنيني وجود داشت، زمان مورد نياز براي اين كار باعث تا كه انتشار دائرة المعارف قرآن، تا مدتي طولاني به تعويق بيفتد. مايلم تأكيد كنم كه دائرة المعارف قرآن، تلاشي آغازين است. از همان ابتداي كار، ويراستاران آن مي‌دانستند كه هرگز نمي‌توانند براي نخستين چاپ آن اد‌عاي جامعيت كنند. خوانندگان و نقادان گوناگون، مطالب و نظريات متعددي را براي پيشنهاد دادن خواهند داشت كه مورد استقبال ناشر و مسؤ‌ولان دائرة المعارف قرار خواهد گرفت. خانم مك اوليف دربارة اهداف نگارش اين دائرة المعارف و آغاز كار مي‌نويسد: برنامه‌ريزي براي دائرة المعارف قرآن(EQ) در سال 1993 هنگامي آغاز شد كه در ليدن با يك ويراستار بسيار عالي به نام پري بيرمن ملاقات كردم تا امكان شروع چنين پروژه‌اي را بررسي كنيم. خيلي زود چهار دانشمند درجة يك يعني ودد كدي، كلدگيليوت، ويليام گراهام و آندرور يپين موافقت خود را جهت پيوستن به هيأت تحريريه اعلام كردند. هدف اين بود كه اثر مرجعي را به صورت بهترين توفيق قرن در باب پژوهش‌هاي قرآني ارائه دهيم و نيز مي‌خواستيم اين دائرة المعارف، زمينة تحقيق گسترده‌تري دربارة قرآن در دهه‌هاي آتي را فراهم آورد. آرزوي مهم‌تر، در دسترس قرار دادن گنجينة گستردة پژوهش‌هاي قرآني براي طبقة عالمان متخصص و نيز فرهيختگان بود؛ البته مي‌توان گفت: مخاطبان اين دائرة المعارف، خوانندگان عمومي اعم از مسلمان و غير مسلمان هستند. در هر صورت، تهيه آن به صورت نخستين مرجع در بارة قرآن به زبان اروپايي، براي همة كتابخانه‌هاي عمومي و تخصصي، لازم و ضرور است. در اين جا مناسب است به منظور آگاه ساختن خوانندگان از محتواي اين دائرة المعارف به معرفي مطالب پاره‌اي از مدخل‌هاي برون قرآني و نيز درون قرآني هر دو جلد مذكور بپردازيم. جمع قرآن:(The Collection of the Quran) نويسنده: جان برتُن، ج 1، ص 351 - 361. سرفصل‌ها: احكام فقهي و مصحف عثماني، مصاحف صحابه؛ تدوين مصحف، مصحف عثماني؛ اسناد مصحف صحابه؛ قلمرو مصاحف و بررسي نهايي متن قرآن. نويسنده، دربارة ميزان حجم قرآنِ مدوَّن مي‌نويسد: اعتقاد برجسته‌ترين مفسران و عالمان معتبر اين بوده كه تمام قرآن، هرگز مدَّون نشد.
(الف) اين ديدگاه به وسيلة عالمان غربي به پيروي از تاريخ قرآن نولدكه منعكس شده است. از اين ديدگاه، آن چه ذكرش اهميت دارد، اين است كه هر گاه قرآن از «كتاب ا» سخن به ميان آورده است، مقصودش محتواي كلي است، نه آن چه به صورت عيني در خارج مطرح شده است. پس از رحلت پيامبر، جنگ‌هاي داخلي رخ داد و زهري نقل مي‌كند كه تعدادي از حافظان قرآن كشته شدند و بسياري از آياتي كه آن‌ها حفظ داشتند، به صورت مكتوب در نيامده بود و جانشينان پيامبر هم هنوز متن قرآن را جمع‌آوري نكرده بودند؛ در نتيجه، آن گونه آيات به طور كلي مفقود شد و اين واقعه مسلمانان را بر انگيخت تا در زمان ابوبكر به اين مهم همت گمارند؛ بنابراين، قرآن را روي صحيفه‌ها يا اوراقي گردآوردند از ترس آن كه مبادا ديگر حافظاني كه بيش‌ترِ قرآن را در ذهن داشتند آن را با خود به گور ببرند. بر اساس گزارشي ديگر، عمر به جمع قرآن دستور داد (جفري، اسناد، ص 10 و برتُن، جمع، ص 120). تحريف:(Forgery) نويسنده: جوردن دارنل نيوباي. منبع: ج 2، ص 4 - 242. بازنويسي كتاب مقدس، اعم از قرآن يا متون مقدس يهود و نصارا تحت دو عنوان تحريف و تبديل مطرح شده، و بيانگر اتهامي دربارة يهوديان و مسيحيان است كه كتاب آسماني پيش از قرآن را تغيير دادند. در امت اسلام نيز گروه‌هاي گوناگوني متهم شده‌اند به اين كه مي‌گويند: قرآن دچار افزوده‌ها يا كاهش‌هايي شده است. سني‌ها و شيعيان، هر يك ديگري را به نوعي تحريف متهم كرده‌اند؛ يعني اعتقاد به جايگزيني يا حذف قسمت‌هايي از قرآن يا اشتمال بر دو سورة كامل كه در مصحف ابي بن كعب وجود داشته است. تمام كوشش كه در متهم ساختن شيعه به فراهم آوردن قرآني ديگر انجام گرفته، با شكست مواجه شده است و هر دو فرقه (شيعي و سني) در تمام مراسم و اهداف ديني خود، از قرآني واحد استفاده مي‌كنند. تقليد ناپذيري يا اعجاز قرآن:(Inimitability) نويسنده: ريچارد سي. مارتين. منبع: ج 2، ص 35 - 526. سرفصل‌ها: كليات، قرآن و متن اسلامي در آغاز نزول، وضعيت فكري بحث و گفت‌وگو دربارة قرآن در صدر اسلام و قرون وسطا، نظريات سنتي در زمينة اعجاز قرآن. اهم مطالب: چند آيه در قرآن، مواردي را مطرح مي‌كند كه محمد9 از سوي خدا مأموريت يافته كه با مخالفانش ميان عرب‌ها تحدي كند كه سوره‌هايي نظير قرآن بياورند. در قرآن هيچ آيه‌اي يافت نمي‌شود مبني بر اين كه افرادي توانسته باشند به اين تحدي پاسخ مثبت دهند. آيات تحدي كه به تدريج نازل شد، ادلة قانع كننده‌اي براي اثبات معجزه بودن قرآن به شمار مي‌آيد. مهمترين ادله در كتاب‌هاي اعتقادي در مقام دفاع از اعجاز قرآن، ادله‌اي است كه از منازعات متفكران مسلمان سرچشمه گرفته است؛ هر چند كه پاره‌اي از اين نظريات، بر چسب الحاد به خود گرفت؛ براي مثال، معتقدان به مخلوق بودن قرآن را ملحد خواندند، و اختلاف‌هايي ميان معتزله و اشاعره در گرفت. ابو الهذيل بر اين باور بود كه قرآن، تقليدناپذير است؛ در حالي كه شاگرد و معاصر وي، أبو اسحاق نظام اعلام كرد: قرآن، في نفسه معجزه نيست؛ بلكه جريان «صرفه» باعث شده كه كسي نتواند مثل آن را ارائه دهد. واژگان دخيل:(Foreign Vocabulary) نويسنده: آندرو ريپين، منبع: ج 2، ص 36 - 226. سرفصل‌ها: نظرية واژگان دخيل در قرآن، تأليفات اسلامي دربارة واژگان دخيل در قرآن، دريافت تفسيري از زبان‌هاي خارجي، واژگان دخيل و قرآن در پژوهش جديد. اهم مطالب: ميان صاحب‌نظران مسلمان سلف، افراد بسياري يافت مي‌شوند كه هيچ ترديدي دربارة وجود واژگان دخيل در قرآن به خود راه نداده‌اند؛ براي مثال، طبري از ابوميسره نقل كرده كه از هر زباني در قرآن، واژگاني به كار رفته است. عواملي كه ديگر مفسران را نيز به وجود واژگان دخيل در قرآن راهنمايي كرده، عبارتند از: 1. پي بردن به تعدادي از واژگان فارسي در قرآن كه پژوهش معاصر از طريق قرابت زبان‌هاي سامي به يك‌ديگر آن‌ها را كشف كرده است. 2. از طريق دقت در نوع ريشة كلمات، مثلاً ريشة عربي واژة «دين» نمي‌تواند هم به معناي «شريعت» و هم به معناي «روز جزا» باشد. نمونة ديگري كه مورد توجه زمخشري و بيضاوي نيز قرار گرفته، واژة «صلوات» است كه در آية 40 سورة حج به معناي محل عبادت به كار رفته، و روشن شده كه از ريشة «صَلوُتي» گرفته شده. 3. پيدايش مطالعات و بررسي‌هاي ادبي، عربي نبودن برخي از واژگان به كار رفته در قرآن را به لحاظ ساختار و نيز ويژگي‌هاي صوتي اثبات كرده؛ از قبيل «اًستبرق» كه در فارسي به معناي ابريشم است. در عين حال، از ابو عبيده (م. 208 ق) نقل شده است: هر كس مد‌عي شود كه هر نوع زبان ديگري جز عربي در قرآن به كار رفته، اتهام بزرگي به خدا زده است (ابو عبيده، مجاز، ج اول، ص 17 و 18). از سوي ديگر، نويسندگان معاصر، اعم از عالماني چون محمد شاكر (ويراستار كتاب جواليقي) و كساني كه از طريق اينترنت به مباحث جنجال برانگيز مي‌پردازند، به ديدگاه پيشينيان گرايش يافته‌اند مبني بر اين كه واژگان غير عربي هرگز در قرآن به كار نرفته است. برخي از واژگاني كه در فهرست واژگان دخيل به وسيلة عالمان مسلمان ذكر شده‌اند در واقع، عربي به شمار مي‌آيند؛ اما همان گونه كه آرتور جفري گفته است: اعلام كردن يك واژه در زمرة واژگان دخيل، زمينة تفسيري گسترده‌اي را به صورت احتمال وجوه و معاني گوناگون، بيش‌تر فراهم مي‌آورد تا آن كه بخواهند آن را عربي بدانند. تفسير قرآن در دورة باستان:(Exegesis of the Quran: Classical and Medieval) نويسنده: كلود جيليوت. منبع: ج 2، ص 99 - 121. سرفصل‌ها: ريشه‌يابي و مفهوم واژگان عربي تفسير، تأويل و اصطلاحات مربوطه، مشروعيت و اعتبار تفاسير قرآني، آغاز تفسير قرآن، عصر تدوين، تفاسير ادبي و زبان شناختي، مجموعة آثار تفسيري اهل سنت مبتني بر روايات، تفاسير فقهي خاص، تفاسير كلامي، تفاسير خوارج و شيعيان، تفاسير عرفاني، نتيجه‌گيري. اهم مطالب: ريشة «تفسير»، آرامي يا سرياني يا مربوط به نصاراي فلسطين است. (ب) دسته‌بندي قرآن در سطوح گوناگون «وجوه»، «حلال»، «حرام»، و «تأويل» از مباحث يهود دربارة سطوح معنايي كتاب مقدسشان ناشي است. اختلاف بين تعريف دو اصطلاح «تفسير» و «تأويل» نيز از گفت‌وگوهاي بين يهوديان و مسيحيان دربارة معاني چهارگانه كتاب مقدس است. قرآن آشكارا در هيچ آيه‌اي بيان نكرده كه بايد تفسير شود. (ج) روايات اسرائيلي در منابع اهل سنت و حتي در كتب اربعه شيعه يافت مي‌شود. (د) چند تن از مفسران شيعي مثل ابو جعفر طوسي و ابو علي طبرسي نيز معتزلي بوده‌اند. (ه) تفاوت بين «تفسير» و «تأويل» نمايانگر اختلافي است كه بين تفاسير روايي صحابة پيامبر و تفاسير تحليلي وجود داشته؛ چنان كه ماتريدي در تفسير قرآنش اظهار داشته است: تفسير، به صحابه تعلق دارد؛ در حالي كه تأويل به فقيهان مربوط مي‌شود؛ چرا كه صحابه از نزديك شاهد وقايع بودند و تمام ويژگي‌هاي وحي قرآني را به خوبي مي‌دانستند (تأويلات ماتريدي، ج 5). اين حقيقت كه اكثر افراد از مفسران تابعين در مكه وفات يافته‌اند، بر ميزان صحت اين نظريه مي‌افزايد كه مطالب تفسيري از پيامبر به بزرگ‌ترين صحابه و تابعين نقل شده است. يكي از ادلة وانس بروگ براي رد اعتبار تفاسير قديم، استناد به شعر بوده است؛ در حالي كه «شعر» به صورت يكي از ابزارهاي تفسير در تفاسير مقاتل بن سليمان، كلبي و سفيان ثوري كوفي (م. 161 ق) مشاهده نمي‌شود و ذكر شواهد شعري به منظور تفسير قرآن، پيش از اين زمان مثلاً در تفاسير ابو عبيده (م. 210 ق) و فر‌أ (م. 207 ق) و كتاب العين خليل بن احمد و ليث بن مظفر (م. حدود سال 200 ق) به چشم مي‌خورد. نقل قول‌هاي شعري در كتاب مجاز القرآن ابو عبيده و كتاب العين اثبات مي‌كند كه آغاز پيدايش تفسير بايد به اوايل قرن دوم و شايد زودتر از آن بر گردد؛ البته اين بدان معنا نيست كه اظهار نظر برخي از عالمان مسلمان دربارة صحت و اعتبار تفاسير قرآن به طور كامل مورد قبول باشد؛ براي مثال، تفسير منسوب به ابن عباس مورد ترديد است و نيز انتساب كتاب تتوير المقباس ابن عباس به فيروزآبادي (م. 817) درست نيست؛ در نتيجه، به منظور تبيين كامل‌تر مسائل و ابهام‌ها دربارة آغاز و پيدايش كار تفسير قرآن، نياز به كاوش و تحقيقات بيش‌تري از جمله دربارة آثار دست نويس، ضرور به نظر مي‌رسد. تفسير قرآن در دورة جديد(Exegesis of the Quran: Early Modern and contemporary) : نويسنده: راترود ويلانت. منبع: ج 2، ص 124 - 140. سرفصل‌ها: ابعاد و محدوديت‌هاي مربوط به تفسير قرآن در عصر جديد، انواع نشر تفاسير قرآني و شيوه‌هاي تفسيري، گرايش‌هاي اصلي به شيوه‌هاي تفسيري و مدافعان آن‌ها، تفسير عقلي، تفسير علمي، تفسير ادبي، تفسير تاريخي، جست‌وجوي رهيافتي مستقيم به مفاهيم قرآني، برداشت‌هايي مربوط به تفسير موضوعي قرآن، مشكلات مقبوليت رويكردهاي جديد تفسير قرآن، كتابشناسي. اهم مطالب: اين مقاله به بررسي تلاش‌هاي عالمان مسلمان در زمينة تفسير قرآن و نيز ديدگاه‌هاي آن دربارة روش‌شناسي تفسير از نيمة قرن نوزدهم تاكنون مي‌پردازد. بيش‌تر مؤ‌لفان چنين تفاسيري، از منابع سنتي مانند آثار زمخشري، فخرالدين رازي و ابن كثير بهره گرفته‌اند بي آن كه لزوماً مطلبي اساسي به آن تفاسير بيفزايند. هدف ما در اين مقاله، معرفي تفاسيري با رويكردهاي جديد و گرايش‌هاي ابداعي به ويژه در مصر است. محتواي اين تفاسير، نوعاً در مقام پاسخ به پرسش‌هاي جديدي شكل گرفته كه ناشي از تحولات فرهنگي، اجتماعي و سياسي پديد آمده در جوامع اسلامي و متأثر از تمدن غرب مطرح شدند. نتيجة عملي منهج تفسير عقلي در پاره‌اي از موارد، به انكار معجزات يا توجيه عقلي امور خارق‌العاده انجاميد. جست‌وجوي رهيافتي مستقيم به مفاهيم قرآني: تمام شيوه‌هاي تفسيري، حتي شيوة علمي، اين نقيصه را دارند كه با حالت گسستگي از درك و نوع اعتقاد مسلمانان عصر نزول، به تفسير قرآن مي‌پردازند؛ در حالي كه روش صحيح آن است كه مفسر، اوضاع نابسامان جامعة آن روز را در نظر بگيرد و ببيند قرآن براي اصلاح آن، چه راه حلي را ارائه داده است؛ آن گاه همان واكنش‌هاي قرآني را با انطباق بر اوضاع و نابساماني‌هاي جامعة كنوني اعمال كند. چنين شيوه‌اي را مي‌توان در تفسير سيد قطب، في ظلال القرآن، و در تفسير مودودي، تفهيم القرآن، و تفسير سعيد حو‌ا، الاساس في التفسير مشاهده كرد. [حضور] قرآن در زندگي روزمره:(Everyday life, Quran In) نويسنده: نصر حامد ابو زيد. منبع: ج 2، ص 97 - 80. سرفصل‌ها: مقدمه، شكل‌گيري زندگي روزمره، تلاوت، زبان روزمره، ارائه هنرمندانه، خوش‌نويسي و مهارت‌ها، نتيجه. اهم مطالب: زندگي روزمره، يعني فعاليت متداول افراد معمول كه در جامعه اهميت و شهرت ندارند. نخستين دستوري كه در جريان وحي قرآني به پيامبر صادر شد، فرمان «اقرء باسم ربك الذي خلق» بود. بدين ترتيب، تلاوت قرآن، محور تمام نمازها و دعاها شد. دستور ديگر قرآني كه جزو اعمال زندگي مردم قرار گرفت، حكم روزه بود. دستور ديگر، اعتكاف در مساجد بود. يكي ديگر از دستورهاي مهم، حج خانة خدا است كه از زمان ابراهيم ادامه داشته است. در نگاه كلي مي‌توان گفت كه قرآن، نه تنها اساس اعتقاد و دين است، بلكه همچنين پاية تمدن شمرده مي‌شود. زبان قرآن، در تسخير تصورات مسلمانان و عرب‌ها از لحظة نزولش تقريباً در هر حوزة معرفتي اعم از كلام، فلسفه، عرفان، زبان‌شناسي، ادبيات، نقد ادبي و هنر تجسمي، تأثير بسزايي گذاشته است. قرآن در شكل‌گيري زندگي روزمرة مسلمانان در تمام ابعاد ماد‌ي و معنوي حضور و جايگاه داشته است و گسترش اسلام در مدتي كوتاه توانست قرآن را در محيط‌هاي گوناگون مطرح سازد. آثار انتقادي جديد و قرآن:(Contemporary Critical Practices and the Quran) نويسنده: محمد آركون. منبع: ج 1، ص 412 - 430. سرفصل‌ها: مقدمه، طبقه‌بندي فرايندهاي تعقلي، مطالعه و بررسي قرآن در دوران معاصر، برتري‌ها و محدوديت‌هاي تفسير تاريخي - انسان شناختي، تفسير ادبي، نشانه‌شناسي و زبان‌شناسي، تفسير ديني، پيشنهادهاي نهايي، كتابشناسي. اهم مطالب: اين مدخل، دربارة شاخص روش‌شناسي معاصر در باب پژوهش‌هاي قرآني به ويژه در غرب، و مسائل و مشكلات فلسفي و معرفت شناختي مربوط به پژوهش‌هاي قرآني با تكيه بر نقطه محوري دين و سنت ديني بحث مي‌كند. شيوة تمسك به برهان و دليل تراشي، ديگر اثر و اطمينان پيشين خود را نداشته و فقط فيلسوفان هستند كه هنوز در سلسله مراتب مفروض رويكردهاي هر تفسير معرفتي، به اصل تأم‌لات انتقادي [= تحليل عقلي] معتقد و پايبند هستند. قرآن پژوه غربي كه مي‌خواهد تحت تأثير ابزارها و فرضيه‌هاي پوزيتويستي و روش‌شناسي لغوي و ادبي به پژوهش خود تداوم بخشد، با دو مشكل بسيار جد‌ي مواجه است: 1. به استثناي تعداد انگشت شماري از عالمان كه نفوذ اندكي داشته‌اند، همة قرآن پژوهان به بحث و مناقشة روش شناختي توجه كمي كرده‌اند. اگر نگوييم كه در واقع، از مسائل مربوط به معرفت‌شناسي به طور كامل بيگانه بوده‌اند؛ بلكه صرفاً به بحث و گفت‌وگو از «واقعيات» بر اساس «معنا» و چارچوب معرفتي كه خود برگزيده‌اند، حساس هستند. 2. صرف‌نظر از متخصصاني كه خودشان موحد هستند و براي دين مسيحي يا يهودي خود، فرهنگي مبتني بر مسائل مورد ابتلا مي‌سازند، تمام كساني كه خود را شكاك، ملحد يا صرفاً غير مذهبي معرفي مي‌كنند، از مسأله «معنا» در مباحث ديني طفره رفته، از وارد شدن به گفت‌وگو از محتواي ايمان به صورت ساختار تاريخي، اجتماعي و زبان شناختي خودداري مي‌ورزند. هدف پژوهشگر معاصر بايد مورد سؤ‌ال قرار دادن [= مشكوك تلقي كردن] همة نظام‌هاي فكري باشد كه مد‌عي معناسازي هستند اعم از آن كه در حال حاضر موجود باشند يا نه. در خصوص كتاب قرآن و رشد گستردة تاريخي آن، بايد گنجايش و صلاحيت دليل را در جهت كشف اسرار و رموزي كه خود مطرح ساخته است تحقيق و بررسي كرد. بديهي است كه تمسك به يك وجه خاص ديني كه مفهومي يقيني تلقي شود، خطر قرائت‌هاي تنگ‌نظرانه را در بر خواهد داشت؛ در حالي كه پژوهش دقيق و نقادانه نبايد هيچ‌گونه امتيازي براي تعاريف و آراي جزمي ديني كه توسط مؤ‌منان به نام تأليفات مقدسشان [= تفسير متون ديني] ارائه مي‌كنند، قائل شود. (و) اين فضاسازي نو از فعاليت‌هاي پژوهشي در زمينه تحقيقات قرآني آشكارا بايد واجد دو شرط اساسي باشد: أ. محققان انديشه‌ور بيش‌تري از مسلمانان بايد از طريق توسعة امكانات و اماكني خاص براي مناظره و تبادل افكار و انديشه‌ها در اين طرح مشاركت كنند تا بتوانند به هدف نهايي و در واقع به دانش و معرفت جامعي دست يابند. ب. لازم است به پژوهش‌هاي معاصر و پيشين مؤ‌منان مسلمان، مجال و زمينة كار داد. جاي خالي يك دائرة المعارف اسلام افزون بر دائرة المعارف قرآن احساس مي‌شود. دائرة المعارف قرآن پايه‌اي از اط‌لاعات را فراهم مي‌آورد كه بدون ترديد، نظير هر نوع پژوهش ديگر در معرض گفت‌وگوها، اضافات و اصلاحات خواهد بود. به منظور تحقق بخشيدن اين طرح در قالب آن ديدگاه، پيشنهادهاي ذيل، مفيد خواهد بود: ضرورت دارد واقعيت قرآني را از طريق قرار دادن در يك موقعيت تطبيقي، توسعه بخشيم؛ يعني آن را نه تنها با سه دين توحيدي، بلكه با انسان‌شناسي تاريخي و واقعة ديني و در محيطي جغرافيايي - فرهنگي، و جغرافيايي - تاريخي مقايسه كنيم؛ به گونه‌اي كه براي مدتي بتواند ويژگي مديترانه‌اي به خود گيرد. دربارة مواردي كه ارتباط مستقيم‌تري با قرآن دارد، بديهي است آن چه اين جا شيوه‌نامة تفسير خوانده مي‌شود، بايد هم از چارچوب سنتي تعصبي، و هم از اصول آيين‌نامه‌هاي علمي جديد رها باشد تا در برابر مجموعة عقايد و افكار دريافت شده، زمينة آزادي انديشه فراهم آيد. باستان‌شناسي و قرآن:(Archaelogy and the Quran) نويسنده: رابرت شيك. منبع: ج 1، ص 148 - 156. اهم مطالب: در زمان حاضر، حوزة باستان‌شناسي در زمينة فهم قرآن و درك محيط فرهنگي و اجتماعي كه اسلام در آن پديدار شد، نفش و تأثير اندكي دارد. حفاري‌هاي باستان شناختي در مكه و مدينه ممنوع است و صرفاً حفاري‌هاي محدود ديگري در شبه جزيرة عربستان انجام گرفته است. آن دسته از اط‌لاعات باستان‌شناسي كه در پرتو آيات قرآن به دست مي‌آيد، به دو دسته تقسيم مي‌شوند: 1. آثار باقيمانده از زمان‌هاي بسيار كهن پيش از اسلام كه مي‌تواند به امت‌ها و انبياي بني اسرائيل و نيز عرب مربوط باشد؛ 2. آثار باقيمانده از دوران حيات پيامبر اسلام. قوم شعيب را مي‌توان از كتاب مقدس شناسايي كرد كه به جمعيت عربستان شمالي و خليج ساحل عقبه مربوط مي‌شود. همچنين قوم ثمود و صالح، از قبايل عربستان شمال شرقي به شمار مي‌آيند. يك نسخة خطي دو زبانه (يوناني و نبطي) بناي معبدي را ثبت كرده است كه به الاهة سال‌هاي 166 تا 169 ميلادي در دوران امپراتوران روم (ماركوس، آري ليوس، و لو شيوس وروس) وابسته به قوم ثمود در شمال شرقي عربستان سعودي مربوط مي‌شود. نخستين سفالي كه يافت شده، مربوط به نبطيان است از محلي كه تا سال 106 ميلادي، مركز حكومت نبطيان بود. در آيات متعددي از قرآن، به اصحاب كهف و غار آن‌ها اشاره شده است. احتمالاً چنين جايگاهي بايد در مقبره‌هاي حفاري شده صخره‌اي مربوط به روم - قسطنطنيه در «الرقيم»، درست در جنوب عمان در اردن باشد. قابل ذكر است كه در كتيبه‌هاي عربستان جنوبي مربوط به حدود قرن چهارم ميلادي، عباراتي از مشركان به جاي مانده است كه از تعابير موحدان، مانند واژة «رحمن» استفاده كرده‌اند. برخي از اكتشافات باستان‌شناسي اخير مربوط به منطقة خليج فارس است كه شامل كليساهايي در عربستان و جاهاي ديگر مي‌شود. يك نمونة آن، كليساي فيلكه در كويت است كه تاريخ آن به اواخر قرن چهارم ميلادي بر مي‌گردد. تاريخ و قرآن:(History and the Quran) نويسنده: فرانز روسنتال. منبع: ج 2، ص 428 - 441. سرفصل‌ها: فضاي تاريخ نگاري در خاور نزديك مربوط به قرن ششم و هفتم، تاريخ گذشته، ديدگاه تاريخي قرآن و تأثير آن بر تاريخ نگاري اسلامي. اهم مطالب: براي كساني كه نظاره‌گر تاريخ بشر هستند، هيچ تمايزي بين سه گونة زمان (گذشته و حال و آينده) ضرورت ندارد. اين يگانگي آرماني، هميشه از طريق تمايلات پليد شيطان منقطع مي‌شد تا ميان بشر رخنه ايجاد كند و در نتيجه، سبب پيدايي گروه‌هاي مخالف يك‌ديگر شود. بيش‌تر وقايع معاصر پيامبر، متناسب با مقتضاي حال ارائه شده؛ به گونه‌اي كه دست‌كم براي ما نامعلوم است و ارزيابي مفاد و اهميت تاريخي آن‌ها را دشوار مي‌سازد. پيشگويي دربارة مسير آيندة تاريخ، از امور جد‌ي و مورد علاقه پيامبر بود. در واقع، اين امر محور حقيقي دعوت الاهي او را تشكيل مي‌داد. كوشش در ايجاد رابطه بين شيوه‌هاي تاريخ نگاري اسلامي و قرآن، امر بيهوده‌اي به نظر مي‌رسيده و اين موضوع به طور جد‌ي مورد ملاحظه قرار نگرفته است. روش‌هاي نگارش تاريخ اسلامي، الگوي خود را در قرآن نداشته است؛ البته اط‌لاعات قوي تاريخي كه در قرآن مطرح شده، پيوسته در كار مورخان مسلمان احساس مي‌شود. حديث و قرآن:(Hadith and the Quran) نويسنده: جوين بُل. منبع: ج 2، ص 376 - 396. سرفصل‌ها: مقدمه (ساختار هر حديث، تدوين صحاح سته در قرن سوم، معرفي جوامع روايي شيعه)، آغاز وحي الاهي، جمع قرآن، احاديثي در باب سبعة قرائات (سبعة أحرف)، احاديثي دربارة تلاوت، احاديثي دربارة احكام و دستورهاي مربوط به قرآن، احاديثي در باب تمجيد از سوره‌ها يا آيات خاص، منابع حديثي شيعه. اهم مطالب: اسلام، همواره حكايت‌هاي مربوط به جمع قرآن به وسيلة ابوبكر و عثمان را پذيرفته است. شوالي ترجيح مي‌دهد كه عمر را به جاي ابوبكر، مسؤ‌ول اصلي نخستين جمع قرآن بداند. سيوطي تعدادي از آيات گوناگون (از جمله آية رجم) را بر مي‌شمرد كه طبق گفتة چند تن از صحابه، به محمد [9] وحي شده بود؛ اما هرگز آن‌ها را در قرآن نيافتند. (ز) پيامبر در برابر قرائت‌هاي گوناگون افراد فرموده است: قرآن را به هر گونه كه برايتان آسان‌تر است، تلاوت كنيد. مادامي كه معناي اصلي آيه تغيير نكند، اختلاف در قرائت‌ها هيچ ايرادي ندارد. مهمترين حديث ميان اسباب نزول شايد حديث افك باشد كه مسألة تهمت زدن به عايشه را مطرح مي‌كند. يكي از مهمترين مسائل، اتهامي است كه شيعيان به سني‌ها مي‌زنند كه آن‌ها در واپسين جمع قرآن، كلمه «ائمة» را به «امة» تبديل كرده‌اند (ك) (بحار، ج 84، ص 60). شيعيان مي‌گويند: سورة احزاب در اصل، حتي طولاني‌تر از سورة بقره بوده؛ ولي در معرض تغييرهايي قرار گرفته است. (ل) شيعيان، قرائت‌هاي سبعه را به هفت طريق براي استنباط فتاواي فقهي تفسير كرده‌اند. (م) فمينيسم و قرآن:(Feminism and the Quran) مارگات بدران. منبع: ج 2، ص 199 - 203. سرفصل‌ها: تحليلي درباره فمينيسم، تفكرات قرآني و حقوق زنان، تفسير قرآن و تساوي زن و مرد. اهم مطالب: از ديدگاه قرآن كه همة انسان‌ها در يك نظام عدالت اجتماعي با هم برابرند، زن و مرد، داراي حقوقي اساسي هستند. موضوع «رابطة فمينيسم با اسلام» در اواخر قرن نوزدهم آغاز شده؛ هنگامي كه تحصيلات جديد و توسعة حضور اجتماعي برخي از زنان مسلمان در قسمت‌هاي گوناگوني از مشرق زمين، تفكرات و برداشت‌هايي از قرآن را براي آنان مطرح ساخت كه متناسب با تغيير و تحول زندگي روزمرة آنان در مواجهه با نوگرايي بود. آنان معتقدند كه قرآن، مدافع حقوق از دست رفتة زنان است و در مبحث «فمينيسم» كه در قالب استدلال ديني مطرح كرده‌اند، مد‌عي شده‌اند كه بسياري از محدوديت‌هايي كه زنان دارند، به نام دين بر آن‌ها تحميل شده است. رشد فمينيسم اسلامي از اواخر قرن بيستم آغاز شد. زماني كه زنان مسلمان به گونه‌اي بي‌سابقه به سطوح عالي تحصيلات رسيدند، تفاسير فمينيستي سه نوع رويكرد را برگزيده‌اند: 1. تجديد نظر در مفاد آياتي از قرآن به منظور تصحيح گزارش‌هايي نادرست نظير آن چه درباره خلقت مطرح كرده‌اند. 2. ذكر آياتي كه آشكارا برابري زن و مرد را بيان مي‌كند. 3. تمسك به آياتي كه متوجه تفاوت‌هاي زن و مرد است و به طور معمول به گونه‌اي تفسير مي‌شود كه به حاكميت و تفوق مردان بينجامد. فاطمه [س:(Fatima) ] نويسنده: جين دمن مك اوليف. منبع: ج 2، ص 192 و 193. اهم مطالب: [حضرت] فاطمه به اسم در قرآن نامبرده نشده است؛ اما روايات تفسيري سلف، آيات خاصي را به او، همسر و فرزندانش مربوط دانسته‌اند. مفسران آيات 61 سورة آل‌عمران و 33 احزاب را مهمترين آيات مربوط به [حضرت] فاطمه مي‌دانند كه نخستين مورد آن، به اهل‌البيت اشاره دارد كه به طور معمول آن را به [حضرت] محمد، فاطمه، شوهرش علي بن ابي‌طالب و پسرانش حسن و حسين [:] تفسير كرده‌اند (تفسير طبري، ج 22، ص 8 - 6)؛ البته طبق روايت عكرمه، مقصود از اهل‌البيت، همسران پيامبر هستند (تفسير زاد، ابن جوزي، ج 6، ص 381). برقراري ارتباط و مقايسه بين فاطمه و مريم [8] در منابع اسلامي جديد فرانسوي بررسي شده است. همچنين در مجموعة آثاري مربوط به مالايا (در افريقاي جنوبي) و نيز در آثار انقلابي ايدئولوك ايراني، از علي شريعتي (م. 1977 م) بحث شده است. خاندان پيامبر:(Family of the Prophet) نويسنده: علي آساني. منبع: ج 2، ص 176 و 177. اهم مطالب: قرآن در چندين آيه به خانوادة گسترده [حضرت] محمد به صورت متمايز و برتر از مسلمانان ديگر اشاره كرده است. قرآن، سهمي از انفال و ساير غنايمي را كه از كافران گرفته مي‌شود، به خاندان پيامبر اختصاص داده است؛ به سبب اين كه آن‌ها حق گرفتن صدقه و زكات را ندارند. بر اساس آيه‌اي ديگر، خداوند براي زنان پيامبر شيوة خاصي از رفتار و پوشش را واجب كرده تا ميان امت اسلامي جايگاه و موقعيت برتري داشته باشند. آية 33 احزاب، آشكارا از خاندان پيامبر در جايگاه اهل‌البيت ياد مي‌كند و اين كه خداوند آن‌ها را از هر گونه پليدي مبرا ساخته است. برخي از مفسران، مفاد «اهل‌البيت» را چنان توسعه داده‌اند كه شامل قبيلة پيامبر نيز مي‌شود. عده‌اي ديگر آن را به طايفة بني هاشم محدود دانسته‌اند. شيعيان، «اهل‌البيت» را به دختر پيامبر، فاطمه [3]، دامادش علي[7] و حسن و حسين[8] و فرزندانشان مختص دانسته‌اند. آن‌ها در تأييد چنين تفسيري، رواياتي نقل مي‌كنند كه بر حسب آن‌ها، روزي پيامبر اين چهار نفر را تحت كسا گردآورد و آن‌ها را اهل بيت خود خواند و بر ايشان دعا كرد. سخن پاياني از مطالعه و بررسي مدخل‌هاي گوناگون دائرة المعارف قرآن (ليدن) نتايج ذيل به دست مي‌آيد:
1. حجم مدخل‌ها با يك‌ديگر متناسب نيست؛ براي مثال، پاره‌اي از آن‌ها فقط از يك يا دو صفحه تشكيل يافته‌اند؛ مانند مدخل‌هاي غريب القرآن، وريد، ابو لهب، ايلأ، ايام ا، ارم، اسكندر، بعل، بابل، بدر، خليفه، روز و شب، نخل، دهر، ديه، غنيمت، عاد، و علي بن ابي‌طالب [از جلد اول] و مدخل‌هاي مصر، يسع، حسد، حزقيال، قحطي، قتال، جَلد، عفر، هبه، حفصه، حنيف، هاروت و ماروت، عسل، حديبيه، حنين، برائت [از جلد دوم]؛ در حالي كه برخي از آن‌ها متشكل از پانزده الي بيست و پنج صفحه هستند؛ مانند مدخل‌هاي «جامعه و اجتماع در قرآن»، «تاريخ‌گذاري و قرآن»، «آثار انتقادي جديد و قرآن» [از جلد اول] و «تفسير قرآن: در درورة باستان و قرون وسطا»، «تفسير قرآن: در عصر اخير و معاصر»، «شكل و ساختار قرآن»، «جغرافي»، «دستور زبان و قرآن»، «حديث و قرآن» [از جلد دوم].
2. به لحاظ موضوع، پاره‌اي از آن‌ها قرآني تلقي نمي‌شوند؛ مانند مدخل‌هاي «كنترل جمعيت»، «اتم»، «ادبيات افريقا»، «آرارات»، «امريكايي‌هاي افريقايي»، «دروزيان»، «سينما و قرآن» [از جلد اول] و مدخل‌هاي «بوم‌شناسي»، «هنر حكاكي»، «اتيوپي»، «اباضيه» و «عراق» [از جلد دوم]، البته طرح مدخل‌هايي از قبيل «دروزيان» و «فرقة بهايي» در اين دائرة المعارف، به اعتبار برداشت و تفسير خاص آن‌ها از قرآن بوده است.
3. بعضي از نويسندگان مدخل‌ها، مطالب خود را منصفانه و بي‌طرفانه مطرح كرده‌اند و گرايش آن‌ها به اسلام و قرآن و حتي تشيع، مثبت و خوش‌بينانه است؛ مانند: خانم مك اوليف، آقاي جوردن دارنل نيوباي، آقاي ريچارد سي مارتين، آقاي نصر حامد ابو زيد، در مدخل «حضور قرآن در زندگي روزمره»، آقاي رابرت شيك، در مدخل «باستان‌شناسي و قرآن»، و مارگات بدران، در مدخل «فمينيسم و قرآن» و ... ؛ اما دستة دوم از نويسندگان، كساني هستند كه تقريباً نگرشي منفي و غير منصفانه يا غير عالمانه دارند؛ مانند كلود جيليوت كه در مدخل تفسير قرآن، براي پاره‌اي از مد‌عيات خود، هيچ دليلي اقامه نكرده است و جوين بُل در مدخل «حديث و قرآن» كه اعتقاد گروه اندكي از شيعه را در زمينة اعتقاد به تحريف قرآن، به كل فرقه تشيع نسبت داده است و ... .
4. در مجموع، كار تهية دائرة المعارف قرآن ليدن، در مقايسه با مقداري كه تا كنون چاپ و منتشر شده، تقريباً مثبت و خوب ارزيابي مي‌شود و قابل تقدير است؛ اما ارزيابي نهايي آن بر نوع و كيفيت مطالبي توقف دارد كه ضمن سه جلد ديگر در سال‌هاي آينده منتشر خواهد شد. پيوست‌ها أ. خاورشناسان براي اثبات مد‌عيات و سخنانشان، يا اصلاً دليل و مدركي جز تخيل نيرومند و گمان‌هاي بي‌پايه و اساس ندارند يا به منابع و مطالب خاورشناساني ديگر همچون نولد كه، جفري و گلدزيهر استناد مي‌كنند و يا در مواردي هم كه به منابع اسلامي ارجاع مي‌دهند، هرگز به منابع شيعي عنايتي ندارند؛ و اين گونه روش تحقيق به ويژه در باب پژوهش‌هاي قرآني، بسيار سست و غير قابل دفاع است. همة مفسران شيعي معتقدند كه مجموع وحي قرآني (ما أنزل ا) بدون كم و كاست مدون شده است. توضيح آن كه براي قرآن، سه مرحلة جمع‌آوري شكل گرفته است: يكي در عهد رسول‌ا9، دوم در زمان ابوبكر، و سوم در عصر خلافت عثمان. در مرحله اول، تمام سوره‌ها در الواح و اكتاف و صحف جمع‌آوري شده بودند و فقط به گردآوري در مصحفي واحد نياز بود. اين كار در زمان ابوبكر انجام گرفت و حافظان بزرگ و معتبر قرآن بر انجام دقيق اين امر حساس نظارت كردند. در زمان عثمان هم به سبب جلوگيري از قرائت‌هاي گوناگون، توحيد مصاحف صورت پذيرفت و مورد تأييد امير مؤ‌منان علي7 قرار گرفت. تمام منابع معتبر بر اين باورند كه هيچ‌گونه كاهش يا افزايشي صورت نگرفته وگرنه مستلزم وقوع تحريف قرآن مي‌شد؛ در حالي كه چنين احتمالي با صريح آيات تحفيظ «اًِنَّا نَحنُ نَزَّلنَا الذٍّكرَ وَ‌اًِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ» (حجر (15): 9)، و نفي باطل «وَ‌اًِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لاَ يَأتِيهِ البَاطِلُ مِن بَينِ يَدَيهِ وَ‌لاَ مِن خَلفِهِ تَنزِيلٌ مِن حَكِيمٍ حَمِيدٍ» (فصلت (41): 41 و 42) ناسازگار است (ر.ك: صيانة القرآن من التحريف، ص 79 - 81؛ تفسير طبري، ج 17، ص 93؛ مجمع البيان، ج 9، ص 218؛ بحار الانوار، ج 92، ص 42). ب. هيچ يك از معاجم و فرهنگ‌هاي لغت عرب همچون لسان‌العرب، العين، معجم تهذيب اللغة و التحقيق في كلمات القرآن الكريم و ... ريشه‌اي غير عربي براي واژة «تفسير» قائل نشده‌اند. ج. در قرآن كريم، براي رساندن مفهوم «تفسير» به معناي مصطلح امروزي از واژة «تبيين» استفاده شده و آياتي از قبيل «وَ‌أَنزَلنَا اًِلَيَ الذٍّكرَ لِتُبَيٍّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزٍّلَ اًِلَيهِم» (نحل (16): 44)، و «وَمَا أَنزَلنَا عَلَيَ الكِتَابَ اًِ‌لاَّ لِتُبَيٍّنَ لَهُمُ الَّذِ‌ي اختَلَفُوا فِيهِ» (نحل (16): 64)، بر لزوم تفسير قرآن دلالت دارند. د. دانشمندان و محققان بنام شيعي، به سبب توجه خاص و اعتماد به سيرة معتبر قولي و عملي اهل بيت پيامبر9 به ندرت در دام راويان اهل كتاب و روايات آنان گرفتار آمده‌اند؛ به همين جهت، كم‌ترين روايات اسرائيلي را در تفاسير خود آورده‌اند. امامان شيعه، همواره از حريم كتاب وحي الاهي نگهباني، و با مشاهدة هر حركت انحرافي از سوي تحريفگران، به ويژه يهود، با آن مقابله مي‌كردند؛ زيرا آنان آگاه‌ترين افراد به قرآن كريم و سنت پيامبر9 و آشناتر از اهل كتاب به احكام و مقررات تورات و انجيل بودند (ر.ك: بحارالانوار، ج 35، ص 387 و ميزان الحكمه، ج 9، ص 605، ح 19463). عمده پژوهش‌ها و تحقيقات علمي خاورشناسان، با اغراض ويژه و همراه با پيش‌فرض‌هاي معين آنان و اغلب از طريق منابع اهل سنت صورت گرفته و سرانجام، به نام اسلام و مسلمانان شهرت يافته است. ه . با توجه به اين كه عقايد معتزله به عقايد شيعه در مقايسه با اشاعره در مسائلي از قبيل عدل الاهي و حُسن و قُبح عقلي، بسيار نزديك‌تر است، ممكن است در مقاطعي از تاريخ، پاره‌اي از عالمان شيعي را معتزلي ياد كرده باشند؛ اما چنين اطلاقي حقيقي نبوده و با مسامحه صورت گرفته است؛ چرا كه با مراجعه به منابع معتبر كلامي از قبيل كتاب بحوث في الملل و النحل تأليف آيت‌ا جعفر سبحاني، آشكار مي‌شود كه معتزله، در بسياري از مطالب كلامي با فرقة اماميه نيز اختلاف نظر اساسي دارند؛ پس معتزلي دانستن عالمان بزرگ شيعي همچون شيخ طوسي و شيخ طبرسي، خلاف واقعيت و انصاف است. و. بي‌ترديد، استنباط درست و مشروع از كتاب و سنت، بر رعايت اصول و قواعدي خاص متوقف است و تفسير قرآن كريم نيز از ديدگاه سنت قويم و روايات معتبر، ضوابط خاص خود را دارد؛ از اين رو، عدم تقيد به مباني و ضوابط ديني به ويژه براي تفسير قرآن، مستلزم تفسير به رأي و خروج از مقاصد شارع مقدس است؛ پس به رغم احتراز از پيش‌فرض‌هاي غير متقن، بر مفسر لازم است هنگام تفسير هر آيه، از چارچوب مباني و قواعد صحيح خارج نشود؛ وگرنه خطر ابتلا به پلوراليزم و تعدد قرائت‌هاي بي‌پايه و بي‌مايه مطرح مي‌شود؛ در نتيجه بايد مراقب بود به انگيزة گريز از خطر قرائت‌هاي تنگ‌نظرانه، خود را به دامن قرائت‌هايي كه بر موازين شرعي مبتني نيستند، نيندازيم؛ وگرنه شبيه فرار از باران به زير ناودان خواهد شد. به منظور پي بردن به قواعد تفسير و منابع آن و علوم مورد نياز مفسران و شرايط مفسر مي‌توان به كتاب روش‌شناسي تفسير قرآن، تأليف علي‌اكبر بابايي و غلامعلي عزيزي‌كيا و مجتبي روحاني راد، زير نظر استاد محمود رجبي مراجعه كرد. ز. يگانه كسي كه در صدر اسلام مد‌عي شد آيه‌اي به نام آية رجم وجود داشته و از قرآن افتاده، عمر بن الخطاب بود، و همواره مي‌كوشيد درج آن را به صحابه بپذيراند. هنگام جمع قرآن به وسيله زيد بن ثابت، عمر خواست نظر خود را به جمع بقبولاند. آن‌ها از او دليل مطالبه كردند وي نتوانست شاهد بياورد؛ بدين سبب پذيرفته نشد و تا آخر عمرش هم بر اين اد‌عا تأكيد داشت؛ ولي احدي از او نپذيرفت؛ از اين رو، در واپسين روزهاي حيات خود بالاي منبر تأكيد كرد: اي مردم! مبادا روز قيامت بگوييد عمر به ما نگفت: خدايا! شاهد باش كه گفتم و عرضه كردم؛ ولي كسي آن را نپذيرفت (ر.ك: صحيح بخاري، ج 8، ص 208 - 211؛ صحيح مسلم، ج 4، ص 167؛ مسند احمد، ج 1، ص 23). احتمال دارد عمر، حديثي را به همين مضمون از پيامبر9 شنيده، سپس گمان كرده كه آيه‌اي از قرآن بوده است. ك. در هيچ يك از كتاب‌هاي روايي شيعي اد‌عا نشده كه واژة «امة» در قرآن ابتدا به صورت «ائمة» نازل شده و بعد در اثر تحريف، به «امة» تبديل شده است؛ بلكه آن چه در روايات بحارالانوار مطرح شده، اين است كه معصوم7 در تفسير آيه مي‌فرمايد: مقصود از امت وسط، و شهدأ علي الناس، ما ائمه هستيم.
به دو نمونه از روايات مذكور در اين زمينة توجه فرماييد: 62. بريد العجلي عنه 7 في قوله تعالي: «و كذلك جعلناكم امة وسطاً» نحن الامة الوسط، و نحن شهدأ ا علي خلقه و حجته في أرضه. 63. و في رواية حمران عنه 7: انما أنزل ا تعالي: «و كذلك جعلناكم امة وسطاً» يعني عدلاً «لتكونوا شهدأ علي الناس و يكون الرسول عليكم شهيداً» قال: ولايكون شهدأ علي الناس الا الأ‌ئمة و الرسل، فأما الأ‌مة فانه غير جائز أن يستشهدها ا تعالي علي الناس و فيهم من لا تجوز شهادته في الدنيا علي حزمة بقل. (بحارالانوار، ج 23، ص 351) ل. منشأ قول به تحريف، رواياتي است كه در كتاب‌هاي روايي اهل سنت و در پاره‌اي از موارد در كتاب‌هاي شيعه آمده كه ظاهر آن‌ها حاكي از تحريف است. اين روايات، يا سندهاي ضعيف و فاقد اعتبار دارند يا دلالت آن‌ها نارسا و ناتمام است؛ در نتيجه بايد تأويل صحيحي برايشان جست. ميان اهل سنت، گروهي به‌نام حشويه و ميان شيعه، گروهي مشابه به‌نام «اخباريان» بر اساس رواياتي سست معتقد به وقوع تحريف شده‌اند؛ اما اعتقاد باطل اين گروه اقليت از سوي بسياري از عالمان فريقين مورد انتقاد و اعتراض شديد قرار گرفته است. عالمان بزرگ از اهل سنت، آشكارا شيعه اماميه را از تهمت قول به تحريف مبرا دانسته‌اند؛ مانند ابوالحسن علي بن اسماعيل اشعري (متوفاي 324 ق) در كتاب مقالات الاًسلاميين، ج 1، ص 119 و 120، و مانند علا مه، شيخ رحمت‌ا هندي دهلوي در كتاب اظهار الحق، ج 2، ص 206 - 209 و استاد عبدا در‌از در كتاب المدخل الي القرآن الكريم، ص 39 و 40 و استاد شيخ محمد مدني در رسالة الاسلام، شماره 44، ص 382 - 382. يادآوري اين نكته لازم است كه به صحابي جليل، ابي بن كعب نسبت داده‌اند كه گفته است: سورة احزاب كه فعلاً داراي 73 آيه است، معادل سورة بقره بود. اين گفتار را به عايشه نيز نسبت داده‌اند كه شايد غرض او تحريك مردم ضد عثمان بود (مسند احمد، ج 5، ص 132؛ الاتقان، ج 2، ص 72). م. روايتي با سند صحيح از امام باقر7 وارد شده كه مي‌فرمايد: قال ان القرآن واحدٌ نَزَلَ مِن عند واحدٍ و لكن الاختلاف يجيءُ مِن قِبَل الرواة (كافي، كتاب فضل القرآن، باب نوادر، ح 12). قرآن يكي است [و] از جانب يك خدا نازل شده؛ اما اختلاف قرائت‌ها از سوي راويان است. در روايت صحيح ديگر، وقتي سخن از نزول قرآن بر هفت حرف است، امام7 به شدت برخورد مي‌كند و مي‌فرمايد: اين‌ها دروغ مي‌گويند. قرآن بر يك حرف بيش‌تر نازل نشده است (همان، ح 13). از طريق شيعه، روايت معتبري دربارة نزول قرآن بر هفت حرف يا قرائت وجود ندارد. نظر فقيهان شيعه نيز همين‌گونه است. طبرسي مي‌فرمايد: آن چه نزد اماميه مطرح مي‌شود، اين است كه قرآن بر يك حرف نازل شده است (مجمع البيان، ج 1، ص 12). صاحب جواهر اين نكته را ضرور مذهب عنوان كرده، مي‌فرمايد: ضرورية معروفية مذهبنا بأن القرآن نزل بحرفٍ واحد (جواهر الكلام، ج 9، ص 294). صاحب مدارك مي‌فرمايد: لايخفي ان القرأة عندنا نزلت بحرف واحدٍ (جواهر، ج 9، ص 294)؛ البته برخي از فقيهان، قرائت‌هاي ديگر را هم جايز شمرده‌اند؛ اما آن را خلاف اصل و قاعده مي‌دانند؛ مانند ديدگاه آيت‌ا خويي: لجريان السيرة القطعية من اصحاب الائمة علي ذلك ... (مستند العروة الوثقي، ج 3، ص 477). با توجه به مطالب پيش‌گفته، بطلان اين اد‌عا كه «شيعيان، قرائات سبعه را به هفت طريق براي استنباط فتاواي فقهي تفسير كرده‌اند»، آشكار مي‌شود. تذكر: در نقد ارزيابي مدخل‌هاي گزارش شده، از منابع ذيل استفاده شده است. منابع . ابن فارسي، احمد: معجم مقاييس اللغة، ج 4، بيروت، دار الجيل، اول، 1411 ق. . ابن منظور، ابوالفضل: لسان العرب، ج 10، بيروت، دار احيأ التراث العربي، 1416 ق. . بابائي، علي‌اكبر و ... زير نظر استاد محمود رجبي: روش‌شناسي تفسير قرآن، تهران، انتشارات سمت، اول، 1379 ش. . جوان آراسته، حسين: درسنامه علوم قرآني، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، اول، 1377 ش. . خوئي، سيد ابوالقاسم: البيان في تفسير القرآن، قم، دارالثقلين، هشتم، 1416 ق. . سيوطي، عبدالرحمن: الاتقان في علوم القرآن، ج 1 و 2، بيروت، دار ابن كثير، سوم، 1417 ق. . فراهيدي، خليل: كتاب العين، ج 7، دار الهجرة، اول، 1405 ق. . كليني، محمد: اصول كافي، ج 2، تهران، دار الكتب الاسلاميه، چهارم، 1365 ش. . مجلسي، محمدباقر: بحار الانوار، بيروت، مؤ‌سسة الوفأ، دوم، 1403 ق. . مصطفوي، حسن: التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج 6، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، اول، 1369 ش. . معرفت، محمدهادي: صيانة القرآن من التحريف، قم، انتشارات اسلامي وابسته به جامعة مدرسين، اول، 1413 ق. . معرفت، محمدهادي: علوم قرآني، قم، مؤ‌سسة انتشاراتي التمهيد، اول، 1378 ش. 1 استاد برجستة حوزة علميه قم و مرجع تقليد. تاريخ دريافت: 18/6/82تاريخ تأييد: 14/7/82. 2 توجه به هماهنگي مجموع آيات قرآن، غير از تفسير آيه به آيه است كه به صورت شرط سوم بيان شد و تفاوت اين دو با هم بسيار روشن است. 3 لفظ «اما» در اصل «اِن» و «ما» بوده و اين دو حرف به سبب نزديك بودن مخرج «نون» با مخرج «ما» در يك‌ديگر ادغام شده‌اند و در حقيقت، «اما» در اين مورد به معناي شرطيه است و معناي جمله چنين مي‌شود: محققاً اگر به سوي شما پيامبران بيايد. 4 تفسير ابن‌عربي، ج 2، ص 280.
اين يك نمونه از تفسير به رأي است و كتاب تفسير ابن‌عربي مانند كتاب فصوص الحكم او، مملو از اين تفسير به رأي‌ها است كه عقلاً و شرعاً ممنوع است. 5 اصطلاح رايج در تفسير آيات مكي و مدني همان است كه نگارش يافت و در اين مورد اصطلاح ديگري نيز هست كه بر اهل فن پوشيده نيست. 6 محقق و نويسنده، استاد برجستة حوزة علمية قم. تاريخ دريافت: 10/5/82تاريخ تأييد: 30/6/82. 7 ر.ك، سنن بيهقي، ج 7، ص 314؛ سنن ابن ماجه، ج 1، ص 633، باب 658 و الدرالمنثور، ج 1، ص 670 - 672 و ما متن را با تركيب و اكثر آن را از الدرالمنثور آورديم. 8 النهايه، ص 529؛ المختلف، ج 7، ص 383؛ الكافي في الفقه، ص 307، غنية‌النزوع، نوشتة ابن زهره، ج 1، ص 374 و 375؛ المختلف، ج 7، ص 388؛ جواهرالكلام، ج 33، ص 3 و 4. 9 استاديار پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي. تاريخ دريافت: 5/6/82تاريخ تأييد: 31/6/82 10 عضو هيأت علمي گروه فلسفة دانشگاه تهران. تاريخ دريافت: 21/6/82تاريخ تأييد: 14/7/82. 11 عضو هيأت علمي مؤ‌سسة آموزشي - پژوهشي امام خميني؛. تاريخ دريافت: 28/5/82تاريخ تأييد: 17/6/82. 12 مطالعه و ترجمة متون نگاشته شده روي پاپيروس. 13Scythian سكا نامي است از عهد باستان براي بخشي از سرزمين‌هاي شمال درياي سياه. 14 الذين قاموا حروف الكتاب و حرفوا حدوده. 15 محقق. تاريخ دريافت: 30/6/82تاريخ تأييد: 14/7/82. 16 استاديار پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي. تاريخ دريافت: 6/6/82تاريخ تأييد: 31/6/82. 17 نكتة قابل ذكر اين كه علا مه در الميزان، ج 15، ص 319 انخلاع صورت بشري يا ملكي را مبهم و محال مي‌انگارد؛ اما به نظر مي‌رسد، مقصود از آن، همان تمثل باشد كه مورد قبول او نيز هست. 18 طريحي در مجمع‌البحرين خود، ذيل مادة جبرئيل، تعداد نزول جبرئيل بر حضرت ابراهيم را 50 مرتبه، بر حضرت موسي 400 مرتبه، بر حضرت عيسي 10 مرتبه و بر حضرت محمد 24000 مرتبه گزارش مي‌كند. (براي توضيح بيش‌تر از جبرئيل، ر.ك: بهأالدين خرمشاهي: قرآن‌پژوهي، ص 565 - 568) 19 نكتة قابل ذكر اين كه عين آية پيشين در سورة حاقه، آية 40 آمده است؛ اما در تطبيق آن بر جبرئيل ميان مفسران اختلاف است. علا مه در الميزان، ج 19، ص 421، آن را بر پيامبر9 تطبيق مي‌كند. 20 فاذا رجع الي الصحو بعد المحو ... نفذ حكمه و امره و استجيب دعوته و تكرم بكرامة التكوين و تكلم بكلام رب العالمين (اسفار، ج 7، ص 22). دليل و شاهد اد‌عاي پيشين، تفسير وحي، نزول فرشته و كلام الاهي به وسيلة قوة خيالية نبي در ص 25 است. در ص 27 تصريح مي‌كند كه مصدر كلام وحي، روح اعظم است و چون از قواي باطني نفس نبي نشأت مي‌گيرد، براي ديگران قابل حس نيست. 21 فلايعبؤ بقول من قال ان الذي نزل به الروح الأ‌مين انما هو معاني القرآن الكريم ثم النبي كان يعبر عنها بمايطابقها و يحكيها من الالفاظ بلسان عربي و اسخف منه ... (الميزان، ج 15، ص 317). 22 نگارنده، در همين جا به ضعف خويش در هر دو مقام اذعان دارد. اميد است اين بحث به جرقه‌اي براي تعمق بيش‌تر در تفسير نوع نزول قرآن تبديل شود. براي توضيح بيش‌تر از حقيقت وحي و كيفيت نزول جبرئيل كه مكمل اين نظريه است، به مقاله «حقيقت وحي، تجربة ديني يا عرفاني» نگارنده در شمارة زمستان 1381 قبسات رجوع شود. 23 وي در تعليقات خود بر مصباح الانس، ص 214 از هفت مرتبة پيشين چنين تعبير مي‌كند:
1. مقام الاحديه الغيبيه؛ 2. حضرة الواحديه؛ 3. مقام المشيه و الفيض المنبسط؛ 4. عالم العقل؛ 5. النفوس الكلية؛ 6. عالم المثال المطلق؛ 7. عالم الطبيعه. 24 وي دربارة نزول كشفي قرآن در انزال دفعي مي‌فرمايد: «قرآن هم جملةً در ليلة القدر نازل شده به طريق كشف مطلق كلي و هم نجوماً در عرض بيست و سه سال در ليلة القدر نازل شده». (همان: ص 329) 25 آيت ا سبحاني، منكر انتقاش جزئيات و آيات امر و نهي در عالم مثال و عقول است. (ر.ك: مدخل مسائل جديد كلام، ج 2، ص 28) 26 نصر ابوحامد ابوزيد مي‌گويد: «قرآن پديده‌اي است كه نمي‌تواند وجودي خارج از تاريخ داشته باشد» (كيان، شمارة 54 و معناي متن، ضميمه، ص 504). و نيز: ر.ك: عبدالكريم سروش: بسط تجربة نبوي، ص 20 و 21 و صراط‌هاي مستقيم، ص 18. 27 محقق حوزة علميه قم. تاريخ دريافت: 13/3/82تاريخ تأييد: 31/6/82. 28 براي آشنايي بيش‌تر با ديدگاه متكلمان مسيحي دربارة پديدة وحي، ر.ك: سعيدي روشن، تحليل وحي از ديدگاه اسلام و مسيحيت؛ قائمي‌نيا، وحي و افعال گفتاري. 29 از امام صادق7 دربارة حالت اغماي پيامبر9 سؤ‌ال شد كه آيا هنگام هبوط جبرئيل7 است. امام7 فرمود: نه، بلكه هر گاه جبرئيل نزد حضرت مي‌آمد، بدون اجازه خواستن وارد نمي‌شد و هر گاه وارد مي‌شد، به سان غلام نزد آن حضرت مي‌نشست. آن حالت [= اغما] زماني بود كه خداوند بدون ترجمان و واسطه با وي گفت‌وگو مي‌كرد. (شيخ صدوق، كمال‌الدين و تمام النعمه، ص 85) 30 ميرداماد، پس از تعريف حديث قدسي كه از نوعي ارتباط روح پيامبر9 با عالم ملكوت حاصل آمده، چنين آورده است: «سر امر آن است كه نفس پاك و پيراستة انساني، وقتي به حسب قوت قدسي و به سبب صفاي باطن و توجه اندك به امور جسماني كه آن را به سمت امور زميني مي‌كشاند و شدت اتصال به مبادي عالي به حد نصاب كمال مي‌رسد، حقايق معقولات و صور گذشته و حال و آينده كاينات در آن منتقش، و به گونه‌اي مي‌شود كه به نور اين حقايق نوراني شده و به‌سان آينه‌اي كه در برابر خورشيد قرار مي‌گيرد، هر آن چه را در آن بيفتد، منعكس مي‌سازد و آن چه در نوع انسان حاصل مي‌شود، ممكن است به صورت دفعي يا نزديك به دفعه در چنين دلي نقش بندد و ...» (الرواشح السماويه، ص 207). توجه به اين گفتار نشان مي‌دهد كه صدرالمتألهين، در نظرية «انتقاش»، احتمالاً از استاد خود، ميرداماد متاثر است. 31 صدرالمتألهين در اسفار، اين مطلب را از بعض المحققين نقل مي‌كند و معتقد است: كلام و كتاب بالذات، يك چيز، و به اعتبار متغايرند به اين معنا كه نسبت الفاظ به فاعل و مصدر، وجوبي، و نسبت الفاظ به قابل و مظهر، مكاني و خلقي است. (ر.ك: الاسفار الاربعه، ج 7، ص 10 و 11) 32 اين تحليل، در گفتار شاگرد صدرالمتألهين حكيم لاهيجي نيز منعكس شده است. او مي‌گويد: «پس جبرئيل كه عبارت از عقل فعال باشد، نزد حكماي اول بر نفس ناطقة نبي كه حقيقت قابل است، نازل شود و بعد از آن به خيال در آيد و بعد از آنش به حس در آيد، و همچنين كلام الاهي را اول دل نبي شنود، و بعد از آن در خيال در آيد، و بعد از آن مسموع سمع ظاهر گردد». (ر.ك: گوهر مراد، ص 364. به نقل از: تحليل وحي از ديدگاه اسلام و مسيحيت، ص 41) 33 اين جمله، بخشي از روايت معروف امام صادق7 خطاب به عنوان بصري است. (ر.ك: بحار الانوار، ج 1، ص 224) در برخي از نقل‌ها واژة «كثرة» نيامده است. 34 نظير چنين پرسشي از زبان حارث نصري نيز نقل شده است. (ر.ك: امالي شيخ طوسي، ص 408؛ بحار الانوار، ج 26، ص 29) 35 ابن ميثم بحراني در شرح روايت «الكذب رأس النفاق» آورده است: «هر گاه كسي به دروغ عادت كند و كذب ملكه‌اي در نفس او شود، از خواب‌هاي راستين و الهام‌هاي صادق محروم، و لوح دل او به آن ملكه سياه مي‌شود و از پذيرش «انتقاش» به حق و زيور يافتن به جلاهاي قدسي ... محروم خواهد شد ...» (ر.ك: شرح مئة كلمة، ص 106). همو ذيل روايت: «الحرمان مع الحرص»، حرص را مانع انتقاش لوح دل به آثار علوم دانسته است (همان، ص 116) رابطة گناه و صفات رذيله با ممانعت از انتقاش علوم و معارف و بالتبع رابطة مستقيم عمل صالح و ملكات صالحه با انتقاش اين معارف، در گفتار اين صاحب نظرِ عارف قابل توجه است. 36 محقق. تاريخ دريافت: 9/5/82تاريخ تأييد: 17/6/82. 37 البته بعضي‌ها قائلند كه اهداف تاكتيكي سبب شد تا غربي‌ها به ترجمة قرآن و متون اسلامي روي آورند. چون آن‌ها ديدند كه با سپاه و لشكر نمي‌توانند بر اسلام و مسلمانان غلبه كنند، به نصوص اسلامي هجوم آوردند؛ بدين سبب، هدف آن‌ها در اين مرحله از بين بردن معنويات و اعتقادات مسلمانان بود تا غربي‌ها بتوانند بر آن‌ها غلبه كنند. (سالم الحاج، 2002 : 1/263) 38منافقان به عايشه، همسر حضرت پيامبر تهمت نامشروع زده بودند و خداوند با انزال ايات «ان الذين جأوا بالافك عصبة منكم...»(نور : 11 به بعد)، او را مبرا ساخت. 39 استاديار گروه علوم قرآن و حديث دانشگاه قم. تاريخ دريافت: 16/6/82تاريخ تأييد: 14/7/82. 40 ايجاز: بيان و اداي معاني در قالب كوتاه، ولي وافي به مقصود. اطناب: بيان معنا و لفظي بلند به‌جهت فايدة خاصي. مساواة: بيان معنا به‌لفظي كه همسان و به‌اندازه باشد. بديع‌القرآن، ص 258 - 274 و ص 173 - 176. براي اط‌لاع از نمونه‌هاي ايجاز و اطناب و مساوات، ر.ك: همين كتاب، همان صفحات و اعجازالقرآن از باقلاني و التمهيد، معرفت، ج 5، ص 158 و اعجاز قرآن، نگارنده ص 47 - 129. 41 محقق. تاريخ دريافت: 6/4/82تاريخ تأييد: 3/6/82 42 آيات گوناگوني به تحدي پرداخته و قرآن را كلام الاهي و فوق بشري دانسته است. از جمله بقره، 23 و 24؛ يونس، 38؛ هود، 13 و 14؛ اسرأ، 88؛ قصص، 49 و 50؛ طور، 33 و 34. 43 در قرآن، اين مطلب مورد تصريح قرار گرفته است: يوسف، 2؛ فصلت، 3؛ شوري، 7؛ زخرف، 3؛ احقاف، 12؛ نحل، 103؛ شعرا، 195؛ زمر، 28. در اين آيات، لسان قرآن را عربي مبين يا غير ذي عوج يا به طور مطلق ذكر كرده است. در آية 4 ابراهيم، لسان انبيا را لسان قوم دانسته است. بدرالدين زركشي در البرهان في علوم القرآن و سيوطي در الاتقان في علوم القرآن تحقيقاتي را در بارة لغت قرآن انجام داده‌اند. 44 اين حروف در ابتداي 29 سورة قرآن آمده است و هيچ رأي قطعي در بارة آن‌ها وجود ندارد. مجمع‌البيان، يازده قول را در اين باب ذكر كرده است. مرحوم علا مه طباطبايي براين عقيده است كه اين حروف، حتي در عداد متشابهات هم قرار ندارند؛ چرا كه اساساً فاقد هر گونه دلالت لفظي هستند. (ر.ك: الميزان، ذيل آية اول سورة شوري) 45 اين قسمت را مي‌توان تحت عنوان تمايز «فهم پذيري و معناداري» نيز بررسي كرد. منظور اين است كه گاه متن مي‌تواند «معنا دار» باشد؛ ولي ظواهر آن «قابل فهم» نباشد؛ نظير برخي متون رمزي يا حرزها و امثال آن. فهم پذيري ظواهر به عرف تكلم مربوط است؛ ولي كشف معاني مقصوده مي‌تواند در هر متني تابع قواعد خاصي باشد. لزومي ندارد هميشه اين دو با يك‌ديگر همراه باشند. به تعبيري، «فهم پذيري» به مقام استناد مدلول به لفظ مربوط مي‌شود. و «معنا داري» به مقام استناد مدلول به متكلم مربوط است. 46 شايان ذكر است كه برخي معاني ظاهري قرآن، حجيت ذاتي و استقلالي دارند؛ يعني موضوع مورد اشاره در ظواهر آيه، مورد تصديق عقل فطري يا شهودات حسي است. حجيت ظواهر اين آيات، محل نزاع نيست؛ اما روشن است كه حجيت اين گونه معاني هيچ تأييدي بر عدم نياز ظواهر كتاب به فحص از قراين ندارد و اين معاني در غير قرآن هم واجد حجيت هستند؛ براي مثال، آيه هل جزأ الاحسان الا الاحسان (الرحمن، 60) و يا آية و انزلنا الحديد فيه بأس شديد (حديد، 25) داراي معناي ظاهري صادقي هستند كه عقل و تجربه، مبناي حجيت و اعتبار معناي آن‌ها هستند، نه حجيت ظواهر كتاب. 47 براي اط‌لاعات بيش‌تر، ر.ك: جعفر سبحاني: رسالت جهاني پيامبران، قم، انتشارات مكتب اسلام، 1374 بخش دوم كتاب تحت عنوان طُرق شناسايي پيامبران به سه موضوع اعجاز، تصريح نبي پيشين و گردآوري قراين و شواهد براي تشخيص صدق سخن مد‌عي پرداخته است. 48 آياتي كه شأن تبيين را به پيامبر نسبت مي‌دهد: نحل، 44؛ نحل، 64، و آياتي كه شأن تعليم كتاب را به پيامبر نسبت مي‌دهد: بقره، 129 و 115؛ آل عمران، 164؛ جمعه، 3. روشن است كه شأن تعليم و تبيين به آيات خاصي محدود نمي‌شود و شامل همة آيات قرآن است. در متشابهات و مجملات، بيان نبوي9 رفع تشابه و اجمال مي‌كند. در آيات مطلق و عامي كه ظاهر مراد نيست، قيد و تخصيص به وسيلة معلم ذكر مي‌شود. آياتي كه بايد از ظاهر خود خارج شوند، قرينة صارفه را از مبين كتاب مي‌گيرند. مرحوم علا مه طباطبايي هم ذيل «نحل، 44» به اين نكته اشاره كرده است: «و في الاَّية دلالة علي حجية قول النبي9 في بيان الاَّيات القرآنيه و أما ما ذكره بعضهم اَن ذلك في غير النص و الظاهر من المتشابهات اوفيما يرجع الي اسرار كلام‌ا و مافيه من التأويل فمما لاينبغي ان يصغي اليه». 49 آيات دال بر ضرورت تبعيت: آل عمران، 31؛ اعراف، 157؛ يوسف، 108؛ زخرف، 61؛ بقره، 38 و آيات دال بر ضرورت طاعت مطلق: نسأ، 64؛ نسأ، 69؛ انفال، 20؛ نور، 54؛ حشر، 7؛ نسأ، 80. 50 براي دستيابي به برخي از آن روايات، ر.ك: بحار الانوار، ج 92، ص 78 - 106، باب ان للقرآن ظاهراً و باطناً؛ و وسايل الشيعه، ج 18، ابواب صفات القاضي، باب عدم جواز استنباط الاحكام النظريه من ظواهر القرآن الابعد معرفة تفسيرها من كلام الائمة7. 51 اين وجه بيش‌تر به نياز ما به قرايني ناظر است كه مشكلات فهم قرآن را رفع كند و الزامي بر وجود اين قراين نمي‌آورد. دردانشنامة قرآن چنين آمده است: «بي شك در برخي الفاظ و عبارات قرآن كريم، ابهاماتي وجود دارد كه نظر علماي علوم قرآني را همواره به خود جلب كرده و از ديرباز، كساني همچون ابوالقاسم سهيلي، ابن عساكر، قاضي بدر الدين بن جماعه و جلال الدين سيوطي در آن باره كتاب نوشته‌اند». (خرمشاهي: 1381، 1956) 52 براي نمونة بيش‌تر: «ان بنأ العقلأ قد استقر علي ان الارادة التفهيمية مطابقة للارادة الجدية ما لم تقم قرينة علي عدم التطابق» (ابوالقاسم خويي. محاضرات في الاصول، ج 1 ص 103)، و «و ما هذا حاله ليس بنأ العقلأ علي التمسك بالاصول بمجرد العثور علي العمومات و المطلقات من غير فَحص لان كونها في معرض المعارضات يمنعهم عن اجرأ اصالة التطابق بين الاستعمال و الجد و لايكون العام حجة الا بعد جريان هذا الاصل العقلايي ... الاحتجاج بالعمومات و المطلقات و العمل بها لايجوز الا بعد الفحص فيكون ذلك مقدمة لاجرأ الاصل العقلائي». (امام خميني، مناهج الوصول الي علم الاصول، ج 2 ص 275 و 276) 53 قرآن پژوه معاصر، استاد معرفت در التفسير و المفسرون اين نسبت را به اخباري‌ها صحيح نمي‌داند: «نعم، نسب الي جماعة الاخباريين - في عصر متأخر - ذهابهم الي رفض حجية الكتاب فلا يصح الاستناد اليه ولا استنباط الاحكام منه و هي نسبة غير صحيحة علي اطلاقها اذ لم يذهب الي هذا المذهب الغريب أحد من الفقهأ، لا في القديم و لا في الحديث، و لا لمسنا في شيء من استناداتهم الفقهيه ما بشي بذلك، بل‌الأ‌مر بالعكس» (معرفت: 1418، ج 1، ص 88). در جاي ديگر مي‌گويد: «لم يجدني كلام من يعتد به من المنتسبين الي الاخبارية احتجاجاً يرفض حجية الكتاب سوي ما جأ في كلام غير هم من حجج مفروضة ولعله تطو‌ع لهم في تدليل أوحدس وهموه بشأنهم» (همان، 95). 54 ممكن است منشأ توهم مذكور در كلمات اصوليان، كلام اصولي مجدد وحيد بهبهاني باشد كه فرموده «في حجية القرآن، الأخباريون منعوا عنها مطلقا و هو في غاية الغرابة» (وحيد بهبهاني: 1415، ص 283). يادآوري مي‌كنيم كه اين بزرگوار، پيشتاز حملات مؤ‌ثر به تفكر اخباري‌ها شمرده مي‌شود. 55 أ. استاد معرفت چنين مي‌گويد: «وفي ذالك - بالذات - يقول الأخباريون كسائر الفقهأ الأصوليين: لا يجوز اِفراد الكتاب بالاستنباط، بعيداً عن ملاحظة الرويات الواردة بشأنها» (معرفت: 1418 ، ج 1، ص 96)؛ ب. يكي ديگر از محققان مي‌گويد: «حيث ذهبوا [الاصوليون] الي حصول الاطمئنان من الأخذ بظواهر الايات التي لا يعتدي الغموض معناها أو مؤ‌داها بعد الفحص عن شارحها مما وردعنهم: و هم في هذه الناحية لايختلفون عن الأخباريين الذي قالوا بطرو العلم الاجمالي بوجود المخصصات و المقيدات و ضرورة الفحص عنها فالنزاع في هذا المجال بفظي كماتري» (غراوي: 1413، 107)؛ ج. يكي ديگر از دانشمندان نيز گفته است: «لذا فان الخلاف بين الاصولين و الأخباريين لايتعدي ان يكون خلافاً شكلياً، لأن الأخباريين لايمنعون من العمل بالظواهر مطلقاً و انما يمنعون عنه اذا لم يقترن بالفحص عن مخصصه أو ناسخه أو مقيده» (حكيم: 1383، 105 به نقل از غراوي: 1413، 101). 56 در هر دو مورد، مرحوم استرآبادي تأكيد كرده كه اگر فحص در مورد ظواهر كتاب به نتيجه برسد، به مقتضاي آن عمل مي‌كنند؛ و گرنه توقف و احتياط را پيشه مي‌كنند «لايجوز استنباط الاحكام النظرية من ظواهر الكتاب و لاظواهر السنن النبوية مالم يعلم احوالهما من جهة اهل الذكر7 بل يجب التوقف و الاحتياط فيهما» (ص 47) و «نحن نوجب الفحص عن احوالهما بالرجوع الي كلام العترة الطاهرة7 فاذا ظفرنا بالمقصود و علمنا حقيقة الحال عملنا بها و الا اوجبنا التوقف و التثبت». (ص 164) 57 مثلاً مرحوم علا مه در تفسير آية «حافظوا علي الصلوات و الصلوة الوسطي و قوموا قانتين» (بقره، 238) فرموده است: «ولا يظهر من كلامه تعالي ما هوالمراد من الصلاة الوسطي و انما تفسره السنة و سيجيء ماورد من الروايات في تعيينه» (الميزان ج 2، 258)، و در تفسير آية وضو (مائده، 6) چنين آمده است: «يدل علي مسح بعض الرأس في الجمله و اما انه‌اي بعض من الرأس فمما هو خارج من مدلول الاية و المتكفل لبيانه السنة» (الميزان، ج 5، س 238). در همين آيه، در بارة حكم مدخول الي مي‌نويسد: و أما دخول مدخول «الي» في حكم ماقبله أو عدم دخوله فأمر خارج عن معني الحرف، فشمول حكم الغسل للمرافق لايستند الي لفظة «الي» بل الي ما بينه السنة من الحكم» (همان، 237)، و در تفسير آية محاربه در بيان معناي (ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض) (مائده، 33) مي‌گويد «و اما الترتيب او التخيير بين اطراف الترديد فانما يستفاد احدهما من قرينة خارجية حالية او مقالية فالاية غير خالية عن الاجمال من هذه الجهة و انما بينها السنة» (همان، 354). و يا در معناي «أو ينفوا من الارض» در همان آيه آمده: «فالنفي هوالطرد و التغييب و فسر في‌السنة بطرده من بلد الي بلد». (همان، 355) 58 موارد بسياري در الميزان به چشم مي‌خورد كه ظاهر آيه نمي‌تواند به ترجيح يك احتمال معنايي خاص منجر شود. (ذيل آية 102 و 103 بقره) كه به آيه ملك سليمان معروف است، آمده: «قد اختلف المفسرون في تفسير الاية اختلافاً عجيباً لايكاد يوجد نظيره في آية من آيات القرآن المجيد، فاختلفوا في ... و اذا ضربت بعض الارقام التي ذكرناها من الاحتمالات في بعض الاخر ارتقي الاحتمالات الي كمية عجيبة و هي ما يقرب من الف الف و مأتين و ستين الف احتمالاً و هذا لعمر ا من عجائب نظم القرآن تتردد الاية بين مذاهب و احتمالات تدهش العقول و تحيرالالباب» (الميزان، ج 1، ص 236) و ذيل آية 17 هود آمده: «و امر الاية فيما يحتمله مفردات الفاظها و ضمائرها عجيب فضرب بعضها في بعض يرقي الي الوف من المحتملات بعضها صحيح و بعضها خلافه» (الميزان، ج 10، ص 192). مرحوم علا مه ذيل آية 88 طه در مورد «فنسي» دو احتمال را مطرح، و بدون ترجيح از آن عبور مي‌كند (الميزان: ج 14، ص 208). ذيل آية 82 نحل در مورد معناي «دابة الارض» مي‌نويسد: «ولانجد في كلامه تعالي مايصلح تفسير هذه الاية و ان هذه الدابة التي سيخرجها لهم من الارض فتكلمهم ما هي؟ و ما صفتها؟ و كيف تخرج؟ و ماذا تتكلم به؟ بل سياق الاية نعم الدليل علي أن القصد الي الابهام فهو كلام مرموز فيه» (الميزان، ج 15، ص 434) يا ذيل آية 172 اعراف در مورد معناي «قالوا بلي» در عالم در سه احتمال معنايي را مطرح، و بدون ترجيح عبور مي‌كند (الميزان، ج 8، ص 322). ذيل آية 5 سجده در مورد (ثم يعرج اليه في يوم كان مقداره الف سنة) مي‌گويد: «والاية (كماتري) تحتمل الاحتمالات جميعاً و لكل منها وجد». (الميزان، ج 16، ص 261) 59 استاديار دانشگاه كاشان. تاريخ دريافت: 18/5/82تاريخ تأييد: 31/6/82. 60 عضو هيأت علمي دانشگاه الزهرأ. تاريخ دريافت: 27/3/82تاريخ تأييد: 3/6/82. .12002 Encyclopaedia of the Quran, General Editor Brill, Leiden - Boston, 6 2 Jane Dammen Mcauliffe.6 63 عضو حلقة كارشناسي قرآن‌شناخت دانشنامة قرآني پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي. تاريخ دريافت: 8/4/82تاريخ تأييد: 3/6/82.
1096 بازدید
ظهر و بطن قرآن كريم
دكتر ابراهيم كلانتري