ذات را با صفتي معين و به اعتبار تجلّي، از تجليات اسم مي‏نامند. و هر مظهري كه اسماء ذات در آن ظهور كند، تجلّي ذاتي گويند. و حق را اگر با اسماء و صفات تجلّي كند، تجلّي اسمايي و اگر با اسماء فعلي تجلّي كند، تجلّي فعلي مي‏نامند.
امام خميني رحمه‏الله بر اين عقيده است كه سه آيه شريفه آخر سوره حشر به مقام «أحديت»، «واحديت» و «مشيت» با تجلّي فعلي اشاره مي‏كند كه خود مشتمل بر سه جلوه است: جلوه ذات براي ذات، جلوه ذات در مقام اسماء و جلوه ذات در مقام ظهور.
مقاله حاضر اين نظريه را با توجه به اختلاف نظر شيخ اكبر محي الدّين بن عربي و امام خميني رحمه‏الله از سه جهت مورد بحث و بررسي قرار مي‏دهد:
1ـ مقام « أحديت »و ارتباط آن با آيه شريفه 22
2ـ مقام «واحديت» و ارتباط آن با آيه شريفه 23
3ـ مقام «مشيت» يا تجلّي فعلي و ارتباط آن با آيه شريفه 24
بنابراين آيه شريفه حاكي از اين است كه خدا ظاهر كننده همه حقايق از مقام ذات به مقام علم و از مقام علم به مقام تميّز و تعدد وجودي است. و چون اسماء و صفات الهيّه به حسب مقام كثرت علمي ارتباطي با مقام غيبي ندارند، نمي‏توانند بدون واسطه از حضرت غيب مطلق كسب فيض نمايند. فيض اقدس همان واسطه است كه از آن به حقيقت محمديه صلي‏الله‏عليه‏و‏آله تعبير نموده‏اند كه به مقتضاي «أنا و عليٌ من نورٍ واحد»، حقيقت علويه عين حقيقت محمديه صلي‏الله‏عليه‏و‏آله است.

اسم، تجلّي، أحديت، واحديت، مشيت
امام خميني رحمه‏الله در فرازي از تفسير سوره حمد مي‏فرمايد: «يكي از مسائلي كه در اسم است، اين است كه يك وقت مال مقام ذات است كه اسم جامعش «اللّه» هست، و ديگر اسماء ظهور به رحميّت و رحمانيت و... ؛ اينها همه از تجلّيات اسم اعظم است. «اللّه» اسم اعظم و تجلّي اول است، اسماء نيز سه قسم است: اسمايي در مقام ذات، اسمايي در مقام تجلّيات به اسميت و اسمايي در تجلّي فعلي كه اولي مقام «أحد»، دومي مقام «واحديت» و سومي مقام «مشيت» ناميده مي‏شوند؛ و شايد آيات شريفه آخر سوره حشر كه سه آيه است، اشاره به همين باشد. شايد اين سه نوع وارد شدن و ذكر كردن، همين مقامات ثلاثه اسماء باشد. اسم در مقام ذات مناسب با همان اسماء اولي است كه در آيه وارد شده و اسم به تجلي صفاتي، مناسب با آن صفات و اسمايي است كه در آيه دوم واقع شده است. تجلّي فعلي هم «هو اللّه الخالق الباري‏ء المصوّر» است كه آيه سوم مناسبت با همين تجلّي فعلي دارد كه سه نوع جلوه است: جلوه ذات براي ذات، جلوه در مقام اسماء و جلوه در مقام ظهور. شايد «هو الأول و الآخر» اول است، آخر هم اوست ؛ كانّه ديگران اصلاً نفي و منفي هستند «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» هرچه ظهور است اوست؛ نه اينكه از اوست «هو الظاهر و هو الباطن و هو الاول و هو الآخر».1

اسم در لغت به معني علامت و نشانه است و بر هر لفظ دال بر چيزي اطلاق مي‏شود. در اصطلاح عرفان نظري، ذات رابه اعتبار صفتي معين و تجلّي‏اي از تجليات «اسم» مي‏نامند و گاه «صفت» را اسم گويند. هر مظهري كه اسماء ذات در آن ظهور و تجلّي نمايد، تجلّي ذاتي گويند، و اگر حق با اسماء و صفات تجلّي كند آن را تجلّي اسمايي و اگر با اسماء فعل تجلي كند، آن را تجلّي فعلي مي‏نامند.
در عرفان نظري، اسماء به اعتباري به چهار قسم تقسيم مي‏شوند كه أمهات اسماء ناميده مي‏شوند: «الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» كه اسم جامع جميع اينها «اللّه» و «الرحمن» است. «قل ادعوااللّه أو ادعوا الرحمن أيّاما تدعوا فله الاسماء الحسني». يعني هر يك از اسماء حُسني داخل حيطه اسم اللّه و الرحمن هستند، پس مظهر هر اسمي ازلي و ابدي است و ازليّت او ناشي از اسم اول است و أبديّتش از اسم آخر و ظهورش از اسم ظاهر و بطونش از اسم باطن. بنابراين اسماء متعلق به ابداء و ايجاد داخل در اسم اول و اسماء متعلق به إعاده و جزاء، داخل در اسم آخرند و آنچه متعلق به ظهور و بطون است،داخل در اسم‏ظاهر و باطن مي‏باشد. و اشياء خالي‏از اين اسماء اربعه نيستند.

تجلّي در لغت به معناي ظاهر شدن، روشن و درخشنده شدن و جلوه كردن است. و در عرفان نظري و حكمت اشراقي و ذوقي تجلّي حق است كه همه چيز را آفريده است.
تجلّيات الهيّه بر حسب نوع نگرش به دو قسم تقسيم مي‏شوند:
1ـ تجليات الهيّه كه موجب بروز و ظهور وجود حقايق وجوديه است.
2ـ تجليات الهيّه تابيده بر قلوب ارباب سلوك كه نتيجه مشاهدات اصحاب مشاهده است.
و هر يك به تجليات ذاتي، تجليات اسمايي و صفاتي و تجليات فعلي تقسيم مي‏شوند. در قسم اول حركت از تجلّي ذاتي آغاز شده به تجلّي افعالي مي‏رسد. در دومي بعكس است؛ يعني اول تجلّي كه در مقامات سلوك بر سالك جلوه مي‏نمايد، تجلّي افعالي، آنگاه تجلّي صفاتي و پس از آن تجلّي ذاتي است؛ زيرا افعال، آثار صفاتند و صفات مندرج در تحت ذات؛ پس افعال به خلق نزديكتر از صفاتند و صفات نزديكتر از ذات؛ لذا شهود تجلّي افعالي را محاضره و شهود تجلّي صفاتي را مكاشفه و شهود تجلّي ذات را مشاهده مي‏نامند.2
آنچه در اين مقاله مورد بحث است، قسم اول مي‏باشد كه در كتاب تجليات الهيّه محي الدين بن عربي آمده است: «تجليات وجوديه منحصر در حضرات ثلاثه است: حضرت ذات كه تجليات وجوديّه ذاتيّه، و حضرت صفات به تجليات وجوديّه صفاتيه، و حضرت افعال كه تجليات وجوديّه فعليه ناميده مي‏شوند؛ زيرا طبيعة الحق من حيث هو، ذات و صفات و افعال است.
تجليات وجوديّه ذاتيه عبارت است از تعنيّات «بنفسه لنفسه في نفسه» حق تعالي، مجرد از هر مظهر و هر صورتي است و عالَم اين تجليات ـ يعني افق خاصي كه اين تجلّي از او منبعث مي‏شودـ عالَم «أحديت» است. و در اين عالَم ذات حق تعالي از هر صفت و اسم يا نعت و رسمي منزه است؛ زيرا عالَم ذات من حيث هو سرّ الأسرار و غيب الغيوب است، همانگونه كه او مظهر تجليات ذاتيّه است؛ يعني مرآتي است كه حقيقت وجوديّه مطلقه در او منعكس مي‏شود. تجليات وجوديّه صفاتيه عبارت است از تعينات بنفسه لنفسه حق تعالي در مظاهر كمال اسمايي و مجالي نعوت ازلي خويش، و عالَم اين تجليات عالم «واحديت» است. در اين عالم، حقيقت وجوديّه مطلقه در حلّل كمالاتش بعد از كمونش در اسرار غيب مطلق بواسطه فيض اقدس ظاهر مي‏شود؛ همانگونه كه در اين عالم وحدت است كه موجودات و صور اعيان ثابته آغاز مي‏شود.
تجليات وجوديّه فعليّه يا افعاليّه عبارت است از تعيّنات بنفسه لنفسه حق تعالي در مظاهر اعيان خارجيه و حقايق موضوعيّه است. عالم اين تجليات همان عالم «وحدانيّت» است. و در اين عالم است كه حقيقت وجوديّه مطلقه بذاتها صفاتها و افعالها، بواسطه فيض مقدس ظاهر مي‏شود. يعني در اين عالم است كه حق تعالي در صور اعيان خارجيّه اعم از نوعيّه يا شخصيّه، حسيّه يا معنويه تجلّي مي‏نمايد.3

چنانچه بيان گرديد اعتبار ذات با صفتي از صفات را «اسم» مي‏نامند و هر تعيّني از تعيّنات كليه و جزئيه مظهر اسمي از اسماء كليه و جزئيه مي‏باشد. جهت ربط حق با اشيا نيز همين اسم است. تعيّنات اسمائيه را «اسماء ذات» ناميده‏اند كه به اعتبار دلالت آنها بر ذات به سه قسم اسماء ذات و صفات و افعال تقسيم شده‏اند؛ اگرچه جميع اسماء به اعتباري اسماء ذاتيه‏اند و به ذات منتهي مي‏شوند، اما به اعتبار ظهور ذات در اين اسماء «اسماء ذات» و به اعتبار ظهور صفات«اسماء صفات» و به اعتبار ظهور افعال «اسماء افعال» مي‏باشند.
اكثر اين اسماء كه به سه قسم تقسيم مي‏شوند به اعتباراتي جامع اسماء ذات و صفات و افعالند؛ بنابراين ممكن است يك اسم به اعتبار جهات متعدد داخل در هر سه قسم باشد؛ مانند اسم «ربّ» كه به اعتبار معناي ثابت اسم ذات و چون معني مالكيت مي‏دهد، اسم صفت و به اعتبار آنكه به معناي مصلح آمده، اسم فعل مي‏باشد.
در تعريف اسماء الهيّه گفته مي‏شود كه اگر اين اسماء عام و مستعد قبول تعيّنات متقابله و صفات متباينه باشند، «اسم ذات» ناميده مي‏شوند. اين اسماء حقايق لازم وجود حقّند؛ يعني از جهت ظاهريت في نفسه من حيث هي هي از اسماء ذات و از جهت تعيّنات و تعلّقات متعدّد از اسماء صفات مي‏باشند. اين صفات بما هي هي بدون ملاحظه مظاهر و تقيّد به قيود، بنحو اطلاق در قديم، قديم و در حادث، حادث و در متناهي، متناهي و در متحيّز، متحيّزند. اين صفات چون از شؤون ذاتي وجودند نظير وجود، سريان در اشياء دارند؛ يعني در مجرد، مجرد، در عقل، عقل و در نفس، نفسند.
و آن دسته از صفات الهيّه كه مشعر به نوعي تكثر است، از «اسماء صفات» به‏شمار مي‏رود. و اگر از اسماء معيني تأثير و ايجاد و احياء و إذهاب و إمامة و تجلّي و حجاب و كشف و سرّ و غيره مفهوم گردد، «اسماء افعال» است.
و أمهات اسماء اگر بنحو كليّت لحاظ شوند و امتياز نسبي در آنها ملاحظه نشود، از «اسماء ذات» به شمار مي‏روند. و اگر تعلّق آنها به غير لحاظ شود، يعني اگر با نسبت و امتيازات ملاحظه شوند، از «اسماء صفات»اند ؛ مثل اسماء قادر و قدير كه از سدنه اسم قهّار و قاهرند؛ و محصي از سدنه اسم عليه كه به اعتبار تعلّق به غير از اسماء صفات مي‏باشند.4

اسماء ذات دو قسمند:
1ـ حكم و اثر برخي از آنها در عالم ظاهر است و از ناحيه اثر و حكم شناخته مي‏شوند؛ زيرا جميع تعنيات خارجيّه مظاهر اسماء ذاتيه‏اند و از اين جهت حقايق وجوديه بر وحدت ذات حق تعالي دلالت مي‏كنند و فيض اطلاقي حق با وحدتش در جميع مظاهر وجوديه ساري است و همه كثرات از اين وحدت نشأت يافته‏اند: «و في كلّ شي‏ء له آية تدّل علي أنّه واحد» و وجود منبسط و موجودات خاصه به اندازه اصل وجود افاضه شده شامل جميع صفات ذاتيه وجودند.
2ـ حكم و اثر برخي از اسماء ذاتيه در مظاهر خلقي ظاهر نمي‏شود؛ مثل اسماء مستأثره كه اختصاص به غيب ذات دارند و علم به اسماء مستأثره از مختصات حق تعالي است و فقط خداوند به آن عالِم است مگر كسي كه مورد تجلّي ذاتي واقع گردد. اين اسماء مفاتيح غيب وجودند و منشأ تعيّن وجود. اين اسماء مستأثره كه عقل اول و ساير عقول طولي و عرضي به اعتبار جامعيت آنها در همه
عوالم وجودي مظهر اسم
رحمانند و چون اسم «الرحمن»
اسم جامع است و به اعتبار
بسط و انبساط خارجي عين
حقيقت وجود است، حق تعالي در
عقل اول به اسم «الرحمن»
تجلّي نموده است.
مكنون در غيب وجودند داخل در حيطه اسم اول و اسم باطن هستند و چون داخل در اسم باطن هستند هرگز ظاهر نمي‏شوند اما مبدأ تعيّن اسماء و صفات در مقام واحديت وجود مي‏باشند.5

1ـ أحديت ذات: در اين مرتبه به هيچ وجه كثرت اعتبار نمي‏شود و آيه شريفه «قل هو اللّه أحد» بيان اين مرتبه است كه مرتبه «احديت ـ ذاتيه مطلقه» ناميده مي‏شود. و وحدت در اينجا نعت و صفت واحد نيست بلكه ذاتي است.
2ـ احديت اسماء و صفات: همه اسماء و صفات با كثرت غير قابل شمارششان با ذات يكي هستند؛ يعني جميع اسماء و صفات مستهلك در ذات و عين ذاتند. و اين مرتبه «أحديت الهيّه» است. و وحدت در اينجا نعت و صفت واحد است ؛ نه ذات. و به اعتبار تعدد نسبي از آن جهت كه متعدد عين واحد است، وحدت نسب و اضافات يعني وحدت تعدّد ناميده مي‏شود؛ اما نه به اعتبار وجود متعدّد و تميّز حقيقي؛ لذا همه اسماء از اين حيث واحدند.
3ـ احديت افعال و تأثيرات و مؤثرات: يعني آن ذات متعالي كه در حقيقت مصدر جميع افعال و مؤثر در منفعلات مي‏باشد و به حسب استعداد و قابليتشان به ترتيب آنان را به طرف حضرت ذات مي‏كشاند؛ چنانچه حق تعالي مي‏فرمايد: «ما من دابة إلاّ هو آخذ بناصيتها إنّ ربّي علي صراطٍ مستقيم»6 و اين مرتبه «أحديت ربوبيّه» است.7
اكنون كه مقدمات لازم دانسته شد، درجهات سه گانه به بحث مي‏پردازيم.
1ـ مقام «أحديت» و آيه 22 سوره حشر
اسماء الهيّه كه ربط ميان اعيان ثابته و حقيقت حقند، واسطه ارتباط بين حق و اسماء ربوبي حضرت اسم اعظم است كه هر اسمي را به مظهر خود متصل مي‏كند؛ پس اسم اعظم متجلّي در جميع اسماء است. اولين مظهر از مظاهر اسم اعظم، مقام رحمانيت و رحيميت ذاتي است. اين دو اسم از اسماء جماليّه ذات مقدس حقند كه شامل جميع اسماء مي‏باشند. بنا بر فرمايش حضرت امام خميني رحمه‏الله آيه شريفه «هو اللّه لا إله إلاّ هو عالمُ الغيب و الشهاده هو الرحمن الرحيم» اشاره به مقام ذات دارد و حاكي از اتحاد و يگانگي صفات اعم از جلاليه و جماليه و اسماء ذاتيه و صفائيه و افعاليه با ذات مقدس أحديت است.
نظريات بيان شده در اين باب عبارتند از:
1ـ شايد «هو» اسم اعظم باشد.8
2ـ «هو» اشاره به ذات و حقيقت تامه بسيطه حق دارد كه غايب از همه چيز و همه كس است و دلالت بر هويت من حيث هو دارد؛ لذا أشرف اذكار است و به همين دليل سالك طريق براي رهايي از حجب كلانيه «يا هو» و «يامن لا هو إلاّ هو» مي‏گويد.9
3ـ به تصريح امام صادق عليه‏السلام «هو» ضمير شأن نيست بلكه عنوان مشير به مقام «غيب هويت الهيّه» است.10
4ـ در تفسير عبدالرزاق كاشاني در تفسير سوره اخلاص آمده است:«هو عبارة عن الحقيقة الأحدية الصرفة الي الذات من حيث هي بلا اعتبار صفة لا يعرفها إلاّ هو، و اللّه بدل منه».11
5ـ حضرت امام خميني رحمه‏الله در خصوص آيه شريفه «قل هو اللّه أحد» بر اين عقيده است كه ممكن است «هو» اشاره به مقام «فيض اقدس» باشد كه تجلّي ذات به تعيّن «اسماء ذاتيه» است و «اللّه» به مقام أحديت جمع أسمايي اشاره دارد كه حضرت «اسم اعظم» است.12 و شايد «هو» اشاره به مقام ذات باشد. چون «هو» اشاره غيبيه است و در حقيقت اشاره به مجهول است و به همين دليل دور از دسترس معرفت اهل اللّه و عالم عالمين باللّه است.13 و در اربعين حديث نيز در شرح حديث چهلم در بيان همين آيه شريفه تأكيد مي‏فرمايد: «و اين كلمه شريفه به اشاره به مقام هويت مطلقه است من حيث هي هي بدون آنكه متعيّن به تعيّن صفاتي يا متجلّي به تجليات اسمايي باشد؛ حتي اسماء ذاتيه كه در مقام أحديت اعتبار مي‏شود.»14
6ـ و در تفسير ابن عربي در خصوص آيه شريفه 22 آمده است كه «هو» اشاره به مقام غيب مطلق و أعم از كلمه «اللّه» است؛ چون فإنها تدّل علي اللّه و علي كل غائبٍ و كل من له هوية، فكان «هو» ختم الأسماء الإلهيه و هو عين سابقتها».15

اسم ذات، متّصف به صفات و اسماء است و بنابر تعبير ابن عربي در تفسير آيه شريفه: «در عالم كلمات و حروف، اسم جامد علَمي است كه حكايت از ذات دارد و معصوم از اشتراك اسمي است كه «يُنعت و لا يُنعت به» بر اين اسم كه به اعتبار اصل هويت، جامع جميع اسماء است، اسم اعظم اطلاق مي‏شود. و حقيقت محمديه صلي‏الله‏عليه‏و‏آله به اعتبار اصل وجود و حقيقت، عين اين اسم است. حضرت امام خميني رحمه‏الله مي‏فرمايد: «اين اسم تمام مشيت است به حسب مقام ظهور و مقام فيض اقدس است به حسب تجلّي أحدي؛ مقام جمع أحدي اسماء است به حسب مقام واحديت و ألوهيت و جميع عالم است به اعتبار أحديت جمع كه كون جامع باشد و در سلسله طوليه صعوديه و نزوليه، مراتب وجود است و در سلسله عرضيه هريك از هويّات عينيه؛ بنابراين «اللّه» به حسب هو اعتباري در اسم، از آن جهت كه مسمّاي آن اسماء است، فرق مي‏كندو در هو مقامي حتي مقام لفظ و عبارت حقايق جداگانه‏اي دارد.16

غيب در برابر شهادت و عالم غيب در برابر عالم شهادت است. عالم غيب، جهان ارواح و عقول مجرد و عالم شهادت پرتو و فيضي از عالم غيب است. غيب حاكم بر شهادت و شهادت به معناي حضور و مشهود بودن چيزي نزد مدرِك است ؛ بنابراين هر چيزي ظاهري دارد كه همان صورت و شهادت اوست و باطني دارد كه همان روح و معنا و غيب اوست؛ پس جميع صور، با توجه به اختلاف نوعي آنها منسوب به اسم «الظاهر» منعوت به شهادت است و جميع معاني و حقايق مجرده، به غيب و اسم «الباطن». و هو شي‏ء موجود از جهت معنا يا روحانيت يا هردو، مقدم بر صورتش است به تقدم بالمرتبة و بنا بر اعتباري أولويت دارد. و از جهت ديگر صورت بر معنا و روحانيت تقدم دارد؛ اگرچه اين تقدم، تقدم علمي باشد؛ بنابراين هريك از صور و حقايق باطنه از جهتي و به اعتباري اول است و از جهت و به اعتبار ديگر آخر است. روشن است كه حق تعالي علما و وجودا من حيث ذاته و من حيث اسمائه الكليه، محيط بر جميع اشياء موجود است ؛ در نتيجه هرچه ظاهر و مشهود باشد بواسطه بطون، مقدم بر ظهور است ؛ يعني تقدم غيب بر شهادت؛ خواه اين تقدم و أولويت، تقدم بالوجود يا بالمرتبه و يا بالوجود و المرتبه باشد. پس اسم 0الظاهر» و صوري كه به واسطه آن ظاهر مي‏شوند در غيب حق غايب بوده و مستهلك در وحدانيتي است كه نزديكترين صفات به غيب الهي است و حجاب وحدانيّت و استهلاك به قرب مفرط، مانع از ادراك ذاتش و پروردگارش مي‏شود؛ هنگامي كه حق تعالي به نور تجلّي خويش ظاهرش ساخت و مستنير به نور حق و ظاهر به ظهور حق تعالي شد، مشهود و موجود گرديد. اين مرتبه از حيث نسبت ظهورش «شهادت» ناميده مي‏شود؛ چنانكه مرتبه باطنه متقدمه را «غيب» مي‏نامند.
غيب بر دو قسم است: غيب اضافي و غيب حقيقي.
از عقول مقدسه و ملائكه مقربه تا قواي طبيعي و فرشتگان زميني،
همگي مراتب مشيت و
حدود و اراده در مقام
تجلي و فعل مي‏باشند.
غيب حقيقي عبارت است از حضرت ذات و هويت حق تعالي كه بدان «غيب مكنون» و «غيب مطلق» گويند و جز او احدي از آن آگاه نيست: «عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه أحدا إلاّ من ارتضي من رسول».17
غيب اضافي: مقابل شهادت است، يعني غيب امكاني كه سبب بروز و ظهور و تعيّن عوالم هستي است كه چيزي جز نفس تجلّي متعيّن از حضرت غيبيه غير متعيّنه نيست كه أقرب مراتب منتسب به اين غيب «عماء» ناميده مي‏شود كه همان نفس رحماني است كه نسبت به غيب الهي مذكور، اولين مرتبه شهادت است و كثرت شهود در عالم منبعث از اين أحديت و به اعتباري ظاهر از اوست.»18
از آنجا كه عوالم حضرات خمسه الهيّه، محل ظهور و بروز حق به صفتي از صفات خويش است و نيز توجه به مراتب سه‏گانه احديت و ساير مراتب وجودي، مي‏توان گفت: حق تعالي به اعتبار تعيّن ذات در مراتب، شهادت به اعتبار لا تعيّن آن، غيب، به اعتبار ظهور در كثرت، خلق و به اعتبار أحديت در تعيّن و لا تعيّن، حق است. پس عالم سراسر اسم ظاهر حق است، چنانچه در معنا حق، حقيقت و روح عالم و اسم باطن اوست.19
بنابراين اسم ظاهر، اقتضاي ظهور عالم و اسم باطن اقتضاي بطون حقايق را دارد. اگرچه مقتضي به اعتباري غير مقتضي است ـ چون ربوبيّت غير از مربوبيّت است ـ اما به اعتبار احديت حقيقة الحقايق مغايرتي در كار نيست. پس عالم، عين اسم ظاهر و روح عالم، عين اسم باطن مي‏باشد و چون عالم صورت حق است و حق روح او، نسبت حق به هرچه از صور عالم ظاهر مي‏شود، بعينه نسبت روح جزئي است با صورتش، لذا حق مدبِّر صورت عالم است: «يدبّر الأمر من السماء الي الأرض».20
پس از شرح كوتاه و بسيار مختصر عالم غيب و شهادت روشن مي‏شود كه بنابر فرمايش حضرت امام خميني رحمه‏الله غيب و شهادت از اسماء باطنه و ظاهره هستند، و چون اين دو اسم شريف از اسماء ذات مي‏باشند، غيب و شهادت نيز از جمله اسماء ذاتند. در اطلاق «هو» و «اللّه» به مقام ذات و احديت اختلاف نظري مشاهده نمي‏شود؛ اما در اطلاق بقيه آيه شريفه بر مقام ذات با تقسيم بندي محي الدين بن عربي در كتاب انشاء الدوائر21 نظريات متفاوتي مشاهده مي‏شود. حضرت امام خميني رحمه‏الله اسماء الملك، القدوس، السلام، المؤمن، المهيمن، العزيز، الجبّار، المتكبّر را جزء اسماء صفات و اسماء «الرحمن» و «الرحيم» را جزء اسماء ذات مي‏داند.22

حضرت امام خميني رحمه‏الله ضمن بيان اين موضوع كه ميزان در تقسيم بندي ابن‏عربي تجليات الهيّه تابيده بر قلوب ارباب سلوك است كه نتيجه مشاهدات اصحاب مشاهده است نه تجليات الهيّه به حسب ترتيب حقايق وجوديه، مي‏فرمايد كه چون: الف) غيب و شهادت از اسماء باطنه و ظاهره‏اند؛ و ب) رحمانيت و رحيميت از تجليات فيض اقدس است نه مقدس، آيه شريفه دلالت بر مقام ذات دارد و در اثبات آن توضيح مي‏دهند كه رحمان و رحيم ممكن است صفت «اسم» و يا صفت «اللّه» باشد، اگرچه مناسبتر آن است كه صفت «اسم» باشد؛ زيرا آنها در تحميد صفت «اللّه» هستند. در صورت اول تأييدي است بر اينكه فرد از «اسم» اسماء عينيّه است؛ زيرا تنها اسماء عينيّه‏اند كه متّصف به صفات «رحمانيّه» و «رحيميّه» است. پس اگر منظور از «اسم» اسم ذاتي و تجلّي به مقام جمعي باشد «رحمانيّت» و «رحيميّت» از صفات ذاتيه است كه در تجليات به مقام واحديت براي اسم اللّه ثابت بوده و رحمت رحمانيه و رحيميّه فعليّه از تنزلات و مظاهر آنهاست. و اگر مراد از «اسم» تجلّي جمعي فعلي باشد كه مقام مشيت است «رحمانيت» و «رحيميت» از صفات فعلند.23
شايان ذكر است كه حضرت امام خميني رحمه‏الله رحمانيّت و رحيميت را به ذاتي و فعلي تقسيم كرده، مي‏فرمايد: «رحمت رحمانيه ذاتي و رحيميه ذاتي عبارت است از تجلّي ذات بر ذات كه در أثر اين تجلّي، صفات و اسماء الهيّه و لوازم آنها يعني اعيان ثابته به ظهور علمي ظاهر مي‏شوند و در عين علم اجمالي در حضرت واحديت كشف تفصيلي حاصل مي‏شود. رحمت رحمانيه فعلي و رحيميه فعلي تجلّي ذات در ملابس افعال است كه اعيان را مشمول فيض و كمال نموده و فيض منبسط، اعيان را بر طبق غايت كامل و نظام اتمّ به ظهور مي‏رساند. يكي از اسرار اينكه دو نام مبارك «رحمن» و «رحيم» در فاتحة الكتابِ تدويني، تكرار شده، آن است كه كتاب تدوين با كتاب تكوين مطابقت نمايد؛ زيرا ظاهر عين باطن است و لفظ و عبارت، عبارتي از تجلّي معنا و حقيقت در لباس صدها و شكلها و پوشش پوستها و هيأتهاست».24
قيصري بيان مي‏دارد كه اگر حقيقت وجود را فقط شرط كليات اشيا بدانيم آن، مرتبه اسم «الرحمن» است كه ربّ عقل اول مي‏باشد و به نام لوح قضا(مقام جمع) و أمّ الكتاب و قلم أعلي خوانده مي‏شود؛ لذا عقل اول و ساير عقول طولي و عرضي به اعتبار جامعيت آنها در همه عوالم وجودي مظهر اسم رحمانند و چون اسم «الرحمن» اسم جامع است و به اعتبار بسط و انبساط خارجي عين حقيقت وجود است، حق تعالي در عقل اول به اسم «الرحمن» تجلّي نموده است. و اگر حقيقت وجود را شرط كلياتي بدانيم كه در آن جزئياتي مفصّل و ثابت باشد و جزئيات در احتجاب از كلياتشان نباشند، آن مرتبه اسم «الرحيم» است كه ربّ نفس كلي مي‏باشد و به نام لوح قدر(مقام تدريج و تفصيل) خوانده مي‏شود و همان لوح محفوظ و كتاب مبين است. نفس كلي كه جامع صور جزئي و منبع ظهورات و تجليات حق است، حق تعالي در اين كتاب تفصيلي و فرقاني به اسم «الرحيم» تجلّي نموده است.25
قيصري پس از بيان نظر برخي از محققان مبني بر اينكه آنان مرتبه الهيّه را عينا مرتبه عقل اول مي‏دانند ـ زيرا اسم «الرحمن» پس از اسم «اللّه» جامع جميع اسماء است ـ اشاره مي‏كند كه اين نظريه اگر چه از جهتي درست است اما قرار گرفتن اسم «الرحمن» تحت حيطه اسم «اللّه» مقتضي تغاير مرتبه آنهاست، و اگر چنين تغايري در كار نبود در «بسم اللّه الرحمن الرحيم» تابع اسم «اللّه» نمي‏شد.26
حضرت امام خميني رحمه‏الله با استناد به اين سخن كه ممكن است رحمان و رحيم صفت «اسم» باشد و يا صفت «اللّه» در كتاب شرح دعاي سحر27 و نيز تعليقه28 خويش بر فصوص الحكم ابن عربي بر اين نظريه و سخن قيصري اشكال مي‏كنند كه اسم «الرحمن» ربّ عقل اول و اسم «الرحيم» ربّ نفس كلي نخواهد بود؛ زيرا اگر:
الف ـ رحمان و رحيم صفت «اللّه» باشد، چون اسم «الرحمن الرحيم» از اسماء جامعه محيطه است، مناسبتر آن است كه مرتبه اسم «الرحمن» را مرتبه بسط وجود بر همه عوالم چه كلياتش و چه جزئياتش قرار داد؛ زيرا «الرحمن» مقام جميع بسط وجود و ظهورش از مكامين غيب هويت به شهادت مطلقه است. بنابراين هر آنچه ظاهر در علم و عين است از تجليات رحمانيه مي‏باشد. و مرتبه اسم «الرحيم» را مرتبه بسط كمال وجود به كلياتش و جزئياتش قرار داد؛ زيرا «الرحيم» مقام أحديت جمع و قبض وجود و ارجاع آن به غيب است؛ بنابراين هر آنچه داخل در بطون است و به باب اللّه مي‏رسد ناشي از «رحمت رحيميه» است. و چون اسم اعظم «اللّه» مقام أحديت جمع بسط و قبض است، داراي مقام أحديت جمع است و به همين دليل «الرحمن الرحيم» در «بسم اللّه الرحمن الرحيم» پس از اسم اعظم آورده شده است.
ب ـ رحمان و رحيم، صفت «اسم» باشد. «الرحمن» مقام بسط عيني و در تفاوت مقام احديت با واحديت بايد به اين نكته توجه داشت
كه احديت و واحديت
ظهور و بطون وحدت حقيقيه
هستند و تفاوتشان به
اعتبار است ؛ يعني تفاوت
اين دو به مشاهده عارف و
فهم حكيم است.
«الرحيم» مقام قبض عيني است ؛ يعني مقام بسط و قبض «مشيت»ي كه اسم است ؛ در اين صورت اسم داراي مقام أحديت جمع است.
و نيز مي‏فرمايد: «بدان كه «ام الكتاب» حضرت اسم اللّه است به تجلّي تام جمعي در حضرت واحديت. و اما صورت آن كتاب جامع همان مقام الوهيت جمع حضرات «الرحمانيه» و «الرحيميه» است و هر يك از حضرات «الرحمانيه» و «الرحيميه» كتاب جامع الهي مي‏باشند. يعني حضرت «الرحمانيه» به اعتباري «امّ الكتاب» است و حضرت «الرحيميه» كتاب مبين. و اما كتاب محو و إثبات عبارت است از جهت خلقي فيض مطلق منبسط. و مي‏توان گفت: جهت يلي الحق امّ الكتاب هيچ تغيير و تبدّلي نمي‏پذيرد، و جهت يلي الخلق او، كتاب محو و اثبات است و كيفيت محو و اثبات بنا بر ذوق عرفاني عبارتست از ايجاد جميع موجودات به اسم «الرحمن» و «الباسط» و عدم آنهاست به اسم «المالك» و «القهار».29
اما ميرزا ابوالحسن جلوه در تعليقاتش بر مقدمه قيصري نظر قيصري را تأييد مي‏كند و در اين باره مي‏گويد: «فيض اقدس كه منشأ قابليت و حقايق، و فيض مقدس كه مبدأ ظهور قابليات و تعيّنات امكانيه است، به اسم رحمان و رحيم موسوم است و قهرا از باب آنكه از مقام حقيقت وجود متنزّلند و اولين قيد كه قيد اطلاق باشد به آن دو فيض ملحق مي‏شود و الحاق قيود شأن فيض حق است نه شأن ذات.»30
عارف بزرگوار ميرزا جواد ملكي بر اين عقيده است كه اطلاق «رحمن» و «رحيم» به خداي سبحان بدان اعتبار است كه رحمت رحمانيه و رحيميه را آفريده است؛ زيرا اين رحمت به قيام صدوري نه حلولي قائم به آن حضرت است. پس رحمت رحمانيه عبارت است از افاضه وجود كه منبسط در همه كائنات است، به همين دليل نفس ايجاد عبارت از رحمانيت حق تعالي است و موجودات رحمت او هستند. رحمت رحيميه خدا عبارت است از افاضه هدايت و كمال به بندگان مؤمنش در دنيا و پاداش و ثواب در آخرت. پس ايجاد خدا شامل همه است اعم از نيكوكار و بدكردار... پس آن كس كه به عالم غيب بنگرد كه خداوند آن را ايجاد كرده، گويي جز «رحمن» چيزي را نديده است.».31
امام خميني رحمه‏الله درباره اين سخن ايشان مي‏فرمايد: «من مي‏گويم: اگر مقصود ايشان از وجود منبسط همان است كه در ميان اهل معرفت شيوع دارد كه همان مقام مشيت و الهيّت مطلقه و نظام ولايت محمديه صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و ديگر القاب كه بر حسب نظرها و مقامات گفته شده، مي‏باشد، اين معنا با مقام رحمانيّتي كه در «بسم‏الله الرحمن الرحيم» است، مناسبت ندارد؛ زيرا «رحمن» و «رحيم» در «بسم‏اللّه» تابع اسم «اللّه» مي‏باشند و از تعنيات او هستند و ظلّ منبسط ظلّ «اللّه» است نه ظلّ «الرحمن» زيرا حقيقت ظلّ منبسط عبارت است از حقيقت انسان كامل و ربّ انسان كامل و كون جامع همان اسم اعظم الهي است كه محيط به «الرحمن الرحيم» است و لذا در فاتحة الكتاب نيز تابع قرار داده شده‏اند. و اگر مقصود ايشان از وجود منبسط مقام بسط وجود است، البته مناسب با مقام و موافق با تدوين و تكوين است ولي با ظاهر كلامشان مخالف است. و آنچه ايشان گفته‏اند نيز صحيح است به اعتبار آنكه مظهر در ظاهر فاني است. پس مقام رحمانيت از اين نظر همان مقام الوهيت است. چنانكه خداي سبحان مي‏فرمايد: «الرحمن علّم القرآن خلق الانسان»32 و نيز مي‏فرمايد، «هواللّه الذي لا إله إلا هو الرحمن الرحيم».33»34
2ـ مقام واحديت و آيه 22 سوره حشر
«واحد» در لغت به معناي يك، يكتا و يگانه است. عارفان، لحاظ حقيقت با صفتي از صفات در مقام تكثر صفتي را مقام «واحديت» مي‏نامند و بواسطه اين تعيّن شؤون حق و تجليات وجود مطلق تعيّن مي‏يابد و اين تعيّن در حقيقت صورت تعيّن اول است. اما بايد توجه داشت كه صفات و اسماء موجود در واحديت وجودي منحاز از ذات ندارند بلكه اين تعيّنات اسماء حقند كه در عين استهلاك در وجود، در مقام علم و تعيّن تحقق دارند.
تعيّنات اين مرتبه عبارتند از:
1ـ مرتبه اولوهيت: مرتبه «الجامع لجميع التعيّنات الفعليّه المؤثره» كه همان مقام اولوهيت است كه در مرتبه واحديت تعيّن مي‏يابد.
2ـ مرتبه تفصيل آن مرتبه اجمال و جمعيت الهي كه همان مرتبه اسماء و حضرت آن است.
3ـ مرتبه كونيّه خلقيّه، يعني مرتبه جامع جميع تعيّنات انفعاليه‏اي كه از شؤونات آن، تأثّر و انفعال و تقيّد و لوازم آن است.
4ـ مرتبه عالم: يعني مرتبه تفصيل اين أحديت جمعيّه كونيّه.35

در تفاوت مقام احديت با واحديت بايد به اين نكته توجه داشت كه احديت و واحديت ظهور و بطون وحدت حقيقيه هستند و تفاوتشان به اعتبار است ؛ يعني تفاوت اين دو به مشاهده عارف و فهم حكيم است، چون وحدت حقيقي داراي دو چهره است: احديت چهره بطون است كه هيچ نشاني از كثرت ندارد و واحديت چهره ظهور آن است كه كثرات نامتناهيه بالفعل آن به وحدتي حقيقي محققند؛ بنابراين اگر براي عارف كمالات نا متناهيه وحدت ذاتي ظاهر گردد، چهره ظهور آن مشاهده شده است و اگر به غيب هويّت و بي نام و نشان آن پي برده شود، بطون آن دريافت شده است و الاّ او در ذات خود هيچ پرده و حجابي ندارد ؛ بلكه پرده بر ديدگان ديگران است كه به گونه‏هاي گوناگون برداشته مي‏شود.36
توجه به اين نكته مهم است كه ميان اين دو مقام تباين نيست و خارج از مقام خلق است؛ زيرا آنچه تحت ذلّ كلمه «كن» وجودي قرار گرفته، مخلوق است و حال آنكه اين دو، مرتبه تعيّن ذاتند و تكثر اسمايي و صفاتي و تعيّنات اسمائيه در مرتبه «واحديت» فقط به اعتبار عقل و ذهن است و الاّ در اصل حقيقت، كثرت خارجي منافات با بساطت ذاتي واجب الوجود دارد.37
پس از بيان اين توضيح مختصر در اطلاق و استناد اسماء صفات در مقام تجليات به اسميّت يا تجلّي صفاتي به آيه شريفه 23 سوره حشر از ديدگاه امام خميني رحمه‏الله و اطلاق و استناد آنها به مقام ذات در نظر شيخ اكبر محي الدين بن عربي جز جدول ياد شده در انشاء الدوائر توضيح ديگري مشاهده نمي‏شود. كه از ديدگاه امام خميني رحمه‏الله تقسيم بندي ارائه شده در جدول مذكور به حسب ترتيب مشاهدات اصحاب مشاهده و تجليات به قلوب ارباب قلوب است كه در اين تجليات ابتدا تجلّي به اسماء افعال است و پس از قناي صفاتي، تجليات صافتيه و پس از فناي ذاتي، تجليات به اسماء ذات براي او مي‏شود؛ لكن آنچه در آيات شريفه آمده به حسب ترتيب حقايق وجوديه و تجليات الهيّه است كه اولي اشاره به اسماء ذاتيه و دومي به اسماء صفاتيه و سومي به اسماء افعاليه اشاره دارد ؛ به همين دليل ذاتيه مقدم بر صفاتيه است و صفاتيه مقدم بر افعاليه است.
بنابراين در آيه شريفه «هو اللّه الذي لا اله الاّ هو المللك القدوس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبّر سبحان الله عما يشركون» حق تعالي با اشاره به «هو اللّه الذي لا اله إلاّ هو» در اين مقام، توحيد ذاتي را به اعتبار جمع تكرار نموده است، چون همانطور كه بيان گرديد كثرات ناشي از تفاصيل صفات، منافات با وحدت ذاتيه ندارد. «الملك القدوس» به اعتبار معاني آنها يعني غني مطلق و تطهير حق از هر چه لايق او نيست؛ به عبارتي غني مطلقي آني است كه هر چيزي نيازمند به اسماء الهيّه كه ربط ميان اعيان ثابته و حقيقت حقند، واسطه ارتباط بين
حق و اسماء ربوبي حضرت اسم
اعظم است كه هر اسمي
را به مظهر خود متصل
مي‏كند؛ پس اسم اعظم
متجلّي در جميع اسماء است.
اولين مظهر از مظاهر اسم
اعظم، مقام رحمانيت و رحيميت
ذاتي است.
اوست و مدبّر كل و ايجاد كننده نظام تام و تمامي كه أكمل و أتم از آن متصوّر نيست و در جميع صفات مجرد از ماده و شوائب امكان است؛ به نحوي كه در اتصاف به كمالات حالت منتظره‏اي ندارد و هيچ صفتي در او بالقوه نيست. «السّلام المؤمن المهيمن» اشاره است به مبرّا بودن او از نقايص، و نازل كننده آرامش و سكينه به قلوب مؤمنان و حافظ اهل ايمان در حالت امن و آرامش از هر امري كه باعث تزلزل قلب و نقص در ايمان شود؛ چرا كه او فائق و مسلط بر آنها و شاهد بر خلق است و هيچ قول و فعل و عملي از او مخفي نمي‏باشد. «العزيز الجبّار المتكبّر» اشاره به غالبي است كه هرگز شكست نمي‏پذيرد و كسي بر او غالب نمي‏شود؛ بلكه در حدّ اعلاي قوت و قدرت است و بر همه غالب است و بر جميع حقايق مسلّط و قاهر، و به اعتبار علوّ مقام، احدي به مقام كبريايي او راه ندارد و هيچ موجودي بر معيّت با او در وجود و تقارن با او در مرتبه ذات توانايي ندارد؛ زيرا كبريايي و عظمت و جلال مخصوص ذات بي زوال اوست و بزرگتر و بالاتر از آن است كه كسي بتواند در مقابل او اظهار بزرگي و منيّت كند.
3ـ مقام مشيت و آيه 24 سوره حشر
مراد اهل عرفان از تجلّي و ايجاد به انكشاف حقيقت وجود و ظهور نور او در مظاهر خلقيّه است و نتيجه تجلّي و ظهور خروج ممكنات از ظلمتكده عدم به عالم نور و وجود است. و به واسطه ظهور فعلي‏است كه از ممكنات طرد عدم مي‏شود؛ بدون اينكه ذات از مقام غيب الغيوب تنزّل يابد و ممكن از مقام فقر به مرتبه غناي ذاتي تجافي يا صعود كند تا مستلزم انقلاب ممكن به واجب بالذات بشود.
منظور ارباب عرفان از ظهور، ظاهر شدن شي‏ء به معناي موجود شدن آن پس از معدوم بودنش نيست ؛ بلكه مراد از ظهور هستي، تنزّل هستي مطلق از اطلاق ذاتي به مرتبه تعيّني از تعيّنات و انصباغ وحدت به كثرتهاي متعيّنه است؛ يعني در غيب هويت كه سخن از ظهور نبود بعد از تنزّل از آن، ظهور حاصل مي‏شود؛ زيرا تنزّل در اينجا اشراقي است كه همراه با خود منزل و منزلت را ظاهر مي‏گرداند.38 نتيجه اينكه حقيقت مقدسه حق تعالي به فيض مقدس و نفس رحماني هر ماهيتي را به وجود خاص خود موجود مي‏نمايد و اين همان ظهور حق است به ظهور تفصيلي و فعلي در همه اشياء. اين تجلّي را تجلّي ظهوري هم ناميده‏اند كه بر دو قسم مي‏باشد:
1ـ تجلي عام كه كافر و مؤمن و جماد و نبات و همه موجودات در او يكسانند.
2ـ تجليات خاصه حق كه همان لطف و عنايت خاصه او بر اشياست؛ لذا ميان كافر و مؤمن، عاصي و مطيع فرق است.39
تعيّنات علمي حق تعالي
تعيّنات علمي واجب تعالي به ترتيب عبارتند از:
1ـ ظهور و جلوه ذات براي ذات
2ـ ظهور و جلوه صفات ذات براي ذات
3ـ ظهور و جلوه لوازم اسماء و صفات
اين تعيّنات سه گانه علمي از مراتب الهيّه است كه فوق آنها مقام احديت و بالاتر از آن مقام هويت مطلقه است. فيض اقدس كه موجب ظهور علمي ماهيات متعيّنه است در سومين مرتبه از تعيّنات علمي ظاهر مي‏شود.
بنابر اين در اثر تجلي حق از پشت پرده‏هاي اسماء در آيينه‏هاي خلقي بود كه عوالم با ترتيب و نظمي خاص بر حسب ترتيب وجودي وجود يافت. نخستين چيزي كه تجلّي خود را آغاز نمود، «مشيت» مطلقه و ظهور غير متعيّن است كه از آن به فيض مقدّس تعبير كرده‏اند. پس «مشيت» همان مقام ظهور حقيقت وجود و اطلاق آن حقيقت و سريان آن حقيقت است. و «مشيت» عينا همان اراده آن حقيقت است. در مقام ظهور و تجلّي و مراتب تعيّنات، از عقول مقدسه و ملائكه مقربه تا قواي طبيعي و فرشتگان زميني، همگي مراتب مشيت و حدود و اراده در مقام تجلي و فعل مي‏باشند: «خلق اللّه العالم بالمشية و المشية بنفسها ثم خلق الاشياء بالمشيه». مشيت مطلقه دو مقام دارد:
1ـ مقام بي تعيّني و وحدت
2ـ مقام كثرت و تعيّن
كه بر حسب مقام اولش مرتبط به حضرت غيب است و بر حسب مقام دوم ظهور همه اشياست؛ لذا در اين مقام عبارتست از همه اشياء در اول و آخر، ظاهر و باطن.
با توجه به مطالب بيان شده آيه شريفه «هو الخالق الباري‏ء المصوّر» بيانگر اين است كه حقيقت او خالق كل، و تقدير كننده مظاهر اسماء و صفات خود، و معطي اعيان ثابته و قوابل امكانيه، و ظاهركننده حقايق از مقام ذات به مقام علم و از مقام علم و تميّز مفهومي به مقام تفصيل و تميّز و تعدّد وجودي و قدر خارجي، و جاعل حقايق در اعيان به صورت تفاصيل و مظاهر اسماء و صفات است. و بدين ترتيب اسماء حسني و صفات علياي خود را به صورت مخلوقات ظاهر نموده، و حقايق مكنون در غيب وجود را به صورت موجودات و مخلوقات ابداعيّه و مظاهر محسوسه درآورده است.

از آنچه بدست آمد مشخص گرديد كه اسماء و صفات الهيّه بحسب مقام كثرت علمي كه دارند با مقام غيبي ارتباط ندارد حتي اسم اعظم بحسب مقام تعيّن كه يكي از دو مقام اوست، و در اين مقام جامع اسماء است، بدون وساطت چيزي نمي‏تواند از حضرت غيب مطلق كسب فيض كند، اين واسطه همان فيض اقدس است كه از آن تعبير به حقيقت محمديه صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نموده‏اند. اين حقيقت به اعتبار بساطت ميان حق و خلق استحقاق مقام خلافت را دارد و متجلّي در اعيان ثابته و مظاهر كليه ساير انبياء نيز مي‏باشد.
بنابراين مقام مشيت همان مقام حقيقت محمديه صلي‏الله‏عليه‏و‏آله است كه به مظهريّت تجلي ذاتي اختصاص دارد و از وجود تام او امداد به جميع موجودات مي‏رسد و به مقتضاي «أنا و علي من نورٍ واحدٍ» حقيقت علويه عين حقيقت محمديه صلي‏الله‏عليه‏و‏آله است.
گه نبي بود و دگر گاهي علي
گه محمد گشت و گاهي شد علي
در نبي آمد بيان راه كرد
در ولي از سرّ حق آگاه كرد
به موجب «بكم بدء الله و بكم يختم» در قوس نزول حقايق كونيه و عوالم وجوديّه به وساطت آنان به مرحله بروز و منصه ظهور مي‏رسند و در قوس صعود به جذبه آن انوار مقدسه بسوي مبدأ علي رهسپار مي‏گردند؛ بنابراين چون دين اسلام و شريعت حقيقت محمديه صلي‏الله‏عليه‏و‏آله مبتني بر مقام جمع و تفصيل است و حقيقت محمديه صلي‏الله‏عليه‏و‏آله مظهر اسم اعظم و جامع مقام جمع و تفصيل و مظهر مقام جمع و اسماء و تفصيل صفات است در آيات 22 و 23 اشاره به جمع و تفصيل شده است.

در پايان ارتباط مقامات ثلاثه با امهات اسماء يعني آيه شريفه «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» با توجه به توضيحات داده شده كاملاً روشن و واضح است ؛ زيرا خداوند به واسطه علم في نفسه ازلي خويش جهان را بوجود آورده است. پس عالم صورت علم او و مظهر اوست و پيوسته علما و وجودا محيط بر همه اشياء است و چون حقيقت كبريايي با حقيقت شريفه غيبي‏اش ظاهر است و باطن، اول است و آخر، پس ظهور و همه ظهور و نيز بطون و همه بطون از آن اوست. هيچ چيزي را ظهوري نيست و هيچ حقيقي را بطوني، بلكه اصلاً حقيقي وجود ندارد« هو الظاهر و الباطن» و چون ظاهر عين باطن و باطن عين ظاهر است، صفات جلال و جمال او عين يكديگرند. پس هرچه را كه در سايه قهر جلال خود پنهان سازد تابش مهر جمالش آشكار كند و سرّ پيدايش نهفته‏هاي جلال در شكوفايي چهره جمال آن است كه جامع آن، يك فيض بسيط است كه در مقام كثرت گسترش يافته است.

1. ـ تفسير سوره حمد: امام خميني رحمه‏الله ، تهران، انتشارات پيام آزادي ،1368، چاپ دوم
2. ـ انوار جليّه: ملا عبدالله زنوزي، تهران، انتشارات اميركبير، 1371
3. ـ مجمع البيان في تفسير القرآن: ابي علي الفضل بن الحسن الطبرسي، بيروت، دارُالمعرفة
4. ـ تفسير فاتحة الكتاب: يكي از فقهاي بعد از عصر ملا محسن فيض، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1360، چاپ دوم
5. ـ اعجاز البيان في تأويل ام القرآن: صدرالدين قونوي، چاپخانه مجلس دايرة المعارف العثمانيه، 1368، چاپ دوم
6. ـ آداب الصلوة: امام خميني رحمه‏الله ، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام
7. ـ بيان السعاده في مقامات العباده: الحاج سلطان محمد الجنابذي المقلب بسلطانعليشاه، دانشگاه تهران، 1344، چاپ دوم
8. ـ رحمة من الرحمن في تفسير و اشارات القرآن: محي الدين بن عربي،محمود محمود الغراب، دمشق، مطبعه نضر
9. ـ رشحات البحار: محمد علي شاه‏آبادي، نهضت زنان مسلمان، 1360
10. ـ هستي از نظر فلسفه و عرفان: سيد جلال الدين آشتياني، نهضت زنان مسلمان
11. ـ شرح قيصري بر فصوص الحكم: فيصري، با مقدمه و تصحيح و تعليق سيد جلال الدين آشتياني7 انتشارات علمي و فرهنگي، 1375
12. ـ فصوص الحكم: محي الدين بن عربي، بيروت‏ـ لبنان، دار الكتاب العربي، 1400 ه••.
13. ـ تفسير الميزان: علامه سيد محمد حسين طباطبايي، نشر بنياد علمي و فرهنگي علامه، 1370، چاپ چهارم
14. ـ الجامع الأحكام القرآن: ابي عبدالله محمد بن محمد الانصاري القرطبي، بيروت، لبنان، دارالفكر، جمادي الاولي 1407
15. ـ التجليات الإلهيّة: محي الدين بن عربي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1408 ه••. ق
16. ـ شرح مقدمه قيصري: سيد جلال الدين آشتياني، دفتر تبليغات اسلامي، زمستان 1370
17. ـ اصول كافي: كليني، با ترجمه و شرح حاج سيد جواد مصطفوي
18. ـ كنز العرفان: بانو ايراني، اصفهان، انتشارات انجمن حمايت از خانواده‏هاي بي سرپرست
19. ـ تحرير تمهيد القواعد صائن الدين علي بن محمد التركه: جوادي آملي، انتشارات الزهراء، زمستان 1372
20. ـ شرح فصوص الحكم: مؤيد الدين الجندي، دانشگاه مشهد، فروردين 1361
21. ـ تفسير القرآن الكريم: محمدبن ابراهيم صدر الدين شيرازي، قم، انتشارات بيدار، 1366
22. ـ مصباح الانس: محمدبن حمزه بن محمد العثماني ابن فناري، 1362، چاپ دوم؛ چاپ جديد با تعليقات ميرزا هاشم اشكوري، امام خميني، محمد رضا قمشي، انتشارات مولي، 1374، چاپ اول
23. ـ نقد النصوص في شرح نقش النصوص: عبدالرحمن بن احمد جامي، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1370
24. ـ شرح دعاي سحر: امام خميني رحمه‏الله ، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1359
25. ـ رسائل : قيصري، با تعليق و تصحيح و مقدمه سيد جلال الدين آشتياني، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1357
26. ـ شرح الاسماء الحسني يا شرح دعاي جوشن كبير: ملا هادي سبزواري، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1372
27. ـ اربعين حديث: امام خميني رحمه‏الله ، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام، بهار 1370
28. ـ فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفاني: سيد جعفر سجادي، كتابخانه طهوري، 1370
29. ـ تعليقات علي شرح فصوص الحكم و مصباح الانس: امام خميني رحمه‏الله ، تهران، مؤسسه پاسدار اسلام، 1410 ه••. ق، چاپ دوم
30. شرح فصوص الحكم: تاج الدين حسين بن حسن خوارزمي، انتشارات مولي، 1368، چاپ دوم
31. ـ مصباح الهداية الي الخلافة و الولاية: امام خميني رحمه‏الله ، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360 و نيز با مقدمه سيد جلال الدين آشتياني، چاپ مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام، زمستان 1372
32. ـ تفسير القرآن الكريم: عبدالرزاق كاشاني، انتشارات ناصر خسرو، 1367، چاپ دوم