صوفيه، تفسير، تأويل ، قرآن.
در ميان فرقه‌هاي مختلف مسلمان، روشها، و سبك‌هاي مختلفي در خصوص فهم و دستيازي به تفسير قرآن وجود دارد. بعضي از آنان براي فهم قرآن از روايات و احاديث استمداد مي‌كنند و نيز براي اين منظور به جنبه‌هاي روايي و نقلي نظر دارند. گروهي به جنبه‌هاي ادبي و برخي به مسائل كلامي و فلسفي و بعضي به ديدگاههاي فقهي عنايت داشته و بعضي ديگر به جنبه‌هاي علمي قرآن اهتمام دارند. در اين ميان صوفيه و عرفا به جنبه‌هاي باطني و معنوي قرآن و كشف اسرار و اشارات قرآن توجه داشته‌اند. بعضي از متصوفه را باور اين است كه قرآن كريم سرچشمه و منشأ همه دانشها و معارف بشري مي‌باشد و اين چنين نيست كه علوم در عرض هم قرار داشته، داراي منزلت و مرتبتي يكسان و برابر باشند، بلكه گوهر برخي از دانشها نسبت به ساير علوم شريف‌تر و والاتر است و آنان به دانش برين نظر دارند. ابوحامد غزالي (متوفي 505ق) در اين باره چنين گفته است: «آيا نمي‌داني كه قرآن به سان درياي پهناوري است كه دانش همه انسانهايي كه در دوران نخستين مي‌زيستند و آنهايي كه در دوران اخير زندگي مي‌كنند از قرآن سرچشمه مي‌گيرد، همانگونه كه جويبارها و نهرها از رودهاي بزرگ منشعب مي‌شود همه دانشها و علوم از قرآن نشأت مي‌گيرد» (جواهر القرآن، ص 18).
همو در بيان وجه انشعاب علوم از قرآن گفته است: «قرآن را دو علم است. يكي علم مربوط به قشر و پوسته و ديگري علم مربوط به مغز و لباب. علم قشر مشتمل بر دانشهايي چون علوم عربيت مانند لغت، علم نحو، علم قراآت، علم مخارج حروف و علم تفسير ظاهر است كه هر يك از آنان را نسبت به ديگري مراتبي است. و بعضي از اين علوم به مغز و لباب نزديكتر و برخي دورتر است. و در ميان علوم قشر، علم تفسير ظاهر به لباب نزديكتر است (همان). غزالي همچنين علم مغز يا لباب را به دو نوع تقسيم مي‌كند:
1 ـ نوع زيرين كه از آن با عنوان علوم توابع ياد نموده كه اين نيز به سه قسم منقسم مي‌گردد:
1 ـ شناخت داستانها و قصص قرآن وسرگذشت پيامبران و منكران دعوت آنان؛ 2 ـ علم كلام؛ 3 ـ علم فقه يا احكام (همان، ص 20 و 18).
2 ـ نوع برين كه از آن به عنوان والاترين دانشها نام مي‌برد و شريف‌ترين اين علوم را علم «مبدأ و معاد» مي‌داند و پس از آن، از علم «صراط»، «سير و سلوك و تزكيه نفس» ياد مي‌كند (همان، ص 23).
غزالي بر اين مطلب تأكيد دارد كه سرچشمة علومي چون طب، نجوم، هيئت، طلسمات، سحر و … در قرآن است (همان، ص 25).
بي‌شك متصوفه در تأويل و تفسير قرآن، روشي جدا از ساير دانشمندان اسلامي چون فقهاء و محدثان در پيش گرفته‌اند. آنان معتقدند براي رسيدن به حقيقت نمي‌توان به عقل اعتماد نمود و راه عقل طريقي مطمئن نيست كه آدمي را به سر منزل مقصود برساند. بلكه ايشان راه دل و تصفيه باطن را راهي مطمئن براي دستيازي به حقيقت دانسته‌اند. آنها بر اين باورند كه براي فهم و درك كلام خداوند بايد به باطن و ژرفاي آيات نظر نمود؛ چرا كه با صرف توجه نمودن به ظواهر الفاظ و آيات، نمي‌توان منظور و غرض غايي نزول قرآن را دانست. از ديدگاه آنان الفاظ قرآني اشارات و كناياتي هستند كه اهل حقيقت معاني آن را درك و فهم مي‌كنند و اهل ظاهر را از آن نصيب و بهره‌اي نيست. برخي حديثي را در اين باره از حضرت صادق (ع) نقل كرده، و آن را ناظر به همين معنا دانسته‌اند: «كتاب الله علي أربعة أشياء العبارة و الإشارة و اللطائف و الحقائق فالعبارة للعوام و الإشارة للخواص و اللطائف للأولياء و الحقائق للأنبياء» (فيض كاشاني، 1/31).
روزبهان بقلي در شرح شطحيات گويد:
… منهجي ديگر علم احوال و مقامات و مكاشفات (است) و آن در خصوص علم شريعت مذكور است. ميان كتاب و سنت بيانست نزد آن كس كه فهم حقايق دارد. و او را در كشف حقيقت نفاذ بصيرت و عقل و جانست. اين علوم در كتاب و سنت پيداست لكن به نحو اشارت است و جز صديقان ندانند، زيرا كه باطن قرآن است. و اهل ظاهر از آن جز ايمان ندارند زيرا كه حقيقت اشارت حق، درو درج اسرار است تا مپنداري كه اين چه گفتم سنت نيست. مصطفي گفت (عليه‌السلام): قرآن را باطن و ظاهر است و هر حرفي را حدّي و مطلعي به هفت حرف فرستاده‌اند. همه حرفهاي شافي و كافي است. يعني حروف مختلف حقيقت باطن قرآن است و در هر حرفي صد هزار درياي علوم غيب پنهانست و جز انبياء و رسل و اكابر امّت ندانند (ص 54).
همان گونه كه پيش از اين اشاره شد صوفيه به معاني و باطن قرآن بيش از الفاظ و ظواهر آن توجه دارند و از اين جهت براي الفاظ و حروف قرآن اهميت اندكي قائل مي‌شوند. از نظر آنان الفاظ كالبد و لباس معاني بي‌شمار مي‌آيند. از «لفظ و معنا» به تعابير مختلفي چون «پوست و مغز»، «ظرف و مظروف»، «نقاب و صورت»، «صدف و گوهر» و «لباس و جان» ياد و تأكيد مي‌كنند. آنچه كه مراد و منظور از قرآن است مغز و باطن آيات است و توجه و نظرها بايد متوجه مغز باشد نه پوسته. اين تعابير به طور مشهود در اشعار و آثار صوفيان ديده مي‌شود. سنايي (ص 173) گفته است:
حرف او را حجاب او ديديـ تـو ز قرآن حجاب او ديـدي
آب مي‌خور به ظرف در منگرـ حرف و قرآن تو ظرف و آب شمر
نشـود مايـل صـدف دل حـرّـ صدف آمد حروف و قرآن درّ
همچنانست كز لبـاس تو جانـ حرف قــرآن ز معنـي قــرآن
مولانا (مثنوي، دفتر اول، ص 20، 106، 209) گويد:
بحـر معنـي عنـده ام الـكتـابـ حرف ظرف آمد در او معني چو آب
حـرف چبْود خـار ديـوار رزانـ حرف چبْود تا تو انديشي از آن
دان كه گوش غيب گير تو كر استگوش حس تو بحرف ار در خورست
از نظر آنان ارزش اين حروف به اين اعتبار است كه ابزار و وسيله‌اي براي رسيدن به مقصود و حقيقت معاني قرآن است. و چون واصل به هدف و مقصود نايل آيد، ارزش و اعتبار حروف از ميان مي‌رود. لكن دستيازي به حقيقت معاني به راحتي ممكن نمي‌شود و مستلزم رنجها و سختي‌هاي بسيار است.
پيش واصل خار باشد خار خاركاين حروف واسطه‌اي يا غار
تا رهد آن روح صافي از حروفبس بلا و رنج بايست و وقوف
(مثنوي، د 4/ ص 454)
بعضي از متصوفه در بي‌اعتباري و كم ارزش داشتن ظواهر آيات راه اغراق پيموده و به گستاخي گفته‌اند كه: ما ز قرآن مغز را برداشتيم/پوست را پيش خران انداختيم (تهراني، ص 65).
مولانا نيز از كساني است كه به معاني باطني آيات نظر دارد و مي‌كوشد اين امر را به نوعي مشروع و جايز قلمداد كند تا از نشانه و گزند بدعت‌گرا ايمن باشد. از اين رو، باطن‌گرايي را به صحابه پيامبر (ص) نسبت مي‌دهد. او مي‌گويد: در ميان صحابه و ياران رسول خدا (ص) تعداد اندكي از ايشان به حفظ ظاهر آيات مبادرت مي‌كردند، بلكه اكثر آنان توجه و شوق به معاني قرآن داشته‌اند:
گر چه شوقي بود جانشان را بسيدر صحابه كم بدي حافظ كسي
(دفتر سوم، ص 79)
مولانا اين امر را اين گونه توجيه مي‌كند كه ظاهر آيات در حكم قشر و پوسته است و معاني آن چون مغز مي‌ماند و آنچه منظور و مراد است مغز است نه پوسته. او ميان اين دو دانش رابطة عكس قائل است و مي‌گويد هر چه بر دانش باطني افزوده شود از دانش ظاهري كاسته مي‌گردد.
پوستها شد بس رقيق و واكفيدزانكه چون مغزش در آگند و رسيد
مغز چون آكندشان شد پوست كمقشر جوز و فستق و بـادام هم
زانكه عاشق را بسوزد پوستشمغز علم افزود و كم شد پوستش
(دفتر سوم، ص 78)
مولانا نيز چون ديگر صوفيان علم ظاهري را وسيله و ابزاري براي رسيدن به علم باطن مي‌داند. او بر اين باور است كه چون آدمي به مطلوب و غايت معاني در رسد روا نيست به علم ظاهر دل خوش دارد:
شد طلب گاري علم اكنون قبيحچون به مطلوبت رسيدي اي مليح
سرد باشـد جستجـوي نردبانچون شـد بـر بـامهاي آسماني
(همان، ص 79)
مولانا از جمله صوفيان معتدل است كه تفسير و علوم ظاهري را به كلي بي‌ارزش و فاقد اعتبار نمي‌داند، بلكه آن را براي عده‌اي مستحسن و نيكو دانسته است. از ديدگاه او جمع ميان علوم ظاهري و باطني، امري مطلوب، لكن بسيار سخت مي‌باشد و تنها اين امر براي انسانهاي كامل ميسر مي‌گردد:
جمع صورت با چنين معني ژرف نيست ممكن جز ز سلطاني شگرف (همانجا)
از ديدگاه او كساني كه تنها به علوم ظاهر بسنده نموده‌اند و بهره و حظي از معاني ندارند به مثابه صندوقي مي‌مانند كه حاوي مصحف است. ارزش آنان به جهت آن است كه ظرف و محلي براي آياتند:
كور خود صندوق قرآن مي‌بودخود عصا معشوق عميان مي‌بود
از حروف مصحف و ذكر و نذر (همانجا)گفت كوران خود صناديقند پر
از نظر او تحصيل علوم ظاهر بهتر از آن است كه آدمي به كلي از دانش بي‌بهره باشد. او كساني را كه تنها بهره‌مند از علوم ظاهري هستند تشبيه به صندوقي پر از مصحف مي‌نمايد و چنين استدلال مي‌كند كه صندوق پر از مصحف، برتر از صندوق خالي است:
باز صندوق پر از قرآن بهست ز آنكه صندوقي بود خالي بدست
باز صندوقي كه خالي شد ز بار به ز صندوقي كه پر موش است و مار (همانجا)
در عين حال صوفيان تأكيد كرده‌اند كه علم حقيقي از رهگذر كشف و شهود حاصل مي‌شود نه از طريق تحصيل علم ظاهري. از اين روي به علوم ظاهر دل خوش نمي‌دادند و از بحث و درس روي گردانند. آنها لازمة رسيدن به دانش حقيقي و قلبي را ترك علوم ظاهري دانسته‌اند، آن گونه كه مولانا گويد:
جز دل اسپيد همچون برف نيستدفتر صوفي سواد و حرف نيست
زاد صـوفي چيست آثـار قـدمزاد دانشمنـد آثـار قلــم
(دفتر دوم، ص 255)
و حافظ مي‌گويد:
بشوي اوراق گر همدرس مايي كه درس عشق در دفتر نباشد
نيز در اين باره ابو سعيد ابوالخير گويد: «رأس هذا الأمر كبس المحابر و خرق الدفاتر و نسيان العلوم» (اسرار التوحيد، ص 33).
صوفيان دربارة طريق فهم قرآن و تفسير آن مي‌گويند: تنها راه مطمئن براي فهم آيات الهي طريق دل است و رسيدن به حقّ و ژرفاي آيات تنها با پاك نمودن و زدودن زنگار از آيينة دل براي آدمي ممكن مي‌شود و بدون تصفيه دل و تزكيه باطن نمي‌توان به درك اين معنا دست يافت؛ چرا كه لازمة فهم قرآن طهارت دروني و پاكيزگي قلب است. خداوند فرموده است: «إنّه لقرآن كريم في كتاب مكنون لا يمسّه إلاّ المطهرون» (سوره واقعه، 77 ـ 79) و همانگونه كه براي افرد جايز نيست بدون طهارت ظاهري (وضو) حروف و كلمات قرآن را مسّ نمايند، كساني كه قلب خود را از رذايل اخلاقي تطهير نكرده‌اند، نمي‌توانند معاني حقيقي و بطون قرآن را دريابند (غزالي، احياء،1/332).
صوفيّه براي عقل مادي در تفسير و فهم آيات جايگاهي قائل نيستند و آن را از درك معاني والا و اسرار و بطون آيات عاجز مي‌دانند، بلكه آن را محكوم مي‌كنند و مي‌گويند عقل را بايد در پيشگاه آيات قرباني نمود تا به سرّ و ژرفاي آيات پي برد. سنايي (ص 175 ـ 176) گويد:
فصحاء از طـريق او عاجزـ عقل و نفس از نهاد او حاجز
عقل عاجز شدست در كارشـ عقـل نبـود دليـل اسـرارش
ذوق سرّ سرّ او نـكو داندـ عقل كي شرح و بسط او دانـد
سرّ قـرآن ز سوره دريابـدـ هوش اگر گوشمال حق يابـد
عقل را پيش نطق او قربانـ بكـن از بهـر حرمت قـرآن
صوفيه معتقدند چون قلب آدمي صافي گيرد و انوار معرفت در آن جلوه‌گر شود، اسرار معاني بر او همچون خورشيد هويدا مي‌گردد. در اين مورد عطار(منطق، ص 232 ـ 233) گفته است:
از سپهر اين ره عالـي صفـتچـون بتـابـد آفتـاب معـرفت
گلخن دنيـا بـر او گلشن شودسر ذراتش همـه روشن شـود
ذره ذره كـوي او بينـد مـدامهر چه بيند روي او بيند مدام
جهد كن تا حاصل آيد اين صفتهست دايم سلطنت در معرفت
باز جويد در حقيقت صدر خويشهر كسي بينا شود در قدر خويش
خود نبيند ذره‌اي جز دوست اومغز بيند در درون ني پوست او
روي مي بنمايدش چـون آفتـابصد هـزار اسرار از زير نقاب
بر همـه خلق جهان سلطان بودهر كه مست عالم عرفان بـود
صوفيّه بر اين باورند كه قرآن را در صورتي مي‌توان فهم نمود كه موانع فهم آن به كلي بر طرف شده باشد. غزالي گويد: اكثر مردم از آن جهت از فهم معاني قرآن محروم شده‌اند كه شيطان بردلهاي آنان پرده‌هايي كشيده و ميان آنان و اسرار قرآن مانع ايجاد كرده است. رسول گرامي اسلام (ص) در اين باره فرموده است: «لولا أنّ الشياطين يحومون علي قلوب بني‌آدم لنظروا إلي الملكوت».
بي‌شك معاني قرآن از جمله اسرار ملكوت است و در واقع بايد گفت هر آنچه كه به وسيله حواسّ شناخته نشود و فهم آن تنها با نور عقل و بصيرت ممكن شود از جملة ملكوت به شمار مي‌رود. او مي‌گويد حجابها كه مانعي براي فهم قرآن به شمار مي‌آيند بر چهار نوع است: نخست آنكه آدمي توجه خود را متوجه حروف و ادا كردن آن از مخارجشان نمايد. در اين مورد شيطان بيشتر سراغ قرّاء مي‌رود تا بدين وسيله آنها را از فهم معاني قرآن دور سازد و پيوسته آنها را به ترديد وا مي‌دارد كه آيا حروف را از مخرج اصلي خود ادا كرده‌اند يا خير؟ به قول سعدي (مواعظ، 1299):
چو بت‌پرست به صورت چنان شدي مشغول كه ديـگر خبر از لـذت معاني نيست
غزالي مي‌گويد: چگونه ممكن است معاني قرآن براي چنين اشخاصي كه توجهشان به مخرج و صفات كلمات است منكشف و روشن گردد؟! آنها آلت دست و مضحكة شيطان قرار گرفته‌اند.
غزالي دومين مانع فهم قرآن را تعصب ورزيدن نسبت به دانش و به مسموعاتي ذكر مي‌كند كه از رهگذر تقليد براي آدمي حاصل شده است. از نظر او تقليد و تعصبي كه تنها از طريق مسموعات حاصل شود و از سر بصيرت و آگاهي نباشد مانعي براي رسيدن آدمي به دانش حقيقي مي‌باشد و هرگاه براي فرد اشراق و نورانيتي حاصل شود كه با مسموعات او در تباين است، شيطان تقليد به او هجوم مي‌برد و مي‌گويد چگونه افكاري كه با باورها و معتقدات پدرانت مخالفت دارد در انديشة تو وارد شده است. در واقع اين فكر و اشراق را نوعي القاء شيطاني مي‌داند و از اين جهت از آن فاصله مي‌گيرد. سبب آنكه عارفان علم را حجاب اكبر خوانده‌اند به همين علت است و مراد از علمي كه حجاب اكبر دانسته شده همين عقايد و باورهايي است كه مردمان از رهگذر تقليد آن را پذيرفته و بدان دلخوش نموده‌اند، نه دانشي كه از طريق كشف و مشاهده قلبي براي انسان حاصل گردد. به قول مولانا:
او به نور حق ببيند آنچه هستآنكه او از پرده تقليد جست
(دفتر چهارم، ص 405)
صورت عين اليقين را علم القرآن كنددام نان آمد ترا اين دانش تقليد و ظن
(ديوان شمس/غ 729، ص 303)
غزالي در ادامه بحث در مورد موانع فهم قرآن در مرتبه سوم از اصرار بي‌گناه و تيرگي قلب نام برده و در نوبت چهارم جمود بر تفسير ظاهري را موجب عدم فهم صحيح قرآن ذكر كرده است (احياء، 1/335).
صوفيه ـ همانگونه كه پيش از اين گذشت ـ دانشها را به دانشهاي ظاهري و باطني تقسيم كرده‌اند در توضيح علم ظاهر يكي از متصوفه چنين گفته است: «علم ظاهر: آن علم نافع است كه صحابه ـ رضي‌الله عنهم ـ از قول خواجه (عليه‌السلام) گرفته‌اند و تابعين سلف، تتبع آن كرده و خوانده و آموخته‌اند و بدان عمل كرده‌اند. [و اين دانشها عبارت است] از علم كتاب و سنت و تفسير و اخبار و آثار و فقه و آنچه از توابع اينهاست. و علم باطن: معرفت آن معاني است كه بي‌واسطه جبرائيل از غيب الغيوب در مقام «أو أدني» كه در حالت «لي مع الله …» نثار جان خواجه كرده‌اند كه «أوحي إلي عبده ما أوحي» و از ولايت نبوت جرعه‌هاي آن جامهاي مالامال سنت است كه بر جگر سوختگانِ عالم طلب مي‌ريختند كه «ما صبّ اللهُ في صدري شيئاً إلاّ و صببته في صدر أبي‌بكر»[1] (خوارزمي، ص 67).
كمال الدين خوارزمي براي علوم باطني مراتبي قائل است و آن را به اقسام متعددي چون «علم ايمان»، «علم اسلام»، «علم احسان»، «علم ايقان»، «علم توبه»، «علم زهد»، «علم ورع»، «علم تقوي»، «علم اخلاص» و «علم معرفت نفس» و … تقسيم كرده است (همان).
غزالي گويد هر كس پندارد كه حقيقت با شريعت مخالفت دارد و يا باطن با ظاهر ناسازگار مي‌باشد به كفر نزديكتر است تا به ايمان، بلكه باطن (يا حقيقت) اسراري است كه درك آن مختص مقربان است و اكثر افراد در اين مورد با آنها مشارك نيستند و بهره‌اي از اين دانش قلبي ندارند و در عين حال نيز مقربان از افشاء حقيقت در نزد عوام منع و بازداشته شده‌اند (غزالي، همان، 1/100).
غزالي در پاسخ به اين سؤال كه چرا فهم حقيقت ـ يا به تعبير ديگر آنچه باطن مي‌نامد ـ اختصاص به خواصّ دارد و ديگران را حظ و بهره‌اي از آن نيست چنين بيان مي‌دارد: «گاه ممكن است كه مطلبي في نفسه دقيق و فهميدن آن براي فرد مشكل باشد. و اكثر مردمان به خاطر صعوبت و دقيق بودن از درك اين گونه مسائل ناتوانند و تنها اين نوع مسائل را افراد معدودي (خواص) فهم و درك مي‌كنند و از اين رو بر خواصّ واجب است كه اين مطالب را براي غير اهلش هويدا و آشكار ننمايند تا موجبي براي افتنان و گرفتاري عوامّ نسبت به آنچه كه نمي‌دانند و فهمشان بدان نمي‌رسد نگردد» (همان). او در اين مورد «روح» را مثال مي‌زند و مي‌گويد پنهان داشتن سرّ «روح» از آن جهت بوده است كه عامة مردمان از فهم حقيقت و درك كنه آن عاجز بوده‌اند و نبايد چنين پنداشته شود كه اين سرّ بر پيامبر گرامي اسلام (ص) پوشيده و نامعلوم بوده است. چرا كه هر كس روح را نشناسد نفس خويش را نشناخته و آن كس كه از نفس خود شناختي نداشته باشد نمي‌تواند پروردگار خود را بشناسد. غزالي مي‌گويد كه بعيد نيست كه سرّ روح بر بعضي از اولياء گرچه كه به مرتبه نبوت نايل نيامده باشند مكشوف باشد (همانجا).
ممكن است مسائل خفيه‌اي كه انبياء و صديقان از افشاء آن براي عموم خودداري مي‌كنند از جمله مسائلي باشد كه في نفسه فهم و درك آن براي عوام ميسر باشد امّا بر ملا و افشا ساختن اين امور براي آنان زيانبار مي‌باشد. لكن براي اولياء ضرر و زياني نداشته باشد از جمله اين امور مي‌توان از مسئلة قدر نام برد كه اهل علم از افشاي آن براي عموم مردم منع گرديده‌اند (همان، 1/101).
از ديدگاه متصوفه نمي‌توان با تفسير ظاهري به معاني قرآن واقف شد در اين مورد مولانا گويد كه ظاهر قرآن همچون شخص آدمي مي‌ماند كه «نقوشش ظاهر و جانش خفي است» همان گونه كه به ظاهر انسان، او را نمي‌توان شناخت. با توجه به ظاهر آيات نيز نمي‌توان معاني آن را دريافت.
زير ظاهر باطني بس قـاهـريستحرف قرآن را بدان كه ظاهريـست
كه درو گردد خـردها جمـله گمزيـر آن باطـن يكي بطـن دوم
جـز خـداي بـي‌نظيــر بـي‌نـديـدبطن چارم از نبي خود كس نديـد
ديـو آدم را نبيند جـز كه طيـنتو ز قرآن اي پسر ظـاهر مبين
كه نقوشش ظاهر و جانـش خفيستظاهر قرآن چو شخص آدميـست
يك سـر مـويي نـداننـد حال اومرد را صد سال خـال و عمّ او
(دفتر سوم، ص 243)
اكثر صوفيه، تفسير ظاهري را براي فهم حقيقت دين ناكافي مي‌دانند و جمود بر معناي ظاهري و ترجمة نقلي آيات را موجب حرمان و بي‌بهرگي از حقيقت قرآن خوانده‌اند. غزالي كه از مدافعان و طرفداران تفسير به رأي به شمار مي‌آيد در اين مورد گفته است كه هر كس پندارد كه براي فهم قرآن جز ترجمة ظاهري، معناي ديگري متصور نيست، سخن و عقيدة او تنها براي گوينده آن اعتبار دارد، و تحميل چنين عقيده‌اي بر ديگران خطاي نابخشودني است. بلكه روايات و اخبار بيانگر اين مطلب است كه باب ورود به معاني قرآن براي افراد دانا و صاحبان خرد گسترده و گشوده مي‌باشد. او براي اثبات مدعاي خود به اين روايت حضرت علي (ع): «إلاّ أن يؤتي الله عبداً فهماً في القرآن» اشاره مي‌كند و مي‌گويد اگر معنايي جز ترجمة نقلي، براي قرآن متصور نباشيم پس منظور از «فهم» كه در اين روايت آمده است، چيست؟ از پيامبر گرامي اسلام (ص) اين روايت نقل شده كه: «إنّ للقرآن ظهراً و بطناً و حدّاً و مطلعاً». نيز ابو درداء گفته است: «لا يفقه الرجل حتي يجعل للقرآن وجوهاً» (همان، 1/289) و ابن مسعود گفته است: «من أراد علم الأولين و الأخرين فليتدبر القرآن» و اين معنا تنها با تفسير ظاهري قرآن حاصل نمي‌گردد (همان). همچنين به اين سخن حضرت علي (ع) «من فهم القرآن فسّربه جمل العلم» استناد مي‌نمايد و مي‌گويد كه اين سخن اشاره به اين مطلب دارد كه قرآن كريم در بردارندة همه علوم قرآن مي‌باشد (همان، 1/290).
هر چند غزالي از تفسير به رأي جانبداري مي‌كند، امّا همة انواع تفسير به رأي را روا و درست نمي‌دارد. او تفاسيري را كه برخاسته از اغراض شخصي و يا هوي و هوس باشد نادرست و نكوهيده خوانده است و به رغم آنكه از مكاشفات صوفيه حمايت مي‌كند لكن در مورد تفسير و نظرية تفسيري مخالفان خصوصاً معتزله انتقاد مي‌كند و تفاسير آنان را مصداق تفسير به رأي مذموم بر مي‌شمرد (همان، 1/104).
متصوفه مكاشفه را مهمترين شيوه براي دستيازي به علم باطن ياد مي‌كنند و مي‌گويند اين دانش، منتها و غايت همه دانشها به شمار مي‌آيد. بعضي از بزرگان گفته‌اند كسي كه بهره‌اي از اين دانش ندارد از فرجام ناگوار وي بر او بيمناكم. از نظر غزالي كمترين بهره از دانش مكاشفه تأييد اين دانش (مكاشفه) و انقياد در برابر اهل آن است (همان، 1/31). او اين دانش را خاص صديقان و مقربان مي‌داند و مي‌گويد پرتو مكاشفه در قلبي كه از صفات نكوهيده و ناپسند پاكيزه و مبرا باشد پديدار مي‌گردد. و از طريق اين فروغ است كه آدمي معاني حقيقي اشياء را در مي‌يابد (همان). او مي‌گويد كشف و شهود را مراتبي است؛ از اين رو واردات و مكاشفات قلبي، حسب جلاء و پاكيزگي قلب در آن فرود مي‌آيند (همان، 1/32). قيصري نيز گويد «مقامات كشف متفاوت است بدان پايه كه گويي به ضبط نرسد و اصح مكاشفات و اتم آن همانا كسي را حاصل آيد كه مزاج روحاني او اقرب به اعتدال تام بود همچون ارواح انبياء و كمّل از اولياء، صلوات الله عليهم، آنگاه كسي را كه به نسبت نزديكتر به آنان بود» (قيصري، ص 63).
از ديدگاه صوفيه معاني و حقيقت قرآن را از طريق قلب بايد شناخت. از نظر آنان قلب مقام بسيار مهم دارد و چنانكه در عالم كبير، عرش قلب اكبر است در عالم صغير، قلب عرش اصغر است. در هر حال قلب در نزد صوفي لطيفه‌اي است روحاني كه محل معرفت است چنانكه روح لطيفه‌اي است محل محبت و سرّ لطيفه‌اي است محل مشاهده. كشف و ذوق صوفي نيز در حقيقت به مدد اين لطيفه‌هاي روحاني حاصل مي‌شود و صوفيه ادراكات ذوقي را ـ كه به مدد اين لطايف حاصل مي‌گردد ـ از ادراكات عقلي قوي‌تر و شريف‌تر مي‌دانند و عقل را از ادراك آن معاني در حجاب مي‌بينند و عالم را نيز از آنچه به مدد عقل ظاهر و به مقياس قياس دريافته مي‌شود عظيمتر، وسيع‌تر و گونه گون‌تر مي‌يابند. چنانكه آنچه را به مدد حسّ و عقل ظاهر دريافته مي‌شود عالم ملك مي‌خوانند، و آن را عالم ظلمت و عالم خلق نيز مي‌گويند در صورتي كه در وراي اين عالم ظاهر به چيزي كه باطن عالم است نيز قائلند و آن را عالم ملكوت و عالم نور و عالم امر هم مي‌خوانند و ميان عالم ملك و عالم ملكوت نيز عوالم متعدد بسيار قائلند و وجود اين عوالم را حجاب قلب مي‌دانند و لازمه معرفت واقعي را خرق اين حجابها مي‌پندارند. مكاشفات صوفيه در حقيقت عبارت است از آنچه به ادراكات باطني از اين حجابها بيرون مي‌آورند و البته اين ادراكات را بيش از ادراكات حسي و عقلي موجب جزم و ماية يقين مي‌شناسند (زرين‌كوب، ص101، 102).
صدر المتألهين دربارة كشف و پرده‌برداري از حقايق قرآن گويد: تحقيق معاني و اسرار قرآن به وسيلة دانش مكاشفه ـ كه دريايي بس بزرگ است ـ شناخته مي‌شود و تفسير ظاهري نمي‌تواند ما را از آن بي‌نياز كند، بلكه اگر آدمي همه عمر خود را در راه كشف اين اسرار و تحصيل مقدمات و لواحق آن مصروف دارد، كفايت اين مهم را نمي‌كند بلكه قبل از آنكه بتواند همه لواحق اين علم را به دست آورد، چراغ عمرش به خاموشي مي‌گرايد. او مي‌گويد: نبايد پنداشته شود كه ما تنها به تفسير و تحقيق معاني بعضي از واژه‌ها و عبارات قرآن نيازمنديم، بلكه هر واژه‌اي از قرآن داراي اسرار و معنايي ژرف است كه تنها راسخان در علم به قدر صفا و پاكي دل و به فراخور دانش خويش مي‌توانند از رخسار اين معاني پرده بر گيرند و هريك از آنان را در فهم اين معاني، مراتبي است (صدر المتألهين، 4/164).
صوفيه در مقام مكاشفه آن چنان سرمست كشف و شهودند كه ديگر به نقل احاديث و ذكر اسانيد آن اهميت نمي‌دهند، بلكه بي‌واسطه حديث را از قلب خود از خداي خود نقل مي‌نمايند و مي‌گويند «حدثني قلبي عن الله». موضوعي كه شديداً مورد انتقاد فقهاء و محدثان قرار گرفته است. منتقدان صوفيه مي‌گويند چه بسا اين مدعيان مكاشفه قلبي در مقام مشاهده و كشف و شهود تحت تأثير القاءات شيطاني گرفته باشند (ابن حجر، 11/296) و از اين روست كه آنان را مورد تكفير قرار مي‌دهند (همان، 1/197). البته صوفيه خود اذعان دارند كه ممكن است عارف در مقام كشف و شهود به گواهي و خطا افتد و القاءات شيطاني و خيالات فاسد را به منزله، انوار رحماني قلمداد نمايد (جوادي آملي، ص 716).
ابن عربي مي‌گويد يكي از دلايلي كه موجب شده عارفان به تفسير اشاري روي آورند بدان جهت است كه هر آيه از آيات قرآن داراي دو جنبه است. جنبه دروني و بيروني و در اين باره خداي تعالي فرموده است: «سنريهم آياتنا في الآفاق و في انفسهم …» همان امري كه عارفان آن را در درون خود احساس مي‌كنند از آن به عنوان اشارت ياد مي‌نمايند. و از اين رو از مشاهدات قلبي خود با نام «تفسير» ياد نمي‌كنند بلكه با عنوان «اشاره» تعبير مي‌نمايند تا مورد انتقاد و بهتان دانشمندان ظاهرگرا واقع نشوند چنان كه حضرت مريم (ع) از ترس بهتان و اتهام با زبان اشاره سخن گفت. از اين جهت در تفسير و تأويل قرآن متوسل به رمز و اشاره شده، و اغراض خود را با تعبيراتي مخصوص به خود بيان داشته و در پرده سخن گفته‌اند و كلمات را در معاني مجازي و گاهي مجاز بسيار دور به كار مي‌بردند (غني، ص 9). از اين روست كه پيروان خود را به كتمان سرّ و لب فرو بستن توصيه مي‌نمودند. مولوي (دفتر پنجم، ص 143) مي‌گويد:
لب خموش و دل پر از آوازهابر لبش قفلست و در دل رازها
رازها دانستـه و پوشيده‌انـدعارفان كه جام حق نوشيده‌اند
مهر كردند و دهانش دوختندهر كه را اسرار حق آموختند
نيز گفته است (دفتر اول، ص 13؛ دفتر سوم، ص 193):
زود گردد با مراد خويش جفتـ گفت پيغمبر هر آنكو سر نهفت
كو ز گفتن لب تواند دوختنـ سر غيب را آن سزد آموختن
از ديدگاه شمار زيادي از مفسران و دانشمندان اهل سنت تفاسير صوفيه فاقد اعتبارند و دربارة آنان و تفسير آنها شديداً انتقاد كرده و در ذم و نكوهش آنان زبان گشوده‌اند. در ميان آنها تنها تعداد معدودي از عقايد و ديدگاههاي آنان جانبداري كرده‌اند. زركشي در كتاب خود موسوم به البرهان گويد: اما سخن صوفيه در تفسير قرآن و آنچه را كه تفسير خوانده‌اند، تفسير نمي‌توان گفت، بلكه مفاهيم و كشفياتي است كه در هنگام تلاوت قرآن به ذهن آنان خطور مي‌كرده است. نيز به نقل از ابن صلاح آورده است كه ابوالحسن واحدي چنين بيان داشته كه ابوعبدالرحمن سلمي (متوفي 412 هـ .ق.) كه كتاب حقائق التفسير را نگاشته، چنانچه خود بر اين باور باشد كه كتاب وي تفسير قرآن است در كفر او جاي هيچ شك و شبهه‌اي باقي نخواهد ماند. زركشي بيان مي‌دارد: حتي موثقين و بزرگان صوفيه اعتقاد نداشته‌اند كه آنچه بيان مي‌دارند تفسير و يا شرح كلمات و آيات قرآن است چرا كه اگر چنين عقيده‌اي داشته باشند بي‌ترديد راه باطنيه را در پيش گرفته‌اند (زركشي، 2/171).
ابن جوزي نيز از جمله كساني است كه انتقادات بسيار شديدي بر صوفيه و روش تفسيري آنان وارد كرده است. وي از تفسير عبدالرحمن سلمي موسوم به حقائق التفسير ياد و بيان مي‌كند كه تفسير وي آكنده از مطالبي است كه با بديهي‌ترين اصول پذيرفته شده توسط مفسران مغايرت دارد و به ذكر پاره‌اي از اشتباهات فاحش او مي‌پردازد (ابن جوزي، 1/403). براي نمونه بيان مي‌كند كه سلمي در تفسير خود دربارة وجه تسميه «سوره فاتحه الكتاب» بيان كرده كه: سورة «فاتحه الكتاب» را از آن جهت فاتحه خوانده‌اند كه اولين بخش از قرآن است كه خداوند تعالي بر پيامبر گرامي اسلام نازل كرده است. سپس در ردّ سخن او اظهار مي‌دارد: اين نظريه به كلي بي‌اساس است چرا كه همة مفسران اتفاق نظر دارند كه فاتحه الكتاب اولين سوره‌اي نيست كه بر پيامبر گرامي اسلام (ص) نازل شده است. همين طور به سلمي ايراد مي‌گيرد كه «آمين» به معناي (قصد كنندگان) نمي‌باشد؛ چرا كه در اين صورت بايد حرف ميم در «آمين» مشدد باشد (همان).
يكي از عللي كه موجب گرديد متشرعه به كلي از تفسير صوفيه روي گردان شده، و آن را بدعت گرايانه و نكوهيده دانند اين بود كه آنان در تأويل آيات به معناي ظاهري آن توجهي از خود نشان نمي‌دادند. شيخ طوسي (متوفي 460 ق) در اين مورد گويد: لا ينبغي لأحدٍ أن ينظر في تفسير آيةٍ لا ينبيء ظاهرها عن المراد تفصيلاً …» (شيخ طوسي، 10/6 و 7).
موضوع ديگري كه باعث گرديد كه صوفيه و تفسيرشان مطرود و مورد طعن قرار گيرد اين بود كه عده‌اي از آنان چون ابن عربي قرآن را بر اساس نظريات فلاسفه تأويل و توجيه و در واقع نظرات آنان را با استفاده از آيات الهي تأييد و تبيين مي‌كردند (ذهبي، 2/350 و 351).
ابن عربي در مورد مخالفت فقهاء و متكلمان با آنان مي‌گويد: دانشمندان ظاهرگرا از آن جهت با عارفان مخالفت مي‌ورزند چون مي‌پندارند علم و دانش تنها از طريق قلم و ابزار كتابت و نگارش حاصل مي‌شود. در حالي كه عرفا بر اين باورند كه تحصيل دانش از راه تعليم صورت مي‌گيرد، آنجا كه خداي تعالي فرموده است: «إقرأ باسم ربك الذي خلق … علم الإنسان ما لم يعلم» و «خلق الإنسان ما لم يعلم». خداي تعالي است كه معلم و آموزگار انسان است. او در ادامه مي‌گويد: «ما ترديدي نداريم كه عارفان وارثان راستين پيامبرانند و خداي تعالي درباره پيامبر (ص) گفته است: «علمك ما لم تكن تعلم» و دربارة عيسي (ع) گفته است: «و نعلمه الكتاب و الحكمة» و درباره خضر (ع) فرموده: «و علمناه من لدنا». او گويد اين سخن دانشمندان ظاهرگرا درست است كه دانش جز از طريق «تعليم» صورت نمي‌گيرد اما آنان برخطا هستند آنجا كه مي‌گويند خداي تعالي افرادي را كه پيامبر و نبي نيستند مورد تعليم خود قرار نمي‌دهد (ابن عربي، 1/279).
از عوامل ديگري كه موجب منازعه ميان عرفاء و فقهاء و محدثان شده بي‌مقداري و كم‌اهيمت دادن احاديث ازنظر متصوفه است. ابو يزيد بسطامي دربارة مفسران ظاهر گرامي گويد: شما دانش خود را از مردگان دريافت كرده‌ايد و ما عارفان دانش خود را (خداي) زنده‌اي كه مرگ بدو راه ندارد فراگرفته‌ايم. ما مي‌گوييم: قلب ما از خدا روايت مي‌كند لكن شما مي‌گوييد فلان شخص از شخص ديگر براي ما حديث نمود و چون گفته شود فلان شخص راوي كجاست؟ در پاسخ گويند مرده است (همان، 1/280).
ابن عربي از انتقادهاي علماي ظاهرگرا به متصوفه شديداً انتقاد مي‌كند و مي‌گويد: خداي تعالي افرادي را سنگدل‌تر و بيرحم‌تر از علماي ظاهرگرا به عارفان ـ كه اسرار الهي را بدانان بخشيده و فهم كتاب و اشارات را به آنان ارزاني داشته است ـ نيافريده است. علماي ظاهرگرا نسبت به عارفان همچون جباران و فرعونها نسبت به انبياء مي‌باشند (همان، 1/279). به قول مولانا (دفتر دوم، ص 322):
لاجرم ذا النون در زندان بودچون كه حكم اندر كف رندان بود
بي‌گمان منصور بر داري بودچون قلم در دست غداري بود
لازم آيــد يقتلـون الأنبيـاءچون سفيهان راست اين كار و كيا
كشمكش بر سر موضوع فقاهت و فهم درست از شريعت ميان متصوفه و فقهاء و محدثان كه متصوفه از آنان با عنوان علماي ظاهرگرا ياد مي‌كنند از دير باز به طور جدي وجود داشته است. ابن عربي مي‌گويد عارفان به نام و عنوان «فقيه» سزاوارترند تا دانشمندان ظاهرگرا؛ چرا كه خداي تعالي درباره عارفان فرموده است: «ليتفقهوا في الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون» (توبه: 122) و خداي تعالي آنان را جانشينان پيامبر (ص) در امر «تفقه و فهم در دين» قرار داده و وظيفه انذار را به آنها واگذار كرده است. و آنها چون پيامبر (ص) با علم و يقين مردمان را به سوي خداي دعوت مي‌كنند نه با ظن و گمان، آن سان كه علماي ظاهر با ظن و گمان امر به تكاليف دين مي‌نمايند. چه بسيار تفاوت است ميان كساني كه با دلايل ظني حكم مي‌نمايند با كساني كه از روي دليل و برهاني استوار مردم را به سوي خداي خود دعوت مي‌نمايند (ابن عربي، 1/280). آنها اظهار مي‌دارند: ارباب عرفان مدعي علم و مشاهده‌اند و علماي ظاهر مدعي ظن و گمان و قياس و استحسانند زيركان دانند كه مرتبه مدعي علم و دانش فوق مرتبه مدعي ظن و گمان است (موسوي بهبهاني، 1/261). مولانا مي‌فرمايد (دفتر ششم، ص 403):
هين مگو ژاژ از گمان اي سخت روقول حق را هم زحق تفسير جو
نيز غزالي مي‌گويد: كلمة «فقه» از جمله واژه‌هايي است كه مدلول آن دستخوش تحريف و دگرگوني شده است و هم اكنون آن را به شناختن و دانستن اقسام فتاوي شگفت حمل مي‌كنند، حال آنكه از فقه در عهد نخستين (عهد صحابه و تابعين) به عنوان شناخت علم آخرت و شناسايي نفس و آفات و بيماري‌هاي آن و همچنين درك حقارت دنيا و آگاهي يافتن از نعمتهايي كه نيكان در آخرت از آن برخوردار مي‌گردند و اظهار خشيت و خوف در دل نسبت به ذات باري ـ تعالي ـ تعبير مي‌شده است و مراد از «تفقه» در دين و «انذار» كه در آية شريفه «و ليتفقهوا في الدين و لينذروا قومهم إذا رجعوا» (توبه: 122) آمده، اين گونه از علم است نه علم احكام و مسائل مربوط به طلاق، لعان، عتق، اجاره و نظاير آن؛ چرا كه سر و كار داشتن با اين امور موجب قساوت قلب آدمي و از ميان رفتن خشيت او نسبت به ذات باري ـ تعالي ـ مي‌گردد همان گونه كه اين معني را در مورد كساني كه صرفاً به فقه روي آورده‌اند مي‌توان ديد (صدر المتألهين، 2/350؛ غزالي، احياء، 1/44).
از مسائل ديگري كه متصوفه به شدت با دانشمندان ظاهري مخالفت مي‌ورزند دربارة استمرار فيض الهي و بشارات نبوي است. ابن عربي مي‌گويد: پس از پيامبر گرامي اسلام باب فيض الهي و بشارات نبوي كه بخشي از نبوت است، مسدود و بسته نشده است و اين راه همچنان گشوده و درهاي فيض مفتوح است (1/280).
از طرف ديگر مخالفان صوفيه اتهاماتي را در مورد تحريف دين و شريعت از جمله جعل و وضع احاديث نبوي بدانها نسبت داده‌اند. در اين باره يكي از محققان گفته است: يكي از گروه‌هايي كه در اسلام مبادرت به جعل و وضع حديث كرده‌اند، صوفيه مي‌باشند آنان به منظور توجه دادن مردم به قرآن و رواياتي در فضيلت و ثواب قرائت قرآن جعل كرده، در ميان مردمان رواج داده‌اند (ممقاني، ص 75). نيز برخي آنان را به تفسير به رأي و تحريف قرآن متهم نموده‌اند. در اين باره صاحب فيض القدير گويد: از نمونه‌هايي كه صوفيه به تفسير تحريف گونه قرآن پرداخته‌اند مانند تفسير شريفه «من ذا الذي يشفع عنده» (بقره: 255) كه چنين تأويل كرده‌اند: «من ذلّ ذي» (يعني النفس) مراد آنكه هر كس اين (يعني نفس خود) را خوار و ذليل نمايد مي‌تواند به مقام شفاعت در نزد پروردگار نايل آيد (مناوي، 2/102).
به طور كلي به نظر مي‌رسد طرفداران و مخالفان تفسيرظاهري هر دو راه اغراق و مبالغه را در پيش گرفته‌اند، همانگونه كه كم‌ارزش دانستن علوم و دانشهايي كه در زبان صوفيان از آن به عنوان تفسير ظاهري ياد مي‌شود شيوه‌اي درست و پسنديده نيست و بسياري از صوفيان جهت حفظ و باقي ماندن آثار خود به همين علوم ظاهري روي آورده‌اند. در مقابل انتساب كفر و الحاد به اهل قبله و توحيد با توجه به عموم احاديث نيز روا و جايز نمي‌باشد، بلكه بايد گفت كه هر يك از اين دو گروه با نگاهي متفاوت به قرآن نظر نموده و شيوه و روش خاصي را براي فهم و درك معاني آيات قرآن در پيش گرفته‌اند.
* ـ تاريخ وصول: 19/2/83 ؛ تاريخ تصويب نهايي: 2/6/83 .
[1]. هيثمي، 9/331؛ طبراني، 2/149.
1. ـ ابن جوزي، ابو الفرج عبدالرحمن بن علي بن حمد، تلبيس ابليس، تحقيق جميلي، بيروت، دار الكتب العربي، 1405ق/1985م.
2. ـ ابن عربي، ابو عبدالله محمد بن علي، الفتوحات المكيه، بيروت، انتشارات دار الفكر (بي‌تا).
3. ـ بقلي شيرازي، روزبهان، شرح شطحيات، تصحيح هنري كربن، تهران، اننتشارات انستيتو ايران و فرانسه (بي‌تا).
4. ـ تهراني، جواد، عارف و صوفي چه مي‌گويند، چ ششم، كتابخانه بزرگ اسلامي، 1363ش.
5. ـ جوادي آملي، عبدالله، تحرير القواعد صائن الدين علي بن محمد التركه، چ اول، انتشارات الزهراء، 1372ش.
6. ـ حافظ، شمس الدين محمد، ديوان، تصحيح محمد قزويني و قاسم غني، چ 4، تهران، انتشارات دنياي دانش، 1379ش.
7. ـ خوارزمي، كمال الدين حسين، ينبوع الاسرار في نصائح الابرار، تصحيح دكتر مهدي درخشان، تهران انجمن استادان زبان و ادبيات فارسي، 1360ش.
8. ـ ذهبي، محمد حسين، التفسير و المفسرون، چ دوم، قاهره، دار الكتب الحديثة، 1396ق/1976م.
9. ـ زركشي، بدرالدين، محمد بن عبدالله، البرهان في علوم القرآن، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، مكتبة المصرية (بي‌تا).
10. ـ زرين‌كوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، چ ششم، تهران انتشارات اميركبير، تهران، 1369ش.
11. ـ سنايي غزنوي، ابوالمجد مجدود بن آدم، حديقة الحقيقة و شريعة الطريقة، تصحيح مدرس رضوي، تهران، 1329ش.
12. ـ شيخ طوسي، ابوجعفر محمد بن الحسن، التبيان في تفسير القرآن، تحقيق احمد حبيب قصير العاملي، چ اول، بيروت، مكتب الاعلام الاسلامي، 1409ق.
13. ـ صدر المتألهين، تفسير القرآن الكريم، تصحيح محمد خواجوي، چ دوم، قم، انتشارات بيدار، 1366ش.
14. ـ طبراني، مجمع الزوائد.
15. ـ عطار نيشابوري، شيخ فريد الدين، منطق الطير، تصحيح دكتر محمد جواد مشكور، تهران، انتشارات زوار، 1353ش.
16. ـ غزالي، ابو حامد محمد بن محمد، جواهر القرآن، چ دوم، بيروت، انتشارات دار آزال، 1407ق/1987م.
17. ـ غزالي، ابوحامد، محمد بن محمد، احياء علوم الدين، چ سوم، بيروت، دار الفكر، 1411ق/1991م.
18. ـ فيض كاشاني، مولي محسن، الصافي، تحقيق شيخ حسين اعلمي، چ دوم، قم، مؤسسة الهادي، 1416ق.
19. ـ قيصري، شرف الدين داوود بن محمود بن محمد، مقدمه قيصري بر فصوص الحكم، ترجمه منوچهر صدوقي سها، چ اول، تهران مؤسسه مطالعات وتحقيقات فرهنگي، 1363ش.
20. ـ محمد بن المنور ابي سعيد، اسرار التوحيد في مقامات الشيخ ابي سعيد، تصحيح احمد بهمنيار، تهران، انتشارات طهوري 1357ش.
21. ـ ممقاني، دراسات في علم الحديث، تحقيق علي اكبر الغفاري، چ اول، تهران، جامعة الامام الصادق 1369ش.
22. ـ مناوي، محمد عبد الرؤف، فيض القدير شرح جامع الصغير، تحقيق احمد عبدالسلام، چ اول، بيروت، دار المكتبة العلمية، 1415ق.
23. ـ موسوي بهبهاني، سيد علي، الفوائد العليه، چ دوم، اهواز، مكتبة دار العلم، 1405ق.
24. ـ مولوي، جلال الدين محمد، ديوان شمس، تصحيح بديع الزمان فروزانفر، چ داوزدهم، تهران، انتشارات اميركبير، 1367ش.
25. ـ مولوي، جلال الدين محمد، مثنوي معنوي، تصحيح رينولد نيكلسون، چ ششم، تهران، انتشارات مولي، 1368ش/1410ق.
26. ـ هيثمي، المعجم الكبير.
27.