يكى از آيه‏هاى قرآن كريم كه بيشترين نگاهها را متوجّه خود ساخته و تحليلها و برداشتهاى مختلفى را پيش روى قرآن‏پژوهان و انديشمندان مسلمان قرار داده است، آيه نور است كه نام سوره نور نيز از آن گرفته شده است. آغاز آن چنين است:
«اللّهُ نُورُ السَّمـوَاتِ وَالاَْرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكوةٍ فيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فى زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَاَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّىٌّ يوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيتُونَةٍ لاَ شَرْقِيةٍ وَ لاَ غَرْبِيةٍ يكَادُ زَيتُهَا يضىآءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلى نُورٍ يهْدِى اللّهُ لِنُورِهِ مَنْ يشَآءُ وَ يضْرِبُ اللّهُ الاَْمْثَالَ لِلنَّاسِ وَ اللّهُ بِكُلِّ شَىْ‏ءٍ عَليمٌ»(1)
خداوند نور آسمانها و زمين است. داستان نورش همچون چراغدانى است كه در آن چراغى هست، و آن چراغ در آبگينه‏اى است و آن آبگينه‏گويى ستاره‏اى درخشان است كه از درخت پر بركت زيتون ـ كه نه شرقى است و نه غربى ـ افروخته مى‏شود. و روغنش، با آنكه آتش به آن نرسيده است، روشنى دهد. نور است بالاى نور، خدا به نورش هر كه را خواهد هدايت مى‏كند. و خداوند براى مردم اين مَثَلها را مى‏زند و خداوند به هر چيزى داناست.
نقطه محورى در اين آيه «نور» است كه در قالب تمثيل و اشارات لطيفى به حقيقت، نمايى از سرچشمه هستى روى مى‏نهد و گستره معارفى كه از اين آيه نقش نمايى مى‏كند، حقيقت بزرگ و ژرفى را مى‏نماياند. لذا اساسى‏ترين پرسش در اين آيه آن است كه منظور از نور چيست؟ و آيه در مقام بيان و توصيف كدام حقيقت هستى است؟ از اين رو، ديدگاهها و ژرف‏نگريهاى مختلفى را برانگيخته است.
در اينكه خداوند نور آسمانها و زمين است هيچ اختلافى بين متفكّران مسلمان نيست، بلكه اختلاف در چگونگى نسبت نور به ذات بارى تعالى و مصداق آن است. آيا از باب مجاز و تشبيه است يا از باب حقيقت و واقعى؟
آنچه از مجموع تأويلات و مناقشات بسيارى از دانشيان مسلمان پيرامون آيه نور و نسبت نور به خداوند به دست مى‏آيد، اين است كه دانشيان مسلمان اسم نور و نسبت آن به خداوند را از دو منظر نگريسته‏اند:
1ـ مراد از نور همين نورى است كه مترادف و متبادر در ذهن است كه كيفيت جسمانى است؛ يعنى نور حسى؛ نورى كه حادث مى‏شود و زايل مى‏گردد، مانند: نور خورشيد، نور ماه، نور چراغ و نور جواهرات.
اطلاق نور به اين معنى بر ذات بارى تعالى محال است. بيشتر مفسّران كه مشربى كلامى دارند و معتقد به توقيفى بودن اسماء اللّه‏ هستند و از اين منظر به تفسير آيه نشسته‏اند، نور را نور محسوس انگاشته و بدين سبب ـ چنان كه بازگو خواهد شد ـ اطلاق نور به خداوند را جايز نمى‏دانند و آن را از باب مجاز و تشبيه و مانندنمايى تفسير كرده‏اند.
2ـ مراد از نور ـ نورى كه حقيقتا اسم نور به آن اطلاق مى‏شود ـ نور حقيقى و بسيطى است كه دو معنى در آن شرط است: اولاً به خودى خود روشن و خويشتاب است. ثانيا روشنى‏بخش است و غير خود را آشكار مى‏كند؛ يعنى «الظاهر بذاته و المظهر لغيره» است. از اين رو، اطلاق نور به خداوند به نحو حقيقى است و حقيقتا به ذات مقدس الهى نور گفته مى‏شود و به ساير انوار، مجازا نور اطلاق مى‏گردد.
بر اين اساس آن دسته از دانشيان مسلمان كه با ديدى فلسفى و عرفانى به شرح و تبيين آيه پرداخته‏اند، اطلاق نور را به خداوند به نحو حقيقت و واقعى دانسته‏اند.
در اين رويكرد، اطلاق نور به ذات بارى تعالى به معناى خود نور است؛ يعنى حقيقتا به ذات بارى تعالى نور گفته مى‏شود؛ حقيقتى بسيط كه داراى مراتبى است كه در مرتبه اَكمل و اَتم آن، وجود و نور خداوند است كه مطلق و ازلى و ابدى و قيوم و واجب بالذات است و ساير موجودات مراتب ديگر آن را دارند كه وجود و وجوبشان بالغير است.
از همين رو، دو رويكرد بر اين آيه مى‏توان داشت:
1ـ رويكرد مجاز و مانندنمايى كه ديدگاه بيشتر مفسّران است.
2ـ رويكرد حقيقت نمايى كه اغلب فيلسوفان مسلمان از اين منظر به حقيقت و رمزگشايى آيه شريفه نايل آمده‏اند.
با توجّه به چنين رويكردى در اين مقاله به تبيين آيه نور و نسبت آن به خداوند و مفاهيم و مثالهاى آن از زاويه ديد مفسّران و فلاسفه اسلامى ـ كه هر يك بر اساس شيوه تفسيرى و مبانى معرفتى خويش به تأويل و تفسير آن پرداخته‏اند ـ مى‏پردازيم و در پايان به مقايسه اجمالى اين دو تصوير از آيه نور روى مى‏نهيم.
البته ما در اين مقاله درصدد تفسير آيه نيستيم بلكه مراد ما در اينجا فهم نسبت نور به خداوند و مثالهاى آن است. لذا به تبيين ابعاد و وجوه مختلف فهم خود از اين آيه در چشم‏انداز فيلسوفان مسلمان خواهيم پرداخت.

پيش از آغاز بحث «تأويلات فلاسفه از آيه نور» ذكر سه نكته را پسنديده مى‏دانيم:

نور: عبارت است از روشنى و روشنايى در مقابل تيرگى و تاريكى، و در اصطلاح به دو معنى آمده است:
1ـ نور عبارت از چيزى است كه به واسطه آن، اجسام ديگر آشكار و مبصر مى‏شود و به واسطه آن ابصار حاصل مى‏گردد.
2ـ نور عبارت است از آنچه به ذات خويش روشن و آشكار و روشنى‏بخش غير است.
از نظر فلاسفه اسلامى نور بدين معنى حقيقت بسيطى است كه به اقسامى منقسم مى‏شود؛ مانند نور واجب بذاته، انوار عقليه، انوار جسميه و انوار نفسيه.
مشكوة: به گنجه و تاقچه‏اى ديوارى گفته مى‏شود كه چيزهايى چون چراغ را در آن قرار داده، شيشه‏اى جلو آن مى‏گذاشتند تا نور دهد و از باد و خاموش شدن مصون بماند.
مصباح: به چراغ و چيزى پُر نور گفته مى‏شود.
زجاجه: زجاج به معناى آبگينه، بلور و شيشه است. منظور از زجاجه در اينجا، حبابى شيشه‏اى است كه به قنديل معروف است.
كوكب دُرّى: ستاره پر نورى است كه در آسمان، چند عدد انگشت‏شمار از آن ديده مى‏شود.
شجره مباركه: درخت زيتون را بدان سبب مبارك مى‏نامند كه منافع آن فراوان است؛ زيرا از روغن آن براى روشن كردن چراغ استفاده مى‏شود و چوب آن براى سوخت و خاكستر آن براى شستن ابريشم مورد استفاده قرار مى‏گيرد.
زيت: روغنى است كه از زيتون مى‏گيرند.
نور على نور: نورى كه در كمال تلمّع و درخشش باشد؛ يعنى نور عظيم.

واژه نور در قرآن براى معانى مختلفى به كار رفته است كه هر يك از آنها وجوه خاصى از نور حقيقى را بيان مى‏كند. تنوع كاربرد واژه نور در قرآن كريم آن را در كانون مباحثات لغت‏شناسان و قرآن‏پژوهان قرار داده است و به ويژه نويسندگان كتابهاى وجوه قرآن به مناسبت بحث از واژه نور، به شرح مرادات قرآنى پرداخته‏اند. در اين باره 10 تا 14 معنى ياد شده است كه عبارت‏اند از(2):
1. نور به معناى خداوند بارى تعالى آمده است:
«اللّهُ نُورُ السَّمـوَاتِ وَالاَْرْضِ»
اسم نور براى ذات احديت پروردگار يك بار در قرآن آمده و آن همين آيه نور است.
2. نور به معنى دين اسلام است:
«يريدُونَ اَنْ يطْفِـءُوا نُورَ اللّهِ بِاَفْوَاهِهِمْ وَياْبَى اللّهُ اِلآَّ اَنْ يتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ»(3).
كافران مى‏خواهند كه نور خدا (دين اسلام) را به نفس تيره و گفتار جاهلانه خود خاموش كنند و خدا نگذارد تا آنكه نور خدا را در منتهاى ظهور و حد اعلاى كمال برساند؛ هر چند كافران ناراضى و مخالف او باشند.
3. نور به معناى پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله :
«قَدْ جَآءَكُمْ مِنَ اللّهِ نُورٌ وَ كِتَابٌ مُبينٌ»(4).
همانا از جانب خدا براى هدايت شما نورى (رسولى) عظيم و كتابى به حقانيت آشكار آمد.
4. از ايمان به عنوان نور ياد شده است:
«اللّهُ وَلِىُّ الَّذينَ امَنُوا يخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّـلُمَاتِ اِلَى النُّورِ»(5).
خدا يار اهل ايمان است، و آنان را از تاريكيهاى جهان بيرون آورد و به عالم نور (ايمان) برد.
5. هدايت الهى به عنوان نور آمده است:
«اللّهُ نُورُ السَّمـوَاتِ وَالاَْرْضِ»؛ يعنى اللّه‏ هادى السموات و الارض.
6. از معرفت نيز به عنوان نور ياد شده است:
«مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكوةٍ فيهَا مِصْبَاحٌ»؛ يعنى مثل معرفته فى قلب المؤمن.
7. نور به معناى بيان حلال و حرام و امر و نهى در قرآن:
«فَالَّذينَ امَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُواالنُّورَ الَّذىآ اُنْزِلَ مَعَهُ اُولـآئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»(6)؛ يعنى القرآن و ما فيه من بيان الحلال و الحرام و الامر و النهى.
پس آنان كه به او گرويدند و از او حرمت و عزت نگاه داشتند و يارى او كردند و نورى را كه به او نازل شد پيروى نمودند، آن گروه به حقيقت رستگاران عالم هستند.
8. نور به معناى بيان حلال و حرام و امر و نهى در تورات:
«اِنَّـآ اَنْزَلْنَا التَّوْريةَ فيهَا هُدىً وَنُورٌ يحْكُمُ بِهَا النَّبِيونَ الَّذينَ اَسْلَمُوا لِلَّذينَ هَادُوا»(7)؛ يعنى ما فى التورية من بيان الحلال و الحرام و الامر و النهى.
ما تورات را كه در آن هدايت و روشنايى است فرستاديم تا پيغمبرانى كه تسليم امر خدا هستند بدان كتاب بر يهودان حكم كنند.
9. نور به معناى روشنايى روز:
«الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذى خَلَقَ السَّمـوَاتِ وَالاَْرْضَ وَجَعَلَ الظُّـلُمَاتِ وَالنُّورَ»(8)؛ يعنى ضوء النهار.
ستايش خداى راست كه آسمان و زمين را آفريد و روشنى و تاريكى را مقرر داشت.
10. نور به معناى روشنايى ماه:
«وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فيهِنَّ نُورًا وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِرَاجًا»(9)؛ يعنى ضوء القمر.
و در آن آسمانها، ماه شب را فروغى تابان و خورشيد روز را چراغى فروزان ساخت.
11. نور به معناى روشن شدن زمين در آن جهان به نور خداوند تبارك و تعالى:
«وَ اَشْرَقَتِ الاَْرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا»(10)؛ يعنى بضوء ربّها.
و زمين به نور پروردگار روشن گردد.
12. نور به معناى روشنايى كه حق تعالى مؤمنان را در روز قيامت، هنگام عبور بر صراط كرامت كند:
«يومَ تَرَى الْمُؤمِنينَ وَ الْمُؤمِناتِ يسْعى بَينَ اَيديهِمْ وَ بِاَيمَانِهِمْ»(11)؛ يعنى يسعى ضوءُهم الذى يعطيهم اللّه‏ على الصراط بين ايديهم و بأيمانهم.
اى رسول ما ياد آر روزى را كه مردان و زنان مؤمن، شعشعه نورشان پيش‏رو و سمت راست آنها بشتابد.
13. نور به معناى عدل آمده است؛ چنان كه در سوره زمر مى‏خوانيم:
«وَ اَشْرَقَتِ الاَْرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا»(12)؛ يعنى بعدل ربّها.
14. از قرآن مجيد نيز به عنوان نور ياد شده است؛ چنان كه در سوره اعراف مى‏فرمايد:
«وَاتَّبَعُواالنُّورَ الَّذىآ اُنْزِلَ مَعَهُ اُولـآئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»(13)؛ يعنى و اتبعوا القرآن.
و نورى را كه بر او نازل شد پيروى نمودند. آن گروه به حقيقت رستگاران عالم هستند.

در روايات اسلامى از چند چيز به عنوان نور ياد شده است كه هر يك پرتوى از نور حقيقى را بيان مى‏كند. در لسان روايات، نور به معانى مختلفى همانند: خداوند تبارك و تعالى، پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، امام على عليه‏السلام ، ائمه اطهار عليهم‏السلام ، قرآن كريم، هدايت، ايمان و مؤمن، شيعه، علم و دانش آمده است. در اينجا چند روايت را به مناسبت آيه نور بازگو مى‏كنيم:
الف ـ در پاره‏اى از روايات به ويژه روايات شيعه، اسم نور به خداوند متعال به عنوان صفت ذات نسبت داده شده است:
1. امام صادق عليه‏السلام فرمود: «ان اللّه‏ تبارك و تعالى... نور ليس فيه ظلمة و صدق ليس فيه كذب و عدل ليس فيه جور و حق ليس فيه باطل»(14).
خداوند تبارك و تعالى نورى است بى‏ظلمت، و صدقى است بى‏دروغ و عدالتى است بى‏ستم و حقى است كه باطل در آن راه ندارد.
2. همچنين از آن حضرت روايت شده است كه فرمود: «واللّه‏ نور لا ظلام فيه و حىٌّ لا موت له و عالم لا جهل فيه... ربّنا نورى الذات و حىّ الذات و عالم الذات»(15).
خداوند نورى است كه هيچ تاريكى در آن نيست، زنده‏اى است كه مرگى براى او نيست و دانايى است كه هيچ نادانى در آن نيست. پروردگار ما ذاتش نور است، ذاتش حيات است و ذاتش دانايى است.
3. در برخى از دعاهاى مأثور، اسم نور به ذات بارى تعالى اطلاق شده است؛ از جمله در دعاى جوشن كبير كه منسوب به پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است آمده است: «يا نور النور، يا منوّر النور، يا خالق النور، يا مدبّر النور، يا مقدّر النور، يا نور كلّ نور، يا نورا قبل كلّ نور، يا نورا بعد كلّ نور، يا نورا فوق كلّ نور، يا نورا ليس كمثله نور»(16).
اى نور نور، اى روشنايى‏بخش نور، اى آفريدگار نور، اى تدبيركننده نور، اى تقديركننده نور، اى نور هر نور، اى نور پيش از هر نور، اى نور پس از هر نور، اى نور برتر از هر نور، اى نورى كه مانندش نورى نيست.
ب ـ از قرآن مجيد، در برخى از روايات به عنوان نور ياد شده است:
پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در حديثى مى‏فرمايد: «ان هذا القرآن حبلُ اللّه‏ و النور المبين»(17).
به راستى كه اين قرآن، ريسمان خدا و نور روشنگر است.
از امام حسن عليه‏السلام روايت شده است كه فرمود: «انّ هذا القرآن فيه مصابيح النور»(18).
همانا در اين قرآن، چراغهاى روشنايى است.
ج ـ از شخص پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در روايات بسيارى به عنوان نور ياد شده است؛ به ويژه در تفسير آيه نور، منظور از «مثل نوره» را به رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تفسير كرده‏اند(19).
د ـ مؤمن نيز در بسيارى از روايات به عنوان نور آمده است:
سليمان جعفرى گويد: خدمت امام هادى عليه‏السلام بودم فرمود: اى سليمان از فراست مؤمن بترس. خداوند مؤمن را از نور خود آفريد و آنان را در رحمت خود رنگ‏آميزى كرد و پيمان ولايت ما را از آنان گرفت. مؤمنان با هم برادر ابوينى هستند، پدر آنها نور و مادرشان هم رحمت مى‏باشد و مؤمن از همان نور كه آفريده شد به اوضاع و احوال نگاه مى‏كند(20).
ه ـ اسم نور به معناى اميرالمؤمنين على عليه‏السلام نيز آمده است:
رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به على عليه‏السلام فرمود: «يا علىّ أنا و أنت من نور اللّه‏ و شيعتنا من نورنا»(21).
از ابن عباس روايت شده كه گفت: «سمعت رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله يقول لعلىّ: خلقت أنا و أنت من نور اللّه‏»(22).
و ـ امامان و پيشوايان معصوم نيز به نام نور خوانده شده‏اند، چنان كه در زيارتنامه مى‏خوانيم: «و أنتم نور الأخيار و هداة الأبرار»(23)؛ شما نور خوبان و هدايت‏كننده نيكوكاران هستيد.
ز ـ از علم و دانش نيز به عنوان نور ياد شده است؛ چنان كه در حديث مشهور است: «العلم نور يقذفه اللّه‏ فى قلب من يشاء»(24).
علم نورى است كه خدا در قلب هر كس بخواهد مى‏افكند.
ح ـ از شيعه و پيروان ائمه اطهار عليهم‏السلام نيز به عنوان نور ياد شده است.
از امام صادق عليه‏السلام روايت شده است كه فرمود: «خداوند براى ما پيروان و شيعيانى قرار داد و آنها را از نور خود خلق كرد و در رحمت خود فرو برد. روزى كه خود را به آنان معرفى كرد، پيمان ما را هم از آنها گرفت. او از نيكوكارانِ آنها قبول مى‏كند و از بدكاران آنها مى‏گذرد. هر كس بدون ايمان در پيشگاه خداوند حاضر گردد، حسنات او قبول نمى‏گردد و گناهانش بخشوده نمى‏شود(25).
تأويل آيه نور از منظر روايات
با توجّه به برخى از روايات و ادعيه مأثور ـ كه پيش از اين گذشت ـ اسم نور در آيه نور بر ذات بارى تعالى اطلاق شده است و كاربرد واژه نور در همه موارد مزبور به نحو مجاز ـ چنان كه اكثر مفسّران پنداشته‏اند ـ بر خلاف واقع است، بلكه وصف نور بر ذات احديت بر نحو حقيقت است.
البته تفسير نور به مفاهيمى چون: هدايت، منير و ذوالنور، هيچ منافاتى با حقيقت آيه ندارد، بلكه تفسير يكى از مصاديق نور حقيقى است؛ زيرا همه انوار هستى از نور او سرچشمه مى‏گيرند. عباس بن هلال گفته است از امام على بن موسى الرضا عليه‏السلام درباره اين فرموده خداى عز و جل: «اللّهُ نُورُ السَّمـوَاتِ وَالاَْرْضِ»پرسيدم، حضرت فرمود: «هادى لأهل السموات و هادى لأهل الارض»(26).
خداوند نور آسمانها و زمين است؛ يعنى هدايتگر اهل آسمانها و هدايتگر اهل زمين است.
مرحوم شيخ صدوق پس از نقل اين روايت، سعى فراوان در اثبات اين نكته دارد كه منظور از نور خداوند، همان منير و هادى بودن است.
به نظر مى‏رسد تفاسير ائمه اطهار عليهم‏السلام از باب نشان دادن مصداقى از مصاديق آيات است نه آنكه مدلول لفظ را منحصر در آن مصداق خاص نموده باشند. بنابراين، نيازى به تصرف در كلمه نور و تفسير آن به معانى‏اى چون: منوّر، ناظم، منير و هادى نمى‏باشد. از اين رو جمع بين اين معانى و حقيقت آيه اين است كه هر يك از اين معانى اشاره به يكى از ابعاد آن نور حقيقى دارد.
امّا در بخش دوم آيه «مَثَلَ نُورِهِ» و مثالهاى آن در روايات اسلامى ـ عامه و خاصه ـ به معانى چون: مؤمن و ايمان، ابراهيم عليه‏السلام ، پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و عبدالمطلب آمده است، ولى در روايات شيعى، دو چيز بيش از همه مورد توجّه قرار گرفته است:
1ـ با توجّه به پاره‏اى از روايات شيعى(27)، اين آيه تمثيلى است بر اثبات حقانيت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و اهل بيت عليهم‏السلام كه به واسطه قرب به ذات احديت، خود به مرحله درخشانى رسيده‏اند كه ظهور آسمانها و زمين به واسطه آنها متحقق مى‏گردد؛ چه اينكه مرتبه نورانى حقيقت محمّديه و علويه جلوه كامل نور ذات الهى مى‏باشند.
از امام باقر عليه‏السلام درباره اين گفته خداى عزو جل: «اللّهُ نُورُ السَّمـوَاتِ وَالاَْرْضِ مِثْلَ نُورِهِ كَمِشْكوة فيها مِصْباح» سؤال شد، حضرت فرمود: نور علم در سينه پيامبر همان چراغ است. چنان كه چراغ نور خود را به شيشه پس مى‏دهد، محمّد نيز علم خود را در سينه على كه مانند زجاجه صاف و صيقلى است نهاد. پس محمّد مصباح و على زجاجه است؛ زيرا محمّد معلّم على بود و اين نور چون نه از مكتب يهود و نه از نصرانى اخذ شده، نه شرقى و نه غربى است. نزديك است عالم آل محمّد تكلم به علم كند قبل از آنكه از آن بپرسند. نور على نور؛ يعنى امام مؤيد به علم و حكمت پس از امام ديگر تا قيامت خواهد بود كه اوصياء و خلفاى خدايند و نبايد زمين در هيچ عصر از وجودشان خالى باشد(28).
2. در شمارى از روايات منظور از «مثل نوره» قلب مؤمن بيان شده و تمام مثال آن نيز بر مؤمن تطبيق داده شده است.
على بن ابراهيم قمى در تفسير خويش ذيل آيه نور به نقل از امام صادق عليه‏السلام آورده است كه آن حضرت از پدرش امام باقر عليه‏السلام نقل كرده است: «اللّهُ نُورُ السَّمـوَاتِ وَالاَْرْضِ». خداوند ابتدا از نور خودش گفته است.
«مثل نوره»: مثال هدايت خداوند در قلب مؤمن است.
«كمشكوة فيها مصباح»: مصباح عبارت از درون مؤمن است و قنديل قلب وى، و مصباح همان نورى است كه خداوند در قلب او قرار داده است.
«يوقد من شجرة مباركة»: شجره همان مؤمن است.
«زيتونة لا شرقية و لا غربية»: درختى است كه غروب ندارد، چرا كه وقتى خورشيد طلوع مى‏كند، بر آن طلوع مى‏كند و وقتى غروب مى‏كند نيز بر آن غروب مى‏كند.
«يكاد زيتها يضيى‏ء»: نورى كه در قلب مؤمن است نزديك است كه بدرخشد، هر چند وى سخن نگويد.
«نور على نور»: فريضه‏اى بر فريضه و سنّتى بر سنت.
«يهدى اللّه‏ لنوره من يشاء»: خداوند هر كس را بخواهد به فرايض و سنن خويش هدايت مى‏كند.
«و يضرب اللّه‏ الأمثال للناس»: اين مثلى است كه خداوند براى مؤمن زده است.
سپس فرمود: بنابراين مؤمن در پنج نور در حركت است: محل ورود او نور است. محل خروج او نور است. عمل او نور است. سخن او نور است. حركت او در روز قيامت به سوى بهشت نور است(29).

در اين بخش به بررسى نظريات آن دسته از مفسّرانى مى‏پردازيم كه در آثارشان آيه شريفه را به وادى مجازگويى و مانندنمايى كشانده‏اند. آنان در تفسير آيه نور ديدگاههاى مختلفى را پيش روى نهاده‏اند و درباره اينكه خداوند نور آسمانها و زمين است از گمانه‏هايى چند سخن رانده‏اند.
اينكه چرا مفسّران دچار اين چندگانگى در ارائه تفسير آيه نور شده‏اند، بايد پاسخ آن را در مبانى كلامى آنان جست و جو نمود. اينان بر اساس مبانى كلامى خود بر اين باورند كه خداوند منزه از هر عيب و نقص و ضد و نِد است، و نور چون اسمى است براى كيفيت جسمانى كه در مقابل تاريكى است، و از طرفى ديگر چون اسماءاللّه‏ توقيفى‏اند، چنين اسمى را نمى‏توان به ذات بارى تعالى اطلاق كرد.
از اين رو، آنان طبق مبانى كلامى خويش نور را به عنوان اسمى از اسماء اللّه‏ و صفتى از صفات خداوند به شمار نياورده‏اند، بلكه ضمن معادل‏سازى و همانندنمايى كلمه نور به مفاهيمى چون: هادى، مزين، منوّر، منير، ذوالنور، سراج منير، ناظم، مدلول و مانند آن، مجبور شده‏اند به مجازگويى و تشبيه و مانندنمايى روى آورند؛ چنان كه فخر رازى، مفسر بزرگ اهل سنت در تفسير نور مى‏گويد:
«ان النور اسم لهذه الكيفية التى يضادها الظلام، و يمتنع أن يكون الحق سبحانه ذلك»(30).
وى بر اين استدلال خود چهار دليل اقامه كرده است:
1ـ از آنجا كه نور به اين كيفيت هم عارض مى‏شود و هم زايل مى‏گردد، اطلاق آن بر خداوند محال است.
2ـ اجسام در جسميت مساوى‏اند و در روشنى و تاريكى مختلف؛ پس روشنايى كيفيتى است كه قائم به جسم است و محتاج به آن و واجب الوجود منزه از نياز و احتياج است.
3ـ نور ضد و منافى با ظلمت است و براى خداوند ضد و همانندى نيست.
4ـ اضافه نور در «مثل نوره» به خداوند اگر همين نور باشد، اضافه شى‏ء به نفس لازم مى‏آيد و اين محال است؛ پس خداوند نور نيست و بدين كيفيت نيز نور ناميده نمى‏شود، چون اين كيفيت جز براى اجسام اثبات نمى‏گردد(31).
همچنين زمخشرى صاحب تفسير كشّاف، نور را به معناى محسوس آن تفسير كرده است و اطلاق آن را به خداوند جايز نمى‏داند. لذا در تفسير آيه، خداوند را به نور تشبيه كرده(32)، مى‏گويد: خداوند از نظر آشكار بودن و ظهور خويش همانند نور است كه هيچ ظلمت و پنهانى در آن راه ندارد.
حتى برخى از مفسّران نور را به «مُنَوِّر» تعبير كرده‏اند، تا از اطلاق اسم نور به خداوند تبارك و تعالى دورى جويند. و در تفسير نور گفته‏اند: «النور عبارة عما لا يبقى زمانين» و به اين معنى نور چون در دو آن قرار نمى‏گيرد، پس اطلاق آن بر ذات بارى تعالى جايز نيست.
اگر آنان در همين معناى «منوّر» ـ به تعبير صدرالمتألهين ـ دقت مى‏كردند، نور را به معناى نور محض و بسيط و بحت اطلاق مى‏كردند، چون ساير انوار از نور حقيقى و نور محض سرچشمه مى‏گيرند و به خودى خود نور نيستند و اسم نور بر آنان از باب مجاز است(33).
اما مهم‏ترين سؤالى كه ذهن هر معرفت‏بينى را مى‏آزارد، اين است كه چرا برخى از مفسّران شيعه با توجّه به پاره‏اى از مأثورات شيعى از اطلاق نور به ذات بارى تعالى دورى جسته‏اند و آن را به معناى هادى، مزين، مدلول، ناظم، منير و مانند آن گرفته‏اند؟
در پاسخ به اين سؤال بدين گونه مى‏توان به تحليل نشست كه در روايات بسيارى كه از طريق شيعه نقل شده است اسم نور بر خداوند اطلاق گرديده و همانند «علم» و «حيات» در شمار صفت ذات آورده شده و با وصف نورى الذات موصوف گشته است(34).
بنابراين اسم نور به جهت اينكه همه اشياء را از تاريكىِ عدم به ظهور وجود بيرون مى‏آورد شايسته اين اسم است؛ چنان كه فيض كاشانى مى‏گويد:
«او ظاهرى است كه هر ظهورى به اوست و هرگاه وجود و عدم برابر هم قرار گيرند ناگزير ظهور از آن وجود است و هيچ ظلمتى از عدم تاريك‏تر نيست؛ پس كسى كه از ظلمت عدم بلكه از امكان عدم مبرّاست و اوست كه اشياء را از ظلمت عدم به ظهور وجود بيرون آورده، سزاوار است كه نور ناميده شود.
و وجود نورى است كه از نور ذات او بر اشياء تافته، پس او نور آسمانها و زمين است، همان‏گونه كه ذره‏اى از موجودات آسمانها و زمين و آنچه ميان آنهاست وجود ندارد مگر آنكه با جواز وجود خود، دليل بر وجوبِ وجودِ ايجادكننده خويش مى‏باشد»(35).
بر اين اساس اطلاق نكردن اسم نور به ذات بارى تعالى نه به سبب اعتقاد به توقيفى بودن اسماء اللّه‏ است و نه به جهت اينكه اسم نور بر همين نور محسوس و كيفيت جسمانى اطلاق مى‏گردد ـ چنان كه مفسّران اهل سنت تصور كرده‏اند ـ بلكه بدين دليل است كه تمام اشياء به جهت فعل و فيض و نور ذات احديت از نيستى به هستى و از عدم به وجود و از ظلمت به نور و از خفاء به ظهور خارج مى‏شوند. و ذات بارى تعالى بدون اين عناوين، تعين و تشخّص محض است. لذا ذات احديت به ساير مظاهر خويش شناسانده و شناخته مى‏گردد. بنابراين صحيح است كه به مصاديق و مراتب نور حقيقى مانند: قرآن، رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، ائمه هدى عليهم‏السلام ، روشنگر، هدايت و آنچه هدايت به آن تعلق مى‏گيرد و مانند آن، اسم نور اطلاق گردد.
در اينجا به عنوان نمونه، به آراى مفسّران در شرح آيه نور و تمثيلهاى آن، كه هر يك به قدر همت خود و در حد فسحت فكر خويش آن را به نحوى تفسير كرده‏اند در سه بخش به اختصار اشاره مى‏كنيم:
الف ـ بخش نخست آيه (نسبت نور به خداوند)
مفسّران در تفسير نخستين بخش آيه «اللّهُ نُورُ السَّمـوَاتِ وَالاَْرْضِ» چند ديدگاه دارند:
1ـ همچنان كه از مجامع روايى اهل سنت و شيعه برمى‏آيد، بيشتر مفسّران منظور از نور را هدايت الهى دانسته و نور را به معناى هادى گرفته‏اند؛ يعنى خداوند اهل آسمانها و زمين را به آنچه مصلحت آنهاست، راه مى‏نمايد(36).
2ـ به باور برخى، منظور اين است كه خداوند به وسيله خورشيد و ماه و ستارگان، آسمانها و زمين را روشن مى‏كند. نور و روشنايى در اينجا اشاره به اين است كه خداوند سرچشمه نعمتها و مواهب است(37).
3ـ از ديدگاه برخى مفهوم آيه اين است كه خداوند آسمانها را به وجود فرشتگان زينت مى‏بخشد و آراسته مى‏سازد و زمين را به وسيله پيامبران و دانشمندان(38).
4ـ شيخ طوسى آيه را به معناى «مدلول السموات و الارض» تفسير كرده است؛ چرا كه هريك از دلايل قدرت و بدايع حكمت كه در سپهر برين و مركز زمين واقع است دلالتى روشن بر وجود قدرت و علم و حكمت او دارد(39).
5ـ مرحوم طبرسى در مجمع البيان آن‏گونه كه از عبارتش برمى‏آيد، آن را از باب كاربرد مصدر به جاى مشتق دانسته است كه به هدف تأكيد و مبالغه در معنى صورت مى‏گيرد. اگر نور به عنوان يكى از اوصاف خداوند باشد، به اين خاطر است كه هر نعمت و فايده و احسانى از سوى اوست و فيض اوست كه سرچشمه همه نعمتها و نيكيهاست(40).
ب ـ بخش دوم آيه (اضافه نور به اللّه‏)
علامه طباطبايى اضافه نور به «اللّه‏» را در «مَثَلُ نُوره» به معناى اضافه حقيقى لاميه (اضافه ملكيت) گرفته است؛ يعنى مثال نورى خواهد بود كه براى خداوند است. بنابراين، وصف و بيان نورى كه خود خداوند متعال است مورد نظر نيست، بلكه مثال براى نورى مى‏باشد كه از آنِ خداوند است(41). از اين رو، در اين بخش نيز احتمالات و گفته‏هايى چند از مفسّران بيان شده است:
1ـ از ديدگاه برخى از مفسّران منظور از نور خدا، هدايت و نور ايمان است كه در قلب مؤمن مى‏باشد.
2ـ به باور برخى ديگر منظور از نور خدا در آيه شريفه وجود گرانمايه حضرت محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است كه به خاطر عظمت و شرافت از ايشان به نور خدا تعبير شده است.
3ـ از ديدگاه گروهى، منظور قرآن كريم است كه آيات نورانى آن، قلب مؤمن را روشن مى‏كند.
4ـ عده‏اى آن را به فرمانبردارى و اطاعت از خداوند تبارك و تعالى وصف كرده‏اند.
5ـ به باور گروهى ديگر منظور از نور خدا، ادله روشن توحيد و عدالت وى است كه به خاطر شدت روشنى به نور وصف شده است(42).
ج ـ بخش سوم آيه
(مفهوم مثالهاى آيه نور از منظر مفسّران)
در باره اينكه منظور از مثالهاى آيه چيست، ديدگاههاى مختلفى بيان شده است:
مرحوم طبرسى ـ كه از ميان مفسّران مسلمان، بيشترين توجّه را به ربط و مناسبت آيات و مفاهيم آن به ويژه واژگان آيه نور داشته است ـ اقوال مفسّران قبل از خود را گردآورى كرده و به سبك خويش آن را به اخبار و احاديث نقل شده از صحابه صدر اول مستند داشته است كه در اينجا به ذكر پاره‏اى از آنها به اجمال بسنده مى‏كنيم:
1ـ از ديدگاه گروهى از مفسّران، خداوند همه مثالها را درباره پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آورده است. بر اين اساس، «مشكوة»، سينه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و «زجاجه»، قلب او و «مصباح»، چراغ رسالت آن برگزيده ارجمند است كه نه شرقى است و نه غربى؛ يعنى نه به رسم دين يهود است و نه بر آيين مسيح عليه‏السلام ، بلكه بر دين حنيف ابراهيم عليه‏السلام آمده است. و از آن بزرگوار كه درخت تناور رسالت است شعله مى‏گيرد. و نور روشنگر رسالت او به گونه‏اى است كه اگر سخنى هم نگويد، نزديك است به خودى خود براى حق‏طلبان آشكار گردد، همانند آن روغن زيتون كه بدون آتش شعله‏ور مى‏گردد.
2ـ از ديدگاه برخى ديگر منظور از «مشكوة» نياى پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله عبدالمطلب و «زجاجه» پدر ارجمندش عبداللّه‏ و «مصباح» خود آن حضرت است كه نه شرقى است و نه غربى، بلكه از مكه، كنار كعبه، كه به گونه‏اى در قلب كره زمين قرار دارد، قامت برافراشته است. منظور از «نور على نور» نيز امامان راستين عليهم‏السلام مى‏باشند كه يكى پس از ديگرى مى‏آيند و از سوى خداوند به نور دانش و حكمت تأييد مى‏گردند و اين رشته هدايت از آغاز آفرينش عالم تا فرجامين روز آن ادامه دارد.
3ـ پاره‏اى از مفسّران آورده‏اند كه منظور از واژه «مشكوة» ابراهيم، «زجاجه» اسماعيل و «مصباح» وجود گرانقدر محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است. وجود گرامى او از درخت مبارك ابراهيم عليه‏السلام بود و ابراهيم خودش نه شرقى بود و نه غربى؛ يعنى نه به راه يهود بود و نه نصارى. مراد از اين جمله كه مى‏فرمايد نزديك بود روغن آن درخت مبارك بدون رسيدن آتش به آن شعله‏ور گردد، اين است كه خلق عظيم پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نزديك بود پيش از آنكه به او وحى شود، همه جا را روشن سازد.
4ـ به باور پاره‏اى از مفسّران، اين مثالها را خدا براى انسانهاى با ايمان آورده است. بر اين باور «مشكوة» به مفهوم جان انسان با ايمان و «زجاجه» سينه پاك او از آفت شرك است و «مصباح» به مفهوم ايمان در قلب انسان مؤمن است كه از درخت پر بركت يكتاپرستى شعله مى‏گيرد. اين درخت پر طراوت درختى است كه بر ديگر درختان پيچيده و از تابش خورشيد به دور است. انسان با ايمان نيز از سستى و رنجها بركنار مى‏باشد.
5ـ به باور پاره‏اى ديگر، اين مثال درباره قرآن در قلب انسان با ايمان است. بر اين اساس، همان‏گونه كه چراغِ روشنگر نورافشانى مى‏كند و با نورافشانى خود از شكوه و عظمت آن كاسته نمى‏شود، قرآن نيز همواره به راه راست هدايت مى‏كند و هر چه به دستورات آن عمل شود روشنگريهاى آن بيشتر مى‏شود. با اين بيان «مصباح» عبارت است از قرآن، «زجاجه» قلب انسان با ايمان و «مشكوة» صداقت و حق‏گويى او، و درخت مبارك، عبارت از وحى الهى است كه اگر تفسير و تلاوت هم نشود خود را آشكار مى‏سازد، چون به خودى خود روشن و روشنگر است(43).
در يك جمع‏بندى، آنچه شايسته گفتن است اينكه تفسير نور به معانى چون: هادى، ناظم، مزين، مدلول، و مانند آن، تفسيرگوى تمام حقيقت آيه نيست، بلكه بازگوى بخشى از لايه‏هاى ظاهرى آيه است و مفهوم آيه، بسى عميق‏تر و پيچيده‏تر و گسترده‏تر از اين معانى است. در تبيين حقيقت نور به مفهوم وسيع و گسترده آن حدّاقل دو ويژگى معتبر است: يكى ظهور آن به خودى خود و خويشتاب بودن است و ديگر ظهور ديگران به واسطه آن است.
بنابراين، اگر اين تعريف در نظر گرفته شود، اطلاق نور به خداوند از سر حقيقت و واقعيت‏نمايى است نه مجاز و تشبيه و لذا آنچه تاكنون به نقل از مفسّران ياد شد هر كدام به يكى از ابعاد اين نور بى‏نظير و آن روشنايى بى‏مانند اشاره دارد.

پس از سايه‏گسترى دين اسلام بر سرزمينى به گستردگى آسياى مركزى تا سلسله جبال پيرنه(44)، مراكزى علمى مانند حوزه علمى اسكندريه كه در اين بخش از جهان متمدّن آن روزگار قرار داشت، توجّه مسلمانان را به خود جلب كرد و باعث شد كه متفكّران اسلامى به ترجمه كتابهاى علمى از زبانهاى سريانى، يونانى و پهلوى به زبان عربى بپردازند.
توجّه اساسى مسلمانان به ترجمه علوم و فنون از ميانه قرن دوم هجرى آغاز شد و در سالهاى پايانى قرن چهارم به اوج خود رسيد. در اين مدت كتابهاى بسيارى در دانشهاى گوناگون همانند فلسفه، منطق، طبيعيات و رياضيات ترجمه شد. مسلمانان در اين برهه كه عصر ترجمه (نهضت ترجمه) نام گرفت به جذب كليه اندوخته‏هاى فرهنگى كه پيش از اسلام در شرق و غرب وجود داشت، همت گماشتند و آن را با تعاليم دين خويش پيوند دادند.
فلسفه اسلامى نيز مانند ساير نحله‏هاى فكرى اسلامى محصول حوزه معرفت دينى است. قرآن كريم به عنوان يكى از منابع الهام فلسفه اسلامى، به رغم گمان برخى از متفكّران غربى هسته مركزى تفكّر مابعدالطبيعى فلاسفه و مشحون از مسائلى است كه مورد توجّه مشترك دين و فلسفه مى‏باشد.
از اين رو در پى تعارضى كه بين آراى فلسفى خردورزان يونان با متون دينى به وجود آمده بود، فيلسوفان مسلمان كوشيدند تا به فهم متون نايل آيند و از اين طريق ميان فلسفه و دين همسويى ايجاد كنند.
شايان توضيح است كه بسيارى از متكلمان در تبيين و تفسير متون دينى به ظواهر قرآن تمسك كردند و براى عقل هيچ مدخليتى در تفسير آيات و تبيين مبانى معرفتى ايمان قائل نشدند. اين گروه كه به ظاهرگرايان معروف‏اند، در تفسير مفاهيمى چون: عرش، كرسى، صراط، لوح و قلم به معناى ظاهرى آنها اكتفا نموده، فهم ظاهر قرآن را به عنوان يگانه راه حقيقى تصور كردند. در مقابل اينان معتزله بودند كه به حجيت عقل اعتقاد داشتند و هر جا آيات قرآن را مخالف عقل مى‏ديدند آن را به كمك عقل تأويل مى‏كردند.
اشاعره نيز رويكرد سومى را پيش گرفتند. آنان هر چند عقل را انكار نمى‏كردند، ولى در مقابل ايمان، قائل به حجيت عقل نبودند. فلسفه اسلامى در تقابل ميان اين سه رويكرد به‏وجود آمد. البته اين رويكرد چهارم بيشتر وامدار مذهب تشيع است. شايد به همين خاطر دانشيان شيعه توجّه خاصى به فلسفه ابراز نموده‏اند؛ چه اينكه مذهب تشيع در ميان مذاهب اسلامى بيشتر مبتنى بر تعقل و خردورزى بوده است. بنابراين طبيعى مى‏نمود كه فيلسوفان مسلمان شيعى كوشش بيشترى در سازش ميان دين و فلسفه كرده باشند كه كندى (185-260ق) در آغاز آن قرار دارد و ابن سينا آن را به اوج خود رساند و سرانجام به دست تواناى مرحوم صدرالمتألهين به بار نشست.
فيلسوفان مسلمان راه آشتى بين دين و فلسفه را در تفسير فلسفى قرآن مى‏جستند. تفسير فلسفى قرآن ـ چنان كه در روش تفسيرى هر يك از فلاسفه خواهد آمد ـ درصدد دريافت صورت اصلى و حقيقى آيات الهى است.
سعى و تلاش فيلسوفان رهيابى به شناخت حقيقت پديده‏هاست. فيلسوف به وسيله تأويل درصدد حقيقت‏يابى مفاهيم و پديده‏هايى است كه بر روى پرده حقيقت ظاهرنمايى مى‏كند. فيلسوف مى‏كوشد اين پرده را با تأويل به كنار بزند و قسمت ناپيداى آن را هويدا سازد؛ اما اينكه در اين راه چه اندازه كامياب و پيروز بوده و توانسته‏اند به توفيق ميان دين و فلسفه نايل آيند، بحث مستقلى را مى‏طلبد كه از حوصله اين مختصر خارج است و آن را به وقت ديگرى حوالت مى‏دهيم.
اين بخش از جستار حاضر نگاهى به فهم فيلسوفان مسلمان از آيه نور دارد تا در پرتو آن، دستاوردى از مذهب تفسيرى اينان را نيز بيان كرده باشد. لذا سعى داريم ابتدا ضمن نگاهى اجمالى به مذهب تفسيرى آنان، در ضمن دو بخش ـ نسبت نور به خداوند و منظور از مثالهاى آيه نور ـ به توصيف و تحليل نظرگاه هر يك از آنان بپردازيم.

ابو على سينا ـ شيخ فلاسفه اسلام ـ از دانشمندان بنام قرن چهارم و از متفكّران بزرگ جهان اسلام است كه در حوزه‏هاى فلسفى، كلامى، عرفانى، طب و تفسير، آثار گرانقدرى را از خود بر جاى گذاشته است.
وى بر بعضى از آيات و سوره‏هاى قرآن كريم تفسير فلسفى نگاشته است كه در همه آنها تحت تأثير عقل‏گرايى و فلسفه‏گرايى يونان قرار دارد. تفسير مشهور ابن سينا تفسيرى است كه وى از آيه نور بر مبناى فلسفه يونانى به تبيين آن مى‏پردازد و آن را از منظر جهان‏شناسى خويش مورد تحليل قرار مى‏دهد.
در مباحث روش‏شناسى تفاسير قرآن، تفسير ابن سينا در زمره تفاسير فلسفى قلمداد مى‏شود. وى اصل تأويل را مبناى تفسير خويش از قرآن و دستمايه هماهنگ ساختن ظاهر و باطن شريعت قرار مى‏دهد و بدين وسيله حقايق وحيانى را با مبانى عقلانى استوار مى‏سازد. با اين وصف، به اين نكته واقف است كه قرآن سراسر اسرارى است كه پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به حقايقى از آن كه بسيار دقيق و دور از فهم توده مردم است اشاره كرد و جز خواص از درك آنها عاجزند.
ابن سينا در جستارهاى فلسفى خويش از قرآن معتقد است:
«وحى جنبه حقيقى دارد كه براى مردم مدلولات لفظى آن بايد اعمال گردد و فيلسوفان بايد تعارض ظاهر و باطن اين مدلولات لفظى را با فلسفه هماهنگ كنند»(45).
ابن سينا به اين سؤال كه چرا انبياء كلامشان توأم با رمز و الفاظشان همراه با ايماء و اشاره است، با اينكه آنان براى اظهار حقايق، روشنگرى و تفهيم حقيقت مبعوث شده‏اند و با اينكه قرآن خود را «نور» و «مبين» خوانده است، فلسفه رمزگونگىِ كلام الهى و راز اشارت بودن الفاظ وحى و تمثيلها چيست، چنين پاسخ مى‏دهد:
«بر پيامبر شرط است كه كلامش رمز و الفاظش اشاره باشد، چنان كه افلاطون در كتاب نواميس مى‏نويسد: كسى كه از معانى رمزهاى پيامبران آگاه نباشد به ملك الهى نرسيده است و همچنين فلاسفه بزرگ يونان در كتابهاى خود از رموز و اشارات استفاده مى‏كردند و اسرار خود را در آنها پنهان مى‏ساختند؛ مانند فيثاغورس، سقراط و افلاطون»(46).
بر اين اساس نگاه ابن سينا به نصوص قرآن نگاهى رمزى است كه جز خواص از درك آن ناتوان مى‏باشند(47). از اين رو، آياتى را كه به مفاهيمى چون: جنت، عرش، كرسى، صراط، نور و... اشاره دارد فليسوفانه تحليل مى‏كند و اين مفاهيم در وجود شناختى، فرجام‏شناسى و جهان‏شناختى وى جايگاهى ويژه دارد. بر همين مبنا ابن سينا در تعبيرات فلسفى خويش گوشه چشمى به آيه نور داشته و غالبا مبحث نفس انسانى و مراتب عقل انسانى را با آن تطبيق داده و بدين ترتيب به واسطه ميل و رغبتى كه به سازش ميان دين و فلسفه داشته، كلمات آيه را رموزى براى اصطلاحات فلسفى قرار مى‏دهد. ابن سينا آيه را چنين تفسير مى‏كند:
بخش نخست آيه (نسبت نور به خداوند)
در اينكه نسبت نور به خداوند به نحو حقيقت است، ابن سينا هيچ ترديدى به خود راه نمى‏دهد. وى در بخش نخست آيه «اللّهُ نُورُ السَّمـوَاتِ وَالاَْرْضِ» ابتدا براى نور دو مفهوم ـ ذاتى و استعارى ـ به تصوير مى‏كشد و معتقد است كه نور به مفهوم ذاتى آن ـ همان‏گونه كه ارسطو گفته است ـ به معناى كمال است؛ يعنى حد اعلى و اتم و اكمل نور، و خداوند كمال مطلق است؛ پس خداوند شايسته به اسم نور است. نور در مفهوم استعارى آن نيز دو معنى دارد كه يكى به معناى خير و ديگرى سببى كه موجب و رساننده به خير است. نور در آيه مورد بحث به همين معنى است؛ يعنى آنكه خدا خير و سبب خير در عالم است و نمونه خير بودن او، اين عقل انسانى است كه به واسطه عقل فعّال از استعداد و قابليت ادراك به عقل مستفاد متحول مى‏گردد(48).
بخش دوم آيه (منظور از مثالهاى آيه نور)
وى در بخش بعدى آيه مى‏گويد: آسمان و زمين همان مفهوم كلى است و «مشكوة» تأويلش عقل هيولانى و نفس ناطقه است؛ چون مشكوة چيزى است كه از خود هيچ روشنايى ندارد، ظلمت محض است و بالقوه هم براى وى نور متصوّر نمى‏شود.
تأويل «مصباح» عبارت است از عقل مستفاد بالفعل، قوه‏اى كه بدون نياز به دريافت تازه، معقولات ثانى نزدش حاضر باشد؛ به جهت اينكه خود به خود روشن است؛ يعنى بدون ملاحظه نمودن به مقدمات اوليه معقولات ثانوى را درك مى‏كند.
زمانى كه نفس از اين مرتبه نيز بالاتر برود، به مرتبه عقل بالملكه رسيده است كه مانند «زجاجه» است كه در آن معقولاتى است انباشته. شجره زيتونه، كنايت از انديشه است؛ زيرا استعداد اين را دارد كه به ذات خود قابليت پذيرش نور را حاصل كند و قابل نور گردد.
و به جهت اينكه ميوه درخت زيتون «زيتون» است، از اين قوه به درخت زيتون تعبير شده است و قوه نيرومندتر از فكر و حدس متعارف به خود روغن زيتون تشبيه شده است، چون ثمره و عصاره زيتون همان روغنش است؛ لذا نيروى كامل حدس به «يكَادُ زَيتُهَا يضىآءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ» تشبيه شده است؛ زيرا نيروى كامل حدس به يكَادُ زَيتُهَا ذاتا استعداد و قوه مدركه دارد و مى‏تواند تك تك اين قوا را به مراتب عالى‏ترى برساند و اين عقل فعال نام دارد كه به «نار» تشبيه شده است.
اين عقل به جهت اينكه از خود روشنايى خاصى دارد و همه قواى نفسانى از وى روشنايى و نور مى‏گيرند، «نار» نام گرفته است. وقتى نفس از اين مرحله هم بگذرد و داراى كمال بالفعل شود و معقولات ثانى مثل نورى بر نور ديگر در ذهن نقش ببندد، در اين مرحله به آن قوه عقل مستفاد مى‏گويند كه در آيه به «نور على نور» تشبيه شده است(49).
خواجه نصير الدين طوسى(50) (597-673ق) و مرحوم ملاهادى سبزوارى(51) (1212-1288ق) ـ كه در عصر موسوم به نابسامانى سياسى و انحطاط عقلانى و نيز در عصر افول فلسفه در بازسازى مكتب ابن سينا نقش محورى را به عهده داشته‏اند ـ در طرح جهان‏شناسى و وجودشناسى خويش به اين آيه نيز نظرى داشته و تنها به بازگويى انديشه شيخ الرئيس، ابو على سينا پرداخته‏اند، كه به علت تشابه مواضع آنان از ذكر آن خوددارى مى‏نماييم.

امام محمّد غزالى (450-505ق) متنفذترين چهره تاريخ انديشه اسلامى است كه سير تحول فكرى‏اش از كلام و فلسفه و فقه به تصوف نقطه عطف حيات علمى اوست.
غزالى در تفسير فلسفى خويش از قرآن با پذيرش اصل تأويل با ديگر فلاسفه اسلامى هم‏داستان است، ولى مخالفت وى با فلاسفه‏اى چون فارابى و ابن سينا، موافقت اينان با جهان‏شناسى يونانى بر پايه فيض و صدور است كه معتقد است بسيارى از مفسّران با اين مبنا به تفسير آيات الهى پرداخته‏اند، حال آنكه حقايق دينى نه رواست كه قربانى آراى مابعدالطبيعى محض شود و نه از خارج، از حيث يك نظام فلسفى از پيش تصور شده، تفسير گردد. اين حقايق بايد از داخل تفسير و بر مبناى خود استوار گردد.
تفسير مشهور غزالى تفسيرى است كه وى از آيه نور بر مبانى فلسفى از نوع ويژه خود ارائه مى‏دهد. وى در رساله مستقلى به نام «مشكاة الانوار» آيه نور را از منظر انسان‏شناختى خويش تحليل مى‏كند.
انسان در نظرگاه‏غزالى، تنهاموجودى است‏كه نور الهى در او در همه مراتب تجلى مى‏كند. همه كوشش غزالى در تفسير فيلسوفانه خويش ـ كه هيچ توجّهى به فلسفه يونانى ندارد ـ بر اين نكته جلب شده كه در تفسير اين آيه، اسرار الهى درون آن را كشف كند و آن را با انسان تطبيق دهد(52).
بخش نخست آيه (بيان حقيقت نور)
غزالى با بيان اينكه اسم نور مختص ذات بارى تعالى است و غير او را شايسته و سزاوار اين نام نيست و اطلاق آن به غير او مجاز محض است و نسبت آن بر خداوند به نحو حقيقت و واقعيت‏نمايى است، در كشف و بيان اين حقيقت ابتدا سه مرتبه براى نور قائل مى‏شود:
1ـ نور در مرتبه نخست، عبارت از چيزى است كه اجسام تيره را براى ديده شدن روشن مى‏كند و چيزها به وسيله آن ظاهر مى‏گردند؛ مانند نور خورشيد و ماه و چراغ كه بدين نور، نور عوام گويند.
2ـ در مرتبه دوم، نور عبارت است از هر چيزى كه محسوسات را به وسيله نور ظاهر درك مى‏كند و مكشوف مى‏سازد و در نتيجه حواس ما نيز نور ناميده مى‏شود كه هم نورند، چون ظاهرند و هم نورانى‏اند، چون اشياء را درك مى‏كنند.
همچنين قواى باطن ما چون عقل نور مى‏باشند؛ زيرا معقولات را ظاهر مى‏سازند و قادر به درك كليت اشياء مى‏باشند. البته اطلاق نور به عقل سزاوارتر است از نام نهادن نور به چشم؛ چون محدوديت چشم بيشتر از محدوديت عقل است و اين نور را نور خواص گويند.
3ـ نور در مرتبه سوم كه آن را نور خواص خواص نامند، عبارت است از هستى هر چيزى كه موجب ظهور و ديدن آن چيز براى ديگران است؛ پس مصداق كامل نور همان وجود است. از سويى چون وجود موجوداتِ امكانى به ايجاد و آفرينش خداوند مى‏باشد، پس خداوند كامل‏ترين مصداق نور است. او ظاهر بالذات و مُظهر ماسواى خويش مى‏باشد؛ لذا او نور الانوار است، بلكه همه نورها منتهى به اوست و همه هستى و كائنات از پرتو آن روشن مى‏گردد. نام نور براى او به گونه حقيقى صادق است و بر غير او به طور مجاز است(53).
غزالى درباره وجه اضافه نور به آسمانها و زمين مى‏گويد:
«ثم عرفت أن هذا لن يتصف به إلا النور الأول. ثم عرفت أن السماوات و الارض مشحونة نورا من طبقتى النور: أعنى المنسوب إلى البصر و البصيرة، أى إلى الحس و العقل. أما البصرى فما نشاهده فى السماوات من الكواكب و الشمس و القمر، و ما نشاهده فى الارض من الأشعة المنبسطة على كل ما على الأرض حتى ظهرت به الألوان المختلفة خصوصا فى الربيع... و لو لا ها لم يكن للألوان ظهور، بل وجود. و أما الانوار العقلية المعنوية فالعالم الأعلى مشحون بها، و هى جواهر الملائكة، و العالم الاسفل مشحون بها و هى الحياة الحيوانية ثم الإنسانية. و بالنور الإنسانى السفلى ظهر نظام عالم السفل كما بالنور الملكى ظهر نظام عالم العلو»(54).
پس تمام انوار برونى (= حسى) و درونى (= عقلى) كه سراسر كائنات را فرا گرفته است جملگى از نور الانوار و منبع اصلى خود؛ يعنى نور اول كسب فيض نور مى‏كنند؛ همانند فيضان نور از چراغ. و چراغ همان روح قدسى نبوى است و ارواح قدسى پيامبران از ارواح علوى اقتباس شده‏اند. و ارواح علوى نيز بعضى از بعضى ديگر مى‏گيرند؛ چون ترتيب آنها به ترتيب مقامات و درجات است و همه آنها به سوى نور الانوار ره مى‏نمايند؛ زيرا همه نورها عاريه‏اى و مجازند، و نور حقيقى فقط ذات بارى تعالى است(55).
غزالى در پايان سخن خود در تعيين حقيقت نور، به خوانندگان مشكاة الانوار توصيه مى‏كند كه بيش از اين درباره حقيقت نور و رابطه آن با آسمانها و زمين پى‏گيرى نكنند؛ چون توان درك آن را ندارند(56).
بخش دوم آيه (چيستى مثالهاى آيه نور)
غزالى پس از بيان حقيقت نور و مراتب آن، به تفسير تمثيلهاى قرآن درباره نور الهى و نسبت آن با آسمانها و زمين مى‏پردازد. وى معتقد است كه همه مثالهاى قرآن رموز و اشاراتى است از عالم غيب و ملكوت و در اين باره مى‏گويد:
ميان عالم شهادت و محسوسات با عالم غيب و ملكوت موازنه‏اى است و اگر اين موازنه ميان جهان شهادت و عالم غيب به روى انسان گشوده شود در اين صورت عالم شهادت و محسوس نردبانى براى عالم غيب و ملكوت خواهد بود و باب عظيمى از علم و معرفت به روى او گشوده خواهد شد(57).
غزالى براى پى بردن به معانى حقيقى مثالهاى قرآن، شرايطى را برمى‏شمرد، و بدين ترتيب در مقام توجيه و تأويل آيه نور، آن را با مراتب و درجات ارواح آدمى تطبيق داده و روح آدمى را به پنج مرتبه فرو كاسته است:
1ـ روح حساس، كه محسوسات را درك مى‏كند.
2ـ روح خيالى، كه مدركات حواس را در خود ضبط مى‏كند و در هنگام نيازِ روح عقلى به او تحويل مى‏دهد.
3ـ روح عقلى، كه معانى را درك مى‏كند و خارج از حدود حس و خيال قرار دارد.
4ـ روح فكرى، كه علوم عقلى محض را دريافت مى‏كند و ميان آنها رابطه منطقى برقرار مى‏سازد.
5ـ روح قدسى نبوى كه ويژه انبياء و اولياء اللّه‏ است و جهان غيب را درمى‏يابد.
غزالى آن گاه اين ارواح پنج‏گانه را به موازات الفاظ و مثالهاى پنج‏گانه آيه نور به تأويل مى‏برد(58).
بدين ترتيب، هرگاه به روح حساس نظر كرده، انوارش از طريق حواس انسانى قابل مشاهده است و تمثيل آن در عالم شهود «مشكاة» است. و روح خيالى كه در آن سه ويژگى مى‏توان يافت: 1ـ روح خيالى از سرنوشت عالم خاكى و مادى است. 2ـ اين خيال مادى و ستبر است و چون صاف و دقيق گردد موازى با معانى عقلى مى‏شود و به انوار دست مى‏يابد. 3ـ روح خيالى در بادى امر مورد نياز است تا با آن معارف عقلى مضبوط گردد و از پراكندگى جلوگيرى شود. تمثيل آن در دنيا «زُجاجه» است(59).
و اما روح عقلى، ادراك معارف والاى الهى به وسيله او انجام مى‏گيرد. تمثيل آن در دنيا «مصباح» است. و روح عقلى كه از اصل واحدى آغاز مى‏شود و پس از شاخه شاخه شدن به تقسيمات منطقى و عقلى مى‏كشد و از آن تقسيمات، نتايجى به دست مى‏آيد، شايسته است كه در اين عالم تمثيل شود به «شجره»، چون ميوه‏اش ماده‏اى است براى افزايش انوار معارف و ثبات و بقاى آنها.
اما روح قدسى نبوى كه در اعلى مرتبه صفا و شرف است و نياز به تعليم و كمك از خارج ندارد سزاوار است به «يكَادُ زَيتُهَا يضىآءُ» تعبير شود(60).
بنابراين رواست كه «زُجاجه» محل «مصباح» و «مشكوة» محلى براى «زُجاجه» باشد. پس «مصباح» در «زجاجه» باشد و «زجاجه» نيز در «مشكوة». و به همين دليل چون بعضى فوق بعضى ديگرند، رواست كه «نور على نور» ناميده شوند(61).
غزالى در پايان نتيجه مى‏گيرد كه انسان در ميان همه آفريده‏ها ممتاز است و تنها موجودى است كه به صورت «رحمان» خلق شده و شايسته خلافت خداوند در روى زمين است.

از آيه نور
شيخ اشراق يكى از برجسته‏ترين چهره‏هاى تاريخ حكمت اسلامى و فرهنگ ايران است. نظام فلسفى وى بر پايه و بنيان دو اصل نور و ظلمت استوار شده است و نور در حكمت اشراق، اصل حقيقت است و عالم محسوسات تحت سلطه آن قرار دارد.
اين حكمت تركيبى از فلسفه افلاطون و حكمت خسروانى و حكمت مشاء و مبانى وحيانى است كه بر دو پايه استوار است؛ يكى استدلال عقلى و فلسفى و ديگرى ذوقى، كشف و شهود و براى رسيدن به حقيقت بايد به تصفيه باطن و تزكيه نفس پرداخت.
شيخ شهاب‏الدين سهروردى (549-587ق) در بيان مطالب فلسفى به زبان رمز و كنايه و در قالب تمثيل روى آورده است، و چون در پيوند با رمز است كه تأويل معنى و مفهوم مى‏يابد، تأويل در بينش فلسفى و اشراقى وى نقش كليدى و اساسى دارد(62).
بينش سهروردى درباره قرآن مبتنى بر رمز است و آيات قرآن را با توجّه به مبانى و ديدگاههاى اشراقى و شهودى خود تأويل نموده است؛ لذا مانند اكثر جريانهاى فكرى اصل را بر تأويل رمزى ـ تمثيلى كلام الهى قرار داده است. در واقع، وى از طريق تأويل قرآن توانست حكمت يونانيان و حكمت ايرانيان را در افق معنوى اسلام جايگاهى رفيع بخشد(63).
در آثار سهروردى هر چه كه به آيات و مثالهاى مذكور در قرآن استناد گردد به گونه‏اى رمزى مورد تأويل قرار مى‏گيرد. يكى از رمزگشاييهاى سهروردى در تبيين عقول نوريه تأملى است كه وى بر آيه نور داشته است و آن را با عقول نوريه و مراحل آن تطبيق داده است.
شايان يادآورى است كه هر چند فلسفه سهروردى تفسيرگوى نور است و در آغاز تصور مى‏شود كه توجّه سهروردى به آيه نور بيش از ديگر فلاسفه است، ولى مطالعه آثار موجود سهروردى گوياى اين حقيقت است كه ايشان به ندرت در پاره‏اى از آثارش در تبيين عقول نوريه، به آيه نور گوشه چشمى انداخته و به عنوان شاهد بدان نظر داشته است.
بخش نخست آيه (نسبت نور به خداوند)
سهروردى در حكمة الاشراق، نور در «اللّهُ نُورُ السَّمـوَاتِ وَالاَْرْضِ» را با عناوينى چون: نور عظيم، نور عقول، عالم عقول، نور حقيقى، نور اعلى و نور الانوار ياد نموده است و معتقد است كه نوريت ذات بارى تعالى آن است كه از بهر ذات خود ظاهر است و ديگر چيزها بدو ظاهر مى‏شود. پس نورِ همه نورهاست و نوريت هر نير سايه نور اوست؛ پس به نور او روشن گشت آسمانها و زمين(64).
نيز در الواح عماديه نورى كه الظاهر بذاته است، شايسته و سزاوار است كه اسم براى ذات بارى تعالى و نورالانوار باشد و در ادامه مى‏گويد:
«بدان كه نورِ جرمى هيأت است در جرم، پس او ظاهر است از بهر ديگرى، و نور است از بهر ديگرى و اگر به خود قائم بودى نور بودى از بهر ذات خود و از بهر خود ظاهر بودى و زنده بودى، و هر چه زنده است به ذات خويش نور مجرد است. و هر نور مجرد زنده است به ذات خويش. و حقّ اول نور همه انوار است؛ زيرا كه معطى حيات است و بخشنده نوريت است و او ظاهر است از بهر ذات خويش و ظاهركننده ديگرى. و در مصحف مجيد آمده است و آن آن است كه گفت: «اللّهُ نُورُ السَّمـوَاتِ وَالاَْرْضِ»و نوريت او آن است كه از بهر ذات خود ظاهر است و ديگرى بدو ظاهر مى‏شود. پس نور همه نورهاست و نوريت هر نير سايه اوست؛ پس به نور او روشن گشت آسمانها و زمين»(65).

سهروردى در اين بخش از آيه، بيشتر به عبارت ميانى آن، يعنى شجره مباركه توجّه كرده و آن را به قوه فكر تعبير نموده است. وى در بيان شجره مباركه مى‏گويد:
«قوه فكر چون مشغول شود به امور روحانى و روى به معارف حقيقى آورد او شجره مباركه است؛ زيرا كه هم‏چنان كه درخت را شاخ‏هاست و ميوه‏ها، فكر را نيز شاخ‏ها است و آن انواع افكار است كه بدان ميوه نور يقين رسد»(66).
در يك جمع‏بندى كوتاه، ديدگاه سهروردى را در آثارش اين‏گونه مى‏توان بيان كرد: ذات حق به جهت اينكه اعطاكننده حيات و بخشنده نور است، نورالانوار است كه خود ظاهر است به ذاتش و همه انوار ساريه فيض نور او هستند، «اللّهُ نُورُ السَّمـوَاتِ وَالاَْرْضِ»، همه نفوس و قواى نفسانى از انوار فيوضات درخشنده وى متجلى مى‏شوند و هرگاه قوه‏اى از قواى نفسانى به امور ملكوتى نظر افكند و روى به حقيقت آورد كه تحت عنوان قوه فكر از او ياد مى‏شود، شجره مباركى است؛ زيرا هر درختى را شاخ و برگها و ميوه‏هايى است كه فكر را نيز شاخ‏ها و ميوه‏هايى است كه آن همان تلألؤ انوارى است كه از فكر متجلى مى‏گردد.
وقتى نفس از اين قوه بالاتر رفت و به نفس شريف‏ترى رسيد؛ يعنى به قوه حدس، آن همان ميوه درخت است. شجره زيتونه كه اين قوه را همانند درخت زيتون، مستعد دريافت فيوضات از نورالانوار مى‏كند.
و وقتى نفس توانست به واسطه اين نيرو، همه اين قوا را به درجات بالاتر برساند اين نفس ديگر لا شرقية و لا غربية مى‏شود، يعنى نه عقل محض است و نه هيولاى محض(67).

مرحوم صدرالمتألهين (م 1050ق) را مى‏توان آخرين حكيم متألّه دانست كه قطعا قرآن را به عنوان يكى از منابع مهم معرفتى تلقى مى‏كند و در موارد مختلف براى اثبات ديدگاه خويش بدان استناد مى‏جويد.
صدرا در تبيين دقيق آيات و مفاهيم قرآنى و راهيابى به تأويل صحيح آيات مباحث مهمى را به شيوه فلسفى و اشراقى و عرفانى و فراتر از انديشه مفسّران قرآن و متكلمان و حتى فيلسوفان و عارفان مطرح مى‏كند.
صدرا در روش تفسيرى خود بر اين باور است كه بايد با حفظ ظاهر به معناى نهفته در پس پرده مجموعه واژگان آيات قرآن پى برد. هندسه انديشه او بر اين اساس استوار است كه چون وحى قرآن در نزول خود بر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مراحل و درجاتى را طى كرده است و از جهان عقول به جهان نفوس و مثال و سپس به جهان مادى هبوط نموده و در نتيجه چهره معانى آسمانى دگرگون گرديده و به صورت واژگان زمينى درآمده است(68)، لذا بر مفسر است كه براى درك باطنى و حقايق قرآن همان راه را پيش گيرد، بدين گونه كه از معانى ظاهرى آغاز كرده و پس از دريافت معانى ظاهرى، با ترك حواس جسمانى و استمداد از حواس باطنى، روح انسانى به ملكوت عروج نموده و از راه مكاشفه، به معانى حقيقى آيات قرآن، زلال و بدون حجاب نايل آيد(69).
با توجّه به نظرگاه صدرا درباره تأويل، پرهويداست كه وى تأويل را كه به عنوان باطن قرآن باورمند است، مغاير و متناقض با ظاهر نمى‏داند، بلكه باطن را متمم و مكمل ظاهر مى‏شمارد، چه اگر ظاهر نبود، عبور به باطن و راه يافتن به حقايق بلندى كه در فراسوى مجموعه واژگان قرآن نهفته است، امكان‏پذير نمى‏شد(70).
افزون بر اين، اگر ظاهر مورد نظر نبود، نزول قرآن بدين‏گونه كه در دست مردمان است امرى بى‏فايده و عبث دانسته مى‏شد(71).
بر اين اساس، ظاهر پل ارتباط بين انسان و انكشاف حقايق پديده‏هاست و براى رسيدن به حقيقت بطون قرآن بايد از ظاهر گذشت. ماندن در آن و گرفتار پوست و ظاهر بودن به معناى محروم شدن از معانى بلندى است كه در فراسوى آن ظاهر نهفته است.
بنابراين، روش تأويلى صدرا در اين است كه ضمن حفظ ظاهر از آن به عنوان وسيله‏اى براى رسيدن به معناى حقيقى و بطون عالم هستى و قرآن استفاده مى‏كند. از اين رو، تأويلى كه ظاهر را درهم بشكند و به فراسوى ظاهر توجّه‏ى نكند و يا بدان نرسد، به حقيقت و بطن پديده‏ها نايل نمى‏آيد.
طبق اين اصل، ملاصدرا روش تفسيرى‏اى بنياد نهاد كه ضمن اينكه تلفيقى از روشهاى مختلف كلامى، فلسفى و عرفانى است، با آنها تفاوتى اساسى دارد. وجه تمايز روش ملاصدرا با مفسّران در اين است كه او در عين حفظ ظاهر، فرو افتادن در ظواهر را نيز موجب طرد معانى عميق و اسرار و رموز عالى قرآن مى‏داند. از طرفى با برخى فلاسفه نيز تمايز دارد كه فهم قرآن را به دريافتهاى فلسفى محدود كرده‏اند. ايشان ضمن اينكه كليات فلسفى و عقلى را در طريق فهم ادراك آن قرار داده است، معتقد است دريافت عميق معانى قرآن شروطى دارد كه كار همه كس نيست. شرط آن يكى پشت كردن به جهان مادى و لذات آن و تمرين و تربيت روحى و ديگر داشتن استعداد ذاتى است(72).
از اين رو، در تفسير آيه نور در آغاز به روش رايج مفسّران روى مى‏آورد و با بيانى همچون بيان ايشان به تفسير آيه زبان مى‏گشايد. صدرا پس از عبور از اين ظاهر، به باطن قرآن راه مى‏يابد.

صدرا در تبيين بخش نخست آيه نور «اللّهُ نُورُ السَّمـوَاتِ وَالاَْرْضِ» و اضافه نور الهى به آسمانها و زمين، سه وجه را بيان مى‏كند:

صدرا گر چه اعتماد و توجّهى به بيشتر تفاسير ندارد، ولى تفسير آن دسته از مفسّرانى كه بخش نخست آيه را بر اساس قرائت اميرالمؤمنين على عليه‏السلام ـ كه «اللّهُ نَوَّرَ السَّمـوَاتِ وَالاَْرْضِ» را به فعل ماضى باب تفعيل خوانده‏اند ـ تفسير كرده‏اند، پذيرفته است(73).
طبق اين قرائت، آيه را چنين معنى كرده‏اند: خداوند نور داد آسمانها و زمين را؛ يعنى خداوند پس از انتشار حق، آن را در آسمانها و زمين گسترانيد.
در اين صورت، مَثَل نور او صفت حقيقى اوست كه در جهان پراكنده شده است. بدين ترتيب واژگانى چون: مشكوة، مصباح، زجاجه و روغن زيت همه براى اثبات ظهور و جلوه صفت حق و آشكار نمودن آن است. طبق اين بيان، بدان قرآن نيز گفته مى‏شود؛ زيرا آن نيز آشكاركننده حق است(74).
ملاصدرا بر اين اساس، به كليه مفسّرانى كه نسبت نور به خداوند را از باب مجاز و تشبيه پنداشته و آن را به مفاهيمى چون: مدبّر، ناظم، هادى، مزين و ذوالنور همانند كرده‏اند، سخت تاخته است.

وجه دوم، تحليل عرفاى متقدم از مفهوم اضافه نور الهى به آسمانها و زمين است كه مقصود از نور او، قلب مؤمن است.
به همين دليل مَثَل نور او در دل مؤمن مشكوة است و مقامات مؤمن كه عامل گسترش نورند به منزله روغن زيتون است و اعمال مؤمن، مَثَل آن درخت مبارك است كه از آنجا كه اين درخت فرخنده ميان خاور دل و باختر بدن قرار دارد به هيچ يك از آن دو تعلق ندارد. پس نه شرقى است و نه غربى.
از اين رو، آيه را چنين معنى كرده‏اند:
«مثل نور هداية اللّه‏ فى قلب المؤمن كمصباح واقع فى زجاجة روحه النفسانى الواقع فى مشكوة قلبه، يضى‏ء المصباح من زيت الأحوال و المقامات التى تكاد تضى‏ء فى باطن وجود السالك، و إن لم تمسسه نار التجلّى، و هى منبعثة من شجرة الأعمال الصالحة المباركة، و هذا النور الأخير الذى هو نتيجة الأعمال الصالحة و ميراث المعاملات الخالصة مضاعف من النور الأول الذى هو نور الهداية الواقع فى البداية الداعى الى العبودية و الطاعة، فاذا ضمّ نور النهاية الى نور البداية يكون نورا على نور»(75).

طبق اين تحليل كه به نظر ملاصدرا با آراى صاحبان مكاشفه و ذوق و قواعد حكمت اشراق و حكماى ايران باستان نيز مطابق است، آيه چنين تأويل مى‏شود: خداوند اعلى مراتب نور است؛ پس نور آسمانها و زمين به منزله نورالانوار و فلك الافلاك است.
بر اين اساس گويند: نورى كه به مصباح تشبيه گشته است نورى است كه بر تمام حقايق ممكن تجلى و اشراق شده و چيزى كه به مشكوة تشبيه شده، ماهيات سفلى و آنچه به زجاجه همانند شده، ماهيات عالى و عِلوى است. وزيت همان نفس رحمانى است. وجود منبسط و آن همان نورى است كه بر كالبد اشياء و بر پيكر فيض اقدس ناميده شده است. و آنچه كه به درخت و شجره مباركه تشبيه شده وجود و نورى است كه از مركبات و حقايقى كه داراى مزاج‏اند، به مقدار ظرفيت پذيرش و آمادگيهاى آنها در مقام رجوع تابيده موسوم به فيض مقدس شده است. دليل شباهت به درخت اين است كه داراى جهات مختلف و شاخه‏ها و شعبه‏هاى بسيار است و اين فيض نه مختص به شرق احديت است و نه به غرب ماهيات و اعيان؛ در نتيجه مفهوم آيه بدين ترتيب است:
«صفة نور الوجود الفائض من نورالأنوار و الموجود الحقيقى ـ الفائض على الممكنات ـ كمصباح مشتعل فى زجاجة حقايق الأرواح العالية و الجواهر النورانية العقلية التى يتنوّر به مشكوة الجواهر السفلية و البرازخ الجسمية، و اشتعال ذلك المصباح من زيت النفس الرحمانى، المنبسط على مراتب الموجودات، و هو لغاية لطافته و قربه بمنبع الخير و الجود و معدن النور و الوجود يكاد يفيض الوجود و النورية على الأشياء و إن لم تمسسه نار الفيض الأقدس و المقدّس، و الزيت المتوقّد من شجرة مباركة هى الفيض المقدّس الغير المختصّ بشرق الأحدية و لا بغرب الأعيان، و هذا النور المتجلّى على حقائق الأشياء نور على نور، لأنّه نور عالى واجبى مفيض النور السافل الممكنى، يهدى اللّه‏ لنوره ـ أي لتجلّي وجوده القيومى ـ من يشاء، فيتجلّى له و يخرجه من ظلمة العدم البحت الى نور الوجود الصرف»(76).

مرحوم صدرالمتألهين پس از طرح سه وجه ياد شده، در تبيين نخستين بخش آيه، طرق سه‏گانه را در تفسير «اللّهُ نُورُ السَّمـوَاتِ وَالاَْرْضِ» جايز نمى‏شمارد و آن را به طريق توحيد نمى‏داند(77)؛ زيرا ناميدن نور بر خدا به طريق تشبيه و مجاز نه جايز است و نه معقول و با منظومه انديشه ملاصدرا ناسازگار است؛ زيرا نور در وادى تفكر صدرا مساوق و رمزى از وجود اصيل است؛ يعنى آنچه براى وجود جارى و ثابت است، درباره نور نيز گفته مى‏شود.
ملاصدرا در تفسير خود بر اين آيه، طبق مبانى حكمت متعاليه اين گونه نوشته است:
«مَن تأمّل علم أنّ الوجود و النور متّحدان فى المعنى و الحقيقة و متغايران فى اللفظ، و لا شكّ أنّ الوجود خير و كمال لكلّ موجود من حيث هو موجود، و الواجب بحت الوجود، فيكون محض النور، فقد ثبت و تحقّق أنّ النور نفس حقيقة الواجب الوجود، جَلّ مجده»(78).
كسى كه تأمل و انديشه كند مى‏داند كه وجود و نور از نظر معنى و حقيقت يكى هستند و از جهت لفظ فرق مى‏كنند، و ترديدى نيست كه وجود، براى هر موجودى از حيث موجود بودنش، خير است و كمال، و خداوند، صرف و محض وجود است؛ لذا نور محض است. بنابراين ثابت و محقق شد كه نور عبارت از خود حقيقت واجب الوجود، يعنى خداوند تعالى است.
وجه اين همانى وجود با نور اين است كه نورانيت نور به نور آن است؛ لذا اگر نورانيت و روشنايى را از نور بگيريم ديگر نور نيست؛ يعنى الظاهر بذاته، المظهر لغيره نخواهد بود. بنابراين نور دو جنبه دارد؛ يكى جنبه ظاهر بودن به خود، و ديگرى جنبه ظاهركنندگى آن است چيزهاى ديگر را.
در بحث وجود نيز تمايز و ظهور اشياء به واسطه اصل وجود است؛ يعنى اگر اصل وجود از يك موجود گرفته شود چيزى باقى نمى‏ماند تا مايه تمايز آن از ساير اشياء باشد. بر اين اساس، وجود، مصداقى كامل براى نور است؛ چنان كه ملاصدرا مى‏گويد:
«إنّ حقيقة النور و الوجود شى‏ء واحد، و وجود كل شى‏ء هو ظهوره، فعلى هذا يكون وجود الأجسام ايضا من مراتب النور»(79).
حقيقت نور و وجود يك چيز است. و وجود هر چيزى عبارت است از ظهور آن چيز؛ بنابراين وجود اجسام نيز از مراتب نور به شمار مى‏رود.
همچنين نور و وجود يك حقيقت‏اند؛ حقيقتى بسيط كه داراى مراتب است. يك مرتبه آن، يعنى مرتبه اكمل و اتم آن، وجود و نور خداوند است كه مطلق و ازلى و ابدى و قيوم و واجب بالذات است و مراتب ديگر آن را ساير موجودات دارند. و وجودشان و وجوبشان بالغير است و به غير خود برپا هستند(80).
بر اين اساس تفسير «اللّهُ نُورُ السَّمـوَاتِ وَالاَْرْضِ» طبق تعاليم حكمت متعاليه، اللّه‏ نور الأنوار يا هستى‏بخش موجودات است.
صدرا در نقد صورتهاى سه‏گانه ضمن پذيرش قرائت اميرالمؤمنين عليه‏السلام يادآور مى‏شود كه اينان اگر در كلمه نور به معناى روشن‏كننده (= مُنوِّر) تأمل و دقت مى‏كردند، مى‏بايست نور را حقيقتا به خداوند اطلاق نمايند؛ چون خداوند وجودش به حقيقت نوردهنده است و چيزى كه خود، نوردهنده باشد لازمه‏اش آن است كه خود نيز در حقيقت و ذات خويش نور باشد و اين معنى هم وجدانى و فطرى است و هم برهانى؛ زيرا طبق قاعده «معطى الشى‏ء لا يكون فاقدا له»، بخشنده، هميشه چيزى را مى‏بخشد كه خود آن را داراست؛ زيرا اعطاى شى‏ء از روى فقدان، هرگز امكان‏پذير نيست.
در صدق اين قاعده، در مورد اينكه در او نور است هيچ گونه ترديدى نيست. حال كه اثبات شد در او نور است، از دو حال خارج نيست؛ يا اين معنى عين و همانند ذات اوست، يا زائد بر ذات اوست. قسم اخير قطعا صحيح نيست؛ چون موجب نياز حق تعالى به واسطه‏اى مى‏شود كه آن واسطه معناى نور را بر او افاضه نمايد. لذا بايد يا ذات او ذاتش را نور دهد، كه در اين صورت لازم مى‏آيد ذات حق هم قابل باشد و هم فاعل و اين محال است. يا ذات او از ذاتش نورانى‏تر باشد و اين نيز هم محال است و هم غير ممكن.
اگر گفته شود اصل و مبدأ نورانيت او غير ذات اوست احتياج واجب به ممكن در يك صفت كمالى لازم مى‏آيد؛ زيرا غير ذات حقيقى او ممكنى از ممكنات است. پس نور عين حقيقت واجب الوجود است و اطلاق نور به خداوند به نحو حقيقت است نه از باب مجاز و تشبيه و مانندنمايى. و اطلاق اسم نور بر ساير انوار به نحو مجاز است(81).

صدرا در پاسخ به اين سؤال كه چرا خداوند اين همه مثال در قرآن كريم آورده است، حكمت كثرت و فراوانى اين مثالها در قرآن به ويژه در آيه نور چيست، و به عبارتى، چرا حقيقت به صورت صريح و آشكار بيان نشده و در قالب مثال ارائه گرديده است، مى‏گويد:
«ان الناس نيام فى هذا العالم، و النائم لم ينكشف له غيب من اللوح المحفوظ الاّ بالمثال دون الكشف الصريح، و ذلك ممّا يعرفه من يعرف العلاقة بين عالمى كل أحد بعد الموت الى تعبير رؤياه»(82).
انسانها در اين عالم در خواب هستند و شخصى كه در خواب است نمى‏تواند حقايق امور را جز از طريق مثال دريافت كند. و با پديده موت، شخص نائم بيدار مى‏گردد و آن‏گاه حقايقى را كه در قالب مثال شنيده بود براى او آشكار مى‏شود و بعينه مشاهده خواهد نمود.
صدرا فراوانى مثالهاى قرآن را ناشى از همين اصل مى‏داند و با استناد به آيه «وَ تِلْكَ الاَْمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَ مَا يعْقِلُهَآ اِلاَّ الْعَالِمُونَ»(83) ـ اكثر آيات قرآن براى مردم به صورت مثال است، چون به واسطه انس با دنيا و عالم محسوسات از درك حقيقت آن عاجزند. و فقط اهل بصيرت و اهل شهود و راسخان در علم مى‏توانند به حقيقت آيات نايل آيند ـ به رمزگشايى مثالهاى آيه نور روى مى‏نهد و طبق روش تفسيرى خويش، پس از تبيين و تحليل ظاهرى آيه به تحقيق در حقيقت باطنى آيه مى‏پردازد و در اين بررسى سه تأويل براى آيه نور ارائه مى‏دهد. اين سه تأويل عبارت‏اند از:
1ـ تأويل آيه در عالم انسانى بدنى (عالم صغير جسمانى)؛
2ـ تأويل آيه در عالم آفاق (جسمانيات)؛
3ـ تأويل آيه در عالم انفس (تأويل روحانى).
1ـ صدرا در تأويل آيه نور در عالم انسانى ابتدا به تفسير مفسّران روى مى‏آورد و منظور از مشكوه، صدر و زجاجه، قلب و مصباح، روح انگاشته مى‏شود. سپس براى هر يك از اين مفاهيم سه‏گانه، سه مرتبه وجودى قائل مى‏گردد:
الف ـ در مرتبه اول كه مرتبه حسى است، براى هر فردى ظاهر و مكشوف است؛ چون مراد از صدر و قلب و روح همان معناى ظاهرى است كه عبارت است از: صدر (سينه) مركب از استخوان و پرده‏هايى كه اطراف كبد است. قلب همان گوشت مخروطى شكل است و روح نيز همان جسم لطيف و نرم است؛ چيزى كه نفس حيوانى بر او سوار است و به واسطه حركات شهوى و غضبى، جزئيات را ادراك مى‏كند.
ب ـ در مرتبه دوم از حس ظاهرى پنهان، و براى حس درونى ظاهر و مكشوف است. منظور از صدر، روح طبيعى؛ و قلب، روح حيوانى؛ و روح، روح نفسانى بشرى است كه نفس انسانى متفكر در اهداف حيوانى و در كارهاى روزمره از آن استفاده مى‏كند.
ج ـ اما در مرتبه سوم از هر دو حس پنهان است و فقط عقل نظرى آن را ادراك مى‏كند.
اين مفاهيم معنايى ويژه دارند كه در اين مرتبه صدر (مشكوة) عبارت از نفس حيوانى است كه آن را قلب انسانى (زجاجه) مورد استفاده قرار مى‏دهد، و در اين مقام همان نفس ناطقه و عقل عملى است. و روح (مصباح) همان عقل مستفاد است كه در اتصال با عقل فعال، معقولات را مشاهده مى‏كند.
و اين همان فرشته مقدسى است (قلم الهى) كه حقايق ايمانى را در الواح دلهاى ما مى‏نگارد. اين سه روح (روح حيوانى، طبيعى و انسانى) در اين مرتبه از جهان آخرت، عالَم غيب و عالَم ملكوت است، ولى در مرتبه اول از عالم دنيا و عالَم شهادت و عالم ملك و در مرتبه دوم ميان اين دو عالم برزخ (اعراف) كه به منزله جهان افلاك است مى‏باشد(84).
صدرا آن گاه به تأويل واژگان آيه و تطبيق آن با مفاهيم سه‏گانه دست مى‏يازد. مشكوة در حكم بدن انسانى (روح طبيعى) است؛ چون در ذات خويش تاريك است و قابليت پذيرش نور را به صورت مساوى ندارد. شيشه (قلب) به دليل ميان تهى بودنش جايگاه روح حيوانى است و در حكم روغن زيتون است و چراغ (مصباح) عبارت است از روح نفسانى كه به نور نفس ناطقه انسانى روشن گرديده است. و اين روح به جهت نزديكى‏اش به عالم غيب و جهان ملكوت نزديك است كه روشنى دهد، اگر چه آتشى از خارج بدان نرسيده باشد(85).
2ـ ملاصدرا در تفسير عالم آفاقى، مشكوة را عالم اجسام؛ زجاجه را عرش و مصباح را روح اعظم برمى‏شمرد. و شجره، هيولاى كلى است كه اصل حقايق، جسم و صور متفاوت آن است كه در حكم شاخه‏هاى آن هستند.
هيولى در ذات خود علاوه بر ملكوتى و عقلانى بودن پايين‏ترين جواهر ملكوتى است كه منسوب به شرق عالم عقول و غرب عالم اجسام نيست و زيت كه حاصل درخت مبارك است و عبارت از عالم ارواح نفسانى، به انوار عقول فعال نزديك است و روشنى مى‏گيرد.
«فالمشكوة عالم الأجسام، و الزجاجة العرش، و المصباح الروح الأعظم، و الشجرة هى الهيولى الكلّية التى مادة حقايق الأجسام، و صورها المختلفة التى بمنزلة الأعضاء و الأوراق، و هى فى نفسه أمر ملكوتى عقلى، إلاّ أنّها أخسّ الجواهر الملكوتية و أدناها و هى نهاية عالم الأرواح و بداية عالم الأجسام، فيكون غير منسوبة الى شرق عالم العقول و الأرواح، و لا الى غرب عالم الأجسام و الأشباح»(86).
3ـ ملاصدرا تأويل روحانى را متعلق به ابن سينا و شارح مكتب او خواجه نصيرالدين طوسى برمى‏شمرد. در اين تأويل، مشكوة، عقل هيولانى؛ زجاجه، عقل بالملكه و شجره زيتونة عبارت است از فكر. نه شرقى و نه غربى بودن اين شجره مباركه بدان دليل است كه انديشه در معانى كلى جارى است؛ يعنى نه از غرب موجودات محسوس هيولانى است و نه از شرق عقول فعال، كه قائم به ذات‏اند. زيت اين شجره مباركه روشنى بخش است؛ اگر چه متصل به آتش نباشد؛ زيرا كه نزديك به انديشيدن بالفعل و در مرحله تبديل به عقل بالفعل است. نور على نور، عقل مستفاد، مصباح عقل بالفعل و نار عقل فعال است(87).
ملاصدرا در تببين بخش بعدى آيه آوره است:
«هرگاه نفس انسان به مرتبه‏اى برسد كه متمايز از ساير نفوس به جهت كثرت معقولات اوليه و شدت استعداد و سرعت قبول انوار عقايد كه ذاتا درخشنده و تابان است و موجب بارور شدن ديگر نفوس مى‏شود، اين چنين قوه‏اى كه نياز به كسب علم از محضر معلم بشرى ندارد، نفس قدسيه نبويه است»(88) كه به «يكَادُ زَيتُهَا يضىآءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ» همانند شده است.
و درباره بخش پايانى آيه «يهْدِى اللّهُ لِنُورِهِ مَنْ يشَآءُ» مراد از نور كه فرمود خداوند به نور خود هر كه را خواهد هدايت كند، همان نورمحمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است كه حقيقت اشياء را مشخص مى‏كند(89). «وَ يضْرِبُ اللّهُ الاَْمْثَالَ لِلنَّاسِ وَ اللّهُ بِكُلِّ شَىْ‏ءٍ عَليمٌ» اشاره‏اى زيبا به روش الهى در بيان حقايق عالم هستى دارد و مطابق با حكمت الهى است كه حقايق را متناسب با فهم و ادراك مردم بيان مى‏كند. و مردم به جهت اُنس به جهان محسوس، حقايق را به وسيله مثالهاى محسوس ادراك مى‏كنند و خداوند اين مثالها را براى مردم مى‏زند تا در آن انديشه كنند و پند گيرند.

در اين مقاله چندين احتمال و گمانه، بازخوانى و واگويى شده است كه به دلايلى چند، تبيين و تأويل مرحوم صدرالمتألهين عميق‏ترين و تأثيرگذارترين تفسير درباره آيه نور است:
1ـ گر چه همه گمانه‏هايى كه مفسّران در تفسير آيه داشته‏اند صحيح است، ولى مفهوم آيه گسترده‏تر از اين گمانه‏هاست. آيه با توجّه به تمثيلهاى آن، بزرگ‏ترين حقيقت هستى و در واقع اساس هستى را در خود جاى داده است. از اين رو، توجّه به جنبه‏اى خاص از آن، نمى‏تواند تفسيرگوى تمام حقيقت آن باشد و به ژرفاى فهم مطلبى كه آيه درصدد تبيين آن است نايل آمد. لذا اگر به حقيقت نور توجّه شود نيازى نيست خود را به وادى‏مجازگويى و مانندنمايى بكشانيم.
2ـ در تفسير فلسفى به ويژه نسبت به اين آيه از دو منظر نگريسته شده است:
الف ـ شرح آيات قرآن كريم و حقايق دينى با الفاظ فلسفى؛ يعنى تحكيم مبانى دينى به واسطه تحكيم مبانى فلسفى.
ب ـ تأويل آيات قرآن كريم و حقايق دينى به آراء و مبانى فلسفى؛ يعنى تطبيق حقايق دينى با حقايق فلسفى.
دسته اول، آيه را بنا بر مبانى فلسفى يونان و حكماى ايران، تفسير و تبيين و تحليل كرده‏اند؛ فلاسفه‏اى چون ابن سينا، شيخ اشراق سهروردى و خواجه نصيرالدين طوسى از اين دسته‏اند.
اينان فهم آيه را منحصر به تحليل فلسفى دانسته و بيشتر بر فرضيات نجوم بطلميوس در تنظيم حركات كرات و افلاك سماوى اعتماد كرده‏اند. لذا مفاهيم قرآن چون: لوح، كرسى، قلم و عرش را با آنها تطبيق داده‏اند.
در تفسير ابن سينا اشاره شده است كه وى كل آيه را به مراتب عقل به تأويل برده است، ولى به نظر مى‏رسد اگر آيه در مقام نزول فيض وجود باشد تفسير وى با مفاد آن سازگار نيست.
در تفسير شيخ اشراق نيز به رغم اينكه اساس فلسفه‏اش را نور تشكيل مى‏دهد و كتب و رسائل وى عمدتا تفسيرگوى نور است كمتر به آيه نور توجّه شده است. نور گر چه در نظر ايشان حقيقتى بسيط است، ولى به حسب ذات آن حقيقت، تفاوت به شدت و ضعف است و تعدد و كثرت به جهت هيأت و تشخصات است و اختلاف به واجب بودن و ممكن بودن و جوهر بودن و عرض بودن و بى‏نيازى و احتياج است.
ولى در نظر ملاصدرا اين امور در حد ذات نور عارض نمى‏شود، بلكه به واسطه تجليات و ظهورات و تعينات و اعتبارات نور، اين تعدد و كثرت عارض مى‏گردد؛ پس حقيقت واحد بوده و تعدد و كثرت به جهت اختلاف مظاهر و آينه‏ها و قابليتهاست.
اما دسته دوم، بر اساس مبانى فلسفى و عدم توجّه به حكمت يونانيان و ايرانيان به تفسير آيه نور پرداخته‏اند. غزالى، ملاصدرا و علامه طباطبايى از اين دسته‏اند.
ابو حامد غزالى گر چه به فلسفه يونانى توجّه‏ى ندارد و تفسير خويش را منحصر به دريافتهاى فلسفى نمى‏كند، ولى بيشتر به جنبه انسان‏شناختى آيه توجّه دارد و تمام آيه را تفسيرگوى مراتب انسانى دانسته، به آن تطبيق مى‏نمايد.
علامه طباطبايى در تفسير آيه نور بيشتر تحت تأثير انديشه ملاصدرا و غزالى است. وى نور را با وجود هم‏معنى مى‏داند و براى خداوند دو نور قائل است؛ يكى نور عام و ديگرى نور خاص. به تعبير علامه، نور عام همه موجودات و ممكنات را دربر مى‏گيرد و نور خاص به مؤمنان اختصاص دارد و تنها اين گروه‏اند كه از اين نور بهره‏مند خواهند شد. چون نور مايه ظهور ساير اشياء است و بر اين اساس خداوند نورى است كه آسمانها و زمين به سبب تابش آن بر آنها ظهور مى‏يابند(90).
مرحوم صدرالمتألهين وجوه و گمانه‏هاى ارائه شده درباره آيه نور را اقناعى و اطمينان‏بخش نمى‏داند. لذا در تفسير آيه همه را از مجازگويى و تشبيه‏نمايى بر حذر داشته و خود نيز آيه را محدود به دريافتهاى فلسفى نكرده است.
صدرا كوشيده است با توجّه به انديشه‏هاى هستى‏شناختى خود به يافتن پايه‏هاى متافيزيكى آيه روى آورد و به نكاتى كه با اسلاف خود موافق يا با آن مخالف بوده توجّه نموده است.
وى بر اساس روش تفسيرى خويش ضمن قبول ظواهر آيه به جست و جوى اسرار و رموز پنهان آن مى‏پردازد و به يارى مبانى فلسفى و مكاشفه و اشراق الهى حقايق زير پرده آيه را آشكار مى‏سازد.
در پايان، جمله آغازين ملاصدراى شيرازى را كه در وصف آيه نور نگاشته است مى‏آوريم، تا فتح بابى باشد براى آن دسته از دانشيانى كه در اين باره قلم‏فرسايى خواهند نمود:
«دهان روزگار از كلمات و نكات پر نغز آن، لبخند تحسين بر لب است. و سينه دانشيان به زيبايى نظم آن گشوده، و هدايت به بيناتش آشكار، و حقيقت از بيانش روشن است. و سزاوار است در فراگيرى شعاع انوار آن، و به دست آوردن پنهانهاى اسرار آن، عمر انسان بگذرد و دوران او به سر آيد. و شگفت‏آور نيست كه كسى بر آنچه كه غير او بر آن آگاهى نيافته، واقف و آگاه گردد؛ چون براى هر فردى كه طالب نور الهى باشد بهره‏اى است»(91).
اميد آنكه اين مختصر توانسته باشد گوشه‏اى از نقابى را كه بر حقيقت و معارف والاى آيه افتاده، كنار زده، شعاعى از نور زيباييهاى آيه نور را بنماياند.

---

1 ـ نور / 35.
2 ـ به عنوان نمونه بنگريد به: الوجوه و النظائر فى القرآن، ص 802-798؛ ابوالفضل حبيش بن ابراهيم تفليسى، وجوه قرآن، ص 294-291؛ دامغانى، قاموس القرآن او إصلاح الوجوه و النظائر، ص 468-466.
3 ـ توبه / 32. در سوره مباركه صف، آيه 8 نيز به همين معنى آمده است.
4 ـ مائده / 15.
5 ـ بقره / 257؛ نيز سوره مباركه انعام / 122؛ حديد / 28.
6 ـ اعراف / 157؛ شورى / 52؛ تغابن / 8 .
7 ـ مائده / 44؛ انعام / 91.
8 ـ انعام / 1.
9 ـ نوح / 16؛ فرقان / 61.
10 ـ زمر / 69.
11 ـ حديد / 13 و تحريم / 8 .
12 ـ زمر / 69.
13 ـ اعراف / 157؛ مائده / 15.
14 ـ توحيد صدوق، ص 128.
15 ـ همان، ص 140.
16 ـ بحارالانوار، ج 14، ص 390.
17 ـ الترغيب و الترهيب، ج 2، ص 354، ح 25.
18 ـ بحار الانوار، ج 78، ص 112، ح 6.
19 ـ همان، ج 23، ص 325-304.
20 ـ همان، ج 67، ص 73، ب 2، ح 1.
21 ـ العقد الثمين، ج 2، ص 145.
22 ـ فرائد السمطين، ج 1، ص 40؛ نيز بنگريد به: تفسير القمى، ج 2، ص 105.
23 ـ زيارت جامعه كبيره.
24 ـ مصباح الشريعة، ص 16.
25 ـ بحارالانوار، ج 67، ص 74، ح 3.
26 ـ الكافى، ج 1، ص 115؛ توحيد صدوق، ص 155؛ نورالثقلين، ج 3، ص 603.
27 ـ بنگريد به: بحارالانوار، ج 23، ص 325-304؛ تفسير القمى، ج 2، ص 105-103.
28 ـ شرح توحيد الصدوق، شرح و تعليق نجفقلى حبيبى، تهران، وزارت ارشاد اسلامى، ج 2، ص 626.
29 ـ تفسير القمى، ج 2، ص 103؛ نور الثقلين، ج 3، ص 606-605.
30 ـ رازى، فخرالدين محمّد بن عمر، شرح اسماء اللّه‏ الحسنى (لوامع البينات فى الأسماء و الصفات)، مقدمه و تحقيق طه عبدالرؤوف سعد، منشورات مكتبة الكليات الازهرية، 1396ق، ص 346؛ نيز بنگريد به: فخر رازى، تفسير كبير، ج 23، ص 223.
31 ـ همان.
32 ـ زمخشرى، جار اللّه‏ محمود بن عمر، الكشّاف، بيروت، دارالكتاب العربى، ج 3، ص 240.
33 ـ هروى، محمّد شريف نظام الدين احمد، انواريه، به اهتمام حسين ضيايى، چاپ دوم: تهران، انتشارات اميركبير، 1363ش، ص 45.
34 ـ از جمله در اين باره بنگريد به: توحيد صدوق، ص 137 و 140. از امام رضا عليه‏السلام روايت شده است كه فرمود: «واللّه‏ نور لا ظلام فيه و حىّ لا موت له و عالم لاجهل فيه... ربنا نورى الذات، حىّ الذات، عالم الذات»؛ خداوند نورى است كه هيچ تاريكى در آن نيست و زنده‏اى است كه مرگى براى او نيست و دانايى است كه هيچ نادانى در آن نيست. پروردگار ما ذاتش نور است، ذاتش حيات است، و ذاتش دانايى است. و نيز در روايتى به همين مضمون از امام صادق عليه‏السلام نقل شده است كه فرمود: «ان اللّه‏ علم لاجهل فيه، حياة لا موت فيه، نور لا ظلمة فيه»؛ خداوند علمى است كه هيچ جهلى در آن راه ندارد و حياتى است كه هيچ مرگى در آن نيست و نورى است كه هيچ ظلمتى در آن نيست.
35 ـ فيض كاشانى، ملا محسن، علم اليقين، انتشارات بيدارفر، 1400ق، ص 147.
36 ـ طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، منشورات مكتبه آية اللّه‏ مرعشى نجفى، 1403ق، ج 4، ص 142. نيز به عنوان نمونه، بنگريد به: طبرى، جامع البيان فى تفسير القرآن، ج 18، ص 104؛ تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 41-40؛ فخر رازى، تفسير كبير، ج 23، ص 223؛ سيوطى، الدرّ المنثور فى تفسير المأثور، ج 6، ص 180؛ شيخ طوسى، التبيان، ج 7، ص 386؛ فخر رازى، شرح اسماء الحسنى، ص 347؛ زمخشرى، الكشّاف، ج 3، ص 240؛ تفسير كاشفى، ج 3، ص 236-231.
37 ـ همان.
38 ـ همان.
39 ـ طوسى، محمّد بن حسن، التبيان فى تفسير القرآن، تحقيق و تصحيح حبيب قصير العاملى، بيروت، دار احياء التراث العربى، ج 7، ص 386.
40 ـ طبرسى، مجمع البيان، ج 4، ص 145.
41 ـ طباطبايى، سيد محمّد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، 1392ق، ج 15، ص 123.
42 ـ طبرسى، مجمع البيان، ج 4، ص 143-142.
43 ـ همان، ج 4، ص 144-143.
44 ـ سلسله جبالى است ميان دو كشور فرانسه و اسپانيا.
45 ـ نصر، سيد حسين، معارف اسلامى در جهان معاصر، شركت سهامى كتابهاى جيبى، 1371ش، ص 29.
46 ـ ابن سينا، حسين بن عبداللّه‏، تسع رسائل، با شرح مصطفى نورانى، به تصحيح م. حبيبى، مؤسسه مكتب اهل البيت عليه‏السلام ، 1370ش، ص 268.
47 ـ ذهبى، محمّد حسين، التفسير و المفسرون، دارالكتب الحديثة، 1976م، ص 426.
48 ـ ابن سينا، رسائل، ص 270؛ نيز بنگريد به: همو، الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 357-356؛ همو، الشفاء، ج 1، ص 396.
49 ـ همان.
50 ـ بنگريد به: شرح الاشارات و التنبيهات، الاشارة السادسة، المنط الثالث، ج 2، ص 304.
51 ـ بنگريد به: حاج ملا هادى سبزوارى، شرح منظومه، چاپ قدم، ص 312؛ شرح الاسماء و شرح دعاء الجوشن الكبير، تحقيق و تصحيح نجفقلى حبيبى، انتشارات دانشگاه تهران، 1375ش، ص 213 و 479-469.
52 ـ غزالى، محمّد، مشكاة الانوار، با مقدّمه و تعليقه دكتر ابوالعلاء عفيفى، قاهره، الدار القومية للطباعة و النشر، 1383ق، ص 20.
53 ـ همان، با ترجمه دكتر زين‏الدين كيانى نژاد، شركت سهامى انتشار، 1363ش، ص 13-12.
54 ـ همان، ص 49.
55 ـ همان، ص 41-40 و 50-49.
56 ـ همان، ص 53-52.
57 ـ همان، ص 54.
58 ـ همان، ص 65-64.
59 ـ همان، ص 65.
60 ـ همان، ص 66-65.
61 ـ همان، ص 66.
62 ـ سهروردى، شهاب الدين، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح سيد حسين نصر، چاپ سوم: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380ش، ص 492-488.
63 ـ همان، ص 33.
64 ـ همان، ص 182.
65 ـ همان، ص 189-182.
66 ـ همان، ص 188.
67 ـ برداشتى از حكمة الاشراق و بعضى از رسائل شيخ اشراق.
68 ـ صدرالمتألهين، محمّد بن ابراهيم شيرازى، مفاتيح الغيب، تصحيح محمّد خواجوى، مؤسسه مطالعات تحقيقات اسلامى، 1363ش، ص 36-33.
69 ـ همان، ص 41-39.
70 ـ همان، ص 87-82.
71 ـ همان، ص 93.
72 ـ صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم، قم، انتشارات بيدار، 1403ق، ج 3، ص 298.
73 ـ همان، ج 4، ص 349، نيز بنگريد به: شيخ ابوالفتوح رازى، تفسير روح الجنان و روح الجنان، انتشارات كتابخانه آية اللّه‏ مرعشى نجفى، 1404ق، ج 4، ص 41.
74 ـ همان، ج 4، ص 349.
75 ـ همان، ج 4، ص 351.
76 ـ همان، ج 4، ص 355-354.
77 ـ همان، ج 4، ص 357.
78 ـ همان، ج 4، ص 356.
79 ـ همان، ج 4، ص 353.
80 ـ همان.
81 ـ همان، ج 4، ص 358-357.
82 ـ همو، مفاتيح الغيب، ص 96.
83 ـ عنكبوت / 43.
84 ـ صدر المتألهين، تفسير القرآن الكريم، ج 4، ص 369-368.
85 ـ همان، ج 4، ص 378.
86 ـ همان، ج 4، ص 379.
87 ـ همان، ج 4، ص 380.
88 ـ صدرالمتألهين، الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة، بيروت، دار احياء التراث العربى، ج 3، ص 420 و ج 9، ص 87.
89 ـ همو، تفسير القرآن الكريم، ج 4، ص 383.
90 ـ علامه طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 15، ص 121-120.
91 ـ صدر المتألهين، تفسير القرآن الكريم، ج 4، ص 345.