وحى به معناى كانال ارتباطى انسان و حقيقت غايى به نحوى در همه اديان و آيين‏هاى مذهبى، نمود دارد و اساسا پايه و زير بناى هر گونه نگاه قدسى به جهان ماورايى به شمار مى‏رود; از اين روى مى‏توان پديده وحى به معناى مورد نظر را يكى از نخستين مقولات ميان الهيات همه اديان دانست .
چكيده:
پديده وحى به مثابه مبنا و مستند نبوت در اديان ابراهيمى از اهميت ويژه‏اى برخوردار است . در اين ميان ماندگارى متن مقدس دين اسلام به پديده وحى در اين آيين آسمانى اهميتى مضاعف بخشيده است . در اين زمينه ديدگاه‏هاى متعددى براى شناخت ماهيت اين رابطه الوهى - بشرى در حوزه‏هاى مختلف فرهنگ و انديشه اسلامى پديد آمده است . به علاوه برخى ديدگاه‏هاى ديگر در حوزه‏هاى معرفتى ديگر اديان نيز در فهم و تحليل وحى قرآنى مؤثر بوده‏اند; از اين روى بررسى تطبيقى اين ديدگاه‏ها در مسير دستيابى به فهمى جامع و دقيق از اين پديده ضرورى مى‏نمايد . آن چه پيش روى داريد، گزارشى كوتاه از نظريات تفسير و تحليل وحى است .
وحى به معناى كانال ارتباطى انسان و حقيقت غايى به نحوى در همه اديان و آيين‏هاى مذهبى، نمود دارد و اساسا پايه و زير بناى هر گونه نگاه قدسى به جهان ماورايى به شمار مى‏رود; از اين روى مى‏توان پديده وحى به معناى مورد نظر را يكى از نخستين مقولات ميان الهيات همه اديان دانست . اوستا، اوپانيشاد و كتاب‏هاى بوداييان هر يك در خود مجموعه‏اى از گفت وگوهاى بشر با پديده‏هاى غيبى را دارند . مناجات سقراط با الهه معبد دلفى و نيايش راز آلود كاهنان با نمادهاى حضور پديده‏هاى غيبى در جهان مادى و آيين‏هاى اساطيرى بوميان براى ايجاد ارتباط با حقايق غيرطبيعى جهان همگى به نوعى در يك نگاه گسترده با مقوله وحى ارتباط مى‏يابند . (1)
با اين حال در ميان پيامبران ابراهيمى، نوع ويژه‏اى از ارتباط وحيانى را شاهد هستيم كه يكى از شاخصه‏هاى مهم اديان غربى را شكل داده است . خداى مشترك و پيامبران مشترك در ميان پيروان اين اديان به دنبال خود تلقى نسبتا مشتركى از رابطه پيامبر با خدا را پديد آورده است . البته اين رويكرد مشترك هرگز به معناى وجود تفسير واحدى از مقوله وحى در ميان يهوديان، مسيحيان و مسلمانان نيست . نه تنها هر يك از اين اديان برداشت ويژه‏اى از وحى دارند، بلكه در الهيات اسلامى به تنهايى تحليل‏هاى گوناگونى از وحى در پرتو نگاه‏هاى فلسفى، عرفانى و كلامى پديد آمده است . افزون بر آن تحولات نوين در عصر جديد پيدايش برخى تحليل‏هاى مادى‏گرايانه از وحى را موجب شده است كه تفاوتى ماهوى با تفاسير گذشته داشته و اصالت و اعتبار اديان را در معرض شك و ترديد جدى قرار داده است .
تعريف زبان شناختى وحى
گرچه معناى لغوى واژگان از مفهوم اصطلاحى آن جدا و متفاوت است; از منظر تحليل زبانى در خود تعريفى ويژه از اصطلاحات را دارا است . با بررسى ديدگاه واژه‏نگاران به چهار شاخصه اصلى در تعريف وحى دست مى‏يابيم:
1) تبادل مفهوم يا احساس معنادار;
2) مخفى بودن طريق ارتباط;
3) سرعت روند ارتباط;
4) از مقوله كلام بودن و يا قابل تبديل بودن به آن .
اين چهار شاخصه به روشنى در اين شاهد مثال به چشم مى‏خورد:
نظرت اليها نظرة فتحيرت
دقائق فكرى فى بديع صفاتها
فاوحى اليها الطرف انى احبها
فاثر ذلك الوحى فى وجناتها

گرچه متكلمان مسلمان در ابعاد مختلفى از وحى بحث كرده و به موضوعاتى از قبيل كلام نفسى، خلق قرآن، انواع نزول وحى و . . . بيش از حد پرداخته‏اند; در ارايه نظرياتى پيرامون تفسير و تحليل وحى تلاش چندانى از خود نشان نداده‏اند . با اين حال مى‏توان سه ديدگاه متفاوت از لابه لاى سخنان متكلمان استخراج كرد:
1) وحى صوتى: عموم اهل حديث و مشهور اماميه و معتزله و بسيارى از فرق كلامى (2) برآنند كه كلام خدا به صورت ايجاد اصوات و حروف طبيعى است كه پيامبر آن را مى‏شنود . البته ميان ديدگاه گروه‏هاى مذكور تفاوت‏هاى بسيارى وجود دارد كه بيشتر به مساله قدم يا حدوث كلام مربوط مى‏شود; اما همگى در اين مساله اتفاق نظر دارند كه آن چه پيامبر مى‏شنيده است; از مقوله امواج صوتى طبيعى بوده كه خداوند آن‏ها را مى‏آفريده است . مهم‏ترين اشكال بر اين ديدگاه آن است كه در اين صورت شنيدن وحى براى اطرافيان پيامبر نيز ممكن بوده است در حالى كه گزارش‏هاى تاريخى و روايى خلاف آن را ثابت مى‏كند . از سوى ديگر در اين تفسير به حالت‏خفا كه از عناصر تشكيل دهنده معنا و مفهوم وحى است توجه نشده است .
2) وحى معنايى: برخى از متكلمان اسلامى با تفكيك دو جنبه لفظ و معنا در كلام الهى به وحى معنايى گراييده و الفاظ را لباس بشرى وحى شمرده‏اند كه پيامبر بر وحى مى‏پوشاند .
ابن كلاب از مشهورترين متكلمانى است كه اين قول از برخى سخنانش برداشت مى‏شود . شاگرد وى ابوالحسن اشعرى در گزارش ديدگاه ابن كلاب چنين مى‏نويسد:
كلام خدا بسان علم و قدرت او از صفات ذات و به تبع آن قديم شمرده مى‏شود . كلام خدا از جنس حروف و اصوات نيست; نه تقسيم‏پذير است و نه قابل تجزيه و نه بخشى دارد و نه تفاوت و تغايرى در آن است .
كلام خدا معنايى واحد قائم به خدا است و غير از رسم و قرائت قرآن است كه از حروف متغاير پديد آمده‏اند . . . . تعبيرات مختلفى از كلام خدا پديد مى‏آيد ولى كلام او از تفاوت و تغاير به دور است; همان گونه كه ما خدا را به شيوه‏ها و تعابير مختلف ياد مى‏كنيم ولى او هرگز تفاوت و تغاير نمى‏پذيرد . كلام خدا تنها از جهت رسم الخط و قرائت كه نشانه‏اى بر آن است، عربى خوانده مى‏شود و به همين سان گاه عبرانى و . . . خوانده مى‏شود . پس آنچه قاريان مى‏خوانند تعبيرى از كلام خداست و اين كه در آيه 6 توبه گفته مى‏شود: «پناهش ده تا گفتار خدا را بشنود» منظور آن است كه سخن خدا را بفهمد . (3)
بر همين اساس ابن كلاب در بحث از ماهيت كلام به اين نظر متمايل مى‏شود كه كلام تنها بر معنا اطلاق مى‏شود و استعمال آن در مورد لفظ، مجازى است; زيرا لفظ بر معنا دلالت مى‏كند . (4)
به نظر مى‏رسد سخن ابن كلاب على‏رغم شباهت فراوان با نظريه اشاعره در كلام نفسى به مفهومى فراتر از آن اشاره دارد . وى افزون بر آن كه كلام را همچون اشاعره بر علم قديم الهى حمل مى‏كند، صورت ملفوظ آن را پوششى كاملا بشرى مى‏شمرد كه پيامبر هنگام مواجهه با علم الهى، به اقتضاى فرهنگ و زبان زمانه، بر معناى وحيانى مى‏پوشاند .
3) وحى الفاظ ذهنى: مرحوم علامه طباطبايى با توجه به تفاوت ماهوى موجودات مجرد و مادى به بررسى كيفيت گفتار هر يك مى‏پردازد . انسان در ميان موجودات مادى در اثر برخوردارى از دستگاه‏هاى صوتى و نظام اجتماعى كه تفهيم و تفاهم طرفينى را اقتضا دارد، نظام نمادين زبان را وضع مى‏كند; اما خداوند نه از دستگاه صوتى برخوردار است و نه زندگى اجتماعى در مورد او معنا دارد . بنابراين كلام خدا مقوله‏اى متفاوت از كلام بشر است; با اين حال صفت تكلم به صورت حقيقى و نه مجازى بر او نيز قابل اطلاق است; زيرا حوزه معنايى كلام بر گونه تفهيم و تفاهم اطلاق مى‏شود كه در اين ميان ابزار اين فرايند در اصل تحقق آن نقشى ندارد . با اين همه علامه طباطبايى اين احتمال مشهور متكلمان را نفى نمى‏كند كه خداوند كلام خود را در موجودات مادى به صورت امواج صوتى بيافريند; اما اطلاق كلام الهى بر القاء علم در ذهن مخاطب را نيز يكى از وجوه احتمالى بر مى‏شمرد كه در اين صورت با توجه به ادغام تفكيك‏ناپذير مفاهيم و زبان در اذهان بشر، نظريه سومى پديد مى‏آيد كه همان وحى به الفاظ ذهنى است . (5) بر همين اساس آية الله جوادى آملى در تفسير آيات ديدار موسى با خداوند تصريح مى‏كند كه سخن خداوند را كسى جز موسى نمى‏شنيد و آن صداى قدسى نه تنها از درخت‏شعله‏ور، بلكه از همه جهات با موسى سخن مى‏گفت; چرا كه آن گفتار پاك از مقوله صداى فيزيكى مادى نبود . (6)
موسى‏اى نيست كه دعوى انا الحق شنود
ورنه اين زمزمه اندر شجرى نيست
كه نيست البته اين تفسير عرفانى از گفتار خداوند، امرى فراتر از القاء الفاظ ذهنى بوده، از مقوله آگاهى‏هاى حضورى است; با اين حال اين گونه مواجهه حضورى با خداوند مى‏توانسته انعكاس زبانى در اذهان پيامبران داشته باشد . نظريه وحى الفاظ ذهنى از سخنان خواجه طوسى و علامه حلى از متكلمان عقل‏گراى شيعه نيز برداشت مى‏شود . (7)
فلاسفه اسلامى با بهره‏گيرى از برخى اصول فلسفه ارسطويى و فلكيات بطلميوسى در ارايه تحليلى عقلانى از پديده وحى كوشيده‏اند . فارابى در نقش معلم ثانى فلسفه اسلامى در برخورد با تشكيكات دهرى مسلكان مبنى بر انكار وحى و نبوت، به انديشه تحليل عقلانى آن افتاد . نظريه او به نحوى در آراء و انديشه‏هاى فيلسوفان بعدى، برخى متكلمان و گروه باطنيه دنبال شده و حتى تاثيرات آن در فلسفه‏هاى غير اسلامى از قبيل فلسفه ابن ميمون يهودى و فلاسفه اسكولاستيك اروپا نيز مشهود است . (8) پيش از بررسى نظريه مزبور به زيربناهاى فلسفى آن اشاره مى‏كنيم:
1) فلاسفه مشاء بر مبناى اصل وحدت واجب‏الوجود از جميع جهات و قاعده سنخيت علت و معلول بر اين باور بودند كه صدور بيش از يك معلول از خداوند محال است . قاعده مشهور الواحد به اين مطلب اشاره دارد: «الواحد لايصدر منه الا الواحد» (9) آنان نام نخستين آفريده را عقل اول گذاشتند و سپس از آنجا كه در عقل اول به دليل حالت امكانى آن، دو حيثيت (حيثيت ذاتى و حيثيت انتساب به علت) متصور بود، براى او دو معلول فرض مى‏كردند كه معلول برخاسته از حيث انتساب به علت را عقل دوم و معلول برخاسته از حيثيت ذاتى عقل اول را فلك اول ناميدند . بر همين اساس سلسله دهگانه عقول و سلسله نه گانه افلاك پديد مى‏آمد . عقل دهم از ديدگاه آنان علت نهايى ديگر پديده‏هاى جهان آفرينش و مامور تدبير امور آن‏ها به شمار مى‏رفت; از اين روى به آن عقل فعال نيز مى‏گفتند; زيرا همه استعدادهاى وجودى به سبب او به فعليت و تحقق مى‏رسند . (10)
2) جهان هستى از نگاه فلاسفه اسلامى سه طبقه يا لايه اساسى را دارا است: عالم عقل، عالم خيال و عالم ماده . هر يك از اين عوالم بر جهان پسين خود اشراف داشته و آن را در احاطه و تدبير خويش دارد . (11)
3) انسان نمونه‏اى كوچك از همه جهان هستى است كه عوالم سه گانه وجود را در خود دارد: قوه تعقل، قوه تخيل و قوه حس كه هر يك نماينده يك طبقه از جهان هستى هستند . (12)
فارابى بر اساس نظريات مذكور، پديده وحى را چنين تفسير مى‏كند:
«حكيم كسى است كه از طريق نظر و تامل و طى مراحل مختلف به عقل فعال متصل گردد و اتصال به عقل فعال از طريق قوه مخيله نيز طريقى است كه پيغمبران پيموده‏اند و جهان غيب را در قالب وحى منزل به مردم متصل ساخته‏اند .» (13)
ملا عبدالرزاق لاهيجى در كتاب گوهر مراد، اين نظريه را با تعبيرى روشن‏تر بيان كرده است:
«جبريل كه عبارت از عقل فعال باشد، نزد حكما اول بر نفس ناطقه نبى كه حقيقت قابل است نازل شود و بعد از آن به خيال آيد و بعد از آنش به حس درآيد و همچنين كلام الهى را اول دل نبى شنود و بعد از آن به خيال درآيد و بعد از آن مسموع سمع ظاهر گردد .» (14)
دانش عرفان با ابتنا بر شهود و مكاشفه در برابر ديگر راه‏هاى كسب معرفت‏به پديده وحى بيش از ديگر دانش‏هاى دينى احساس نزديكى مى‏كند . عارفان مسلمان، منبع شناخت‏خود را با پيامبران يكى شمرده و مكاشفه و شهود را نيز از مقوله وحى دانسته‏اند . تفاوت نبى و عارف از نگاه آنان تنها به نقش اعتبارى پيامبر به عنوان مبلغ و صاحب شريعت‏باز مى‏گردد . عارف در مكاشفات خود شريعتى جديد تلقى ننموده و مسؤوليت تبليغ يافته‏هاى خويش را ندارد . بنابراين نبوت و رسالت‏با آمدن پيامبر اسلام پايان يافته است، اما رابطه وحيانى بشر با خدا هرگز منقطع نمى‏گردد . كاربرد گسترده وحى در قرآن كه موارد گوناگونى از قبيل آگاهى غريزى حيوانات (نحل/68 و 69)، الهام (قصص/7)، وسوسه‏هاى شيطانى (انعام/112) و . . . را شامل مى‏شود، تاييدى بر ديدگاه عارفان تلقى شده است . (15) شايد از همين روى، متكلمان و مفسران اسلامى در تفكيك كاربردهاى مختلف وحى در قرآن سعى داشته و وحى اصطلاحى را تنها به يكى از كاربردهاى مذكور اختصاص داده‏اند . (16)
محى الدين براى اشاره به معناى مورد نظر از وحى، اصطلاح «وحى مبشرات‏» را به كار برده و آن را از اجزاى باقيمانده نبوت شمرده است . وحى مبشرات بدون واسطه فرشته و در پيوندى مستقيم با خداوند برقرار مى‏شود . (17) اين رويكرد در برخى از روايات نيز كه پديده‏هايى همچون رؤياى صادق را جزيى از نبوت شمرده‏اند به چشم مى‏خورد . (18) جالب آن كه غزالى از متكلمان داراى گرايش شبه عرفانى نيز براساس اين گونه روايات به اشتراك ماهوى وحى و رؤياى صادق و امثال آن نظر داده است، گرچه در جاى ديگر به اختصاص ماهيت وحى به پيامبران مى‏گرايد . (19) قيصرى پديده وحى را در قالب مفهوم مكاشفه مورد تحليل و بررسى قرار مى‏دهد . مكاشفه در اصطلاح عرفانى به معناى اطلاع يافتن بر معانى غيبى و امور حقيقى از وراى حجاب مادى و دنيوى است كه بر دو نوع معنوى و صورى مى‏باشد .
مكاشفه صورى به چهار نحو قابل تحقق است:
1) مشاهده يا استماع امر الوهى در عالم مثال از طريق حواس پنجگانه كه برخى نمونه‏هاى وحى نبوى از اين قسم شمرده شده است .
2) قرار گرفتن در معرض مستقيم الطاف ويژه الهى كه ممكن است‏براى عموم انسان‏ها در طول زندگى رخ دهد .
3) تماس و برخورد با تجلى الهى در چهره مثالى و برزخى كه برخى از ملاقات‏هاى پيامبران با خداوند از اين قبيل بوده است .
4) مشاهده برخى از امور نمادين، مانند اين حديث معروف پيامبر كه يكى از مكاشفات خويش را گزارش مى‏كند: «خود را در حال خوردن شير ديدم تا آن جا كه از ناخن‏هايم به جريان آمد . . . پس آن را به علم تاويل نمودم .»
مكاشفات صورى همگى از قلب آدمى و در اثر هماهنگى حواس باطنى با حواس ظاهرى و در نتيجه رفع پرده و حجاب ماده از روى حواس ظاهرى تحقق مى‏يابند . البته اين نوع از مكاشفات گاه ممكن است جنبه منفى داشته نوعى مكر و استدراج الهى باشند .
كشف معنوى در اثر مواجهه با گوهر حقيقت‏بدون پوشش مادى يا مثالى حاصل شده و از تجليات اسم عليم و حكيم الهى به شمار مى‏رود; در حالى كه كشف صورى از تجليات اسم سميع و بصير و امثال آن به اقتضاى نوع ظاهرى مكاشفه مى‏باشد .
حدس به معناى كسب معارف بدون گذر از مقدمات منطقى ذهن و الهام به معناى انكشاف قلبى حقايق از انواع كشف معنوى است . قيصرى در قالب دو مفهوم وحى و الهام به تفاوت مكاشفات نبوى و غير نبوى توجه نموده است . وحى از خواص نبوت و وظيفه تبليغ از شروط آن دانسته شده است; اما الهام از خواص ولايت‏بوده، شرط تبليغ در آن اخذ نشده است . الهام بدون واسطه فرشته از جانب حق بر ولى افاضه مى‏شود; ولى در وحى به وساطت فرشته نياز است . بر اين اساس و همچنين با توجه به اشرف بودن مقام ولايت نسبت‏به مقام نبوت و رابطه عموم و خصوص من وجه ميان آن دو، الهام در مرتبه‏اى بالاتر از وحى قرار مى‏گيرد . به هر حال مكاشفات از ديدگاه قيصرى مراتبى دارد كه وحى يكى از آن مراتب است . مراتب مكاشفات براساس استعداد و قابليت افراد براى آن‏ها تعيين مى‏شود . در پايان وى با توجه به امكان دخالت‏شيطان در مكاشفات، آن‏ها را به دو دسته كلى تقسيم مى‏كند: كشف روحانى و كشف شيطانى . آن گاه براى شناخت و تميز اين دو كشف از يكديگر علايم و نشانه‏هايى را ارايه مى‏كند; گرچه معيار شناخت نهايى را در اختيار صاحب كشف مى‏داند و سپس صحيح‏ترين و كامل‏ترين نوع كشف را از آن پيامبران و اولياى كامل الهى مى‏شمرد كه جان‏هايشان به حالت اعتدال تام نزديك‏تر از ديگران است . (20)

وحى در كتاب مقدس به مثابه حقيقتى تاريخى مى‏باشد كه همچنان فراروى بشر در حال تجلى است . اين وحى در طول 15- 20 قرن در قالب وحى‏هاى متعدد به پيامبران بنى اسراييل شكل گرفته است . امروزه به ندرت ادعا مى‏شود كه وحى كتاب مقدس - به مانند تلقى ما از قرآن - همان سخنان خداوند است; بلكه اسفار اين كتاب همگى يا به دست كاتبان بعدى نگاشته شده‏اند و يا در قرون بعدى به آن‏ها دست‏يافته‏اند . با اين حال نكته مزبور (لااقل در نزد كاتوليك‏ها) به هيچ وجه از ارزش وحيانى آن نوشته‏ها نمى‏كاهد . فلسفه وحى از نظر كتاب مقدس در ارتباط تنگاتنگ با گناه ازلى بشر است كه او را از اراده الهى به دور نگاه داشته و لذا همواره نيازمند تعليم و تشريع است وحى كتاب مقدس، تنظيمات مختلف اجتماعى، سياسى، حقوقى، اخلاقى و بسيارى آداب و رسوم را شامل مى‏باشد كه بسيارى از آن‏ها موقتى بوده است كه همپاى حركت‏بشر، تغيير يافته و تجديد مى‏شوند . (21) وحى در عهد عتيق پديده‏اى نسبتا عرفى و معمولى است كه مكرر واقع شده و در هر دوره‏اى مجموعه‏اى از پيامبران راستين و دروغين را در كنار هم شاهد هستيم . اين دو گروه با يكديگر نزاع مستمر داشته تا آنجا كه گاه حتى پيامبر راستين نيز در اصالت نبوت خويش به شك و ترديد مى‏افتد . پيامبران دروغين معمولا از وسايل متعارف پيشگويى، مانند فال و طالع‏بينى، قرعه و تعبير خواب بهره مى‏گيرند; اما پيامبران راستين در تلقى وحى از ابزار خاصى بهره نگرفته و اساسا خود نمى‏دانند كه چگونه سخن خداوند را دريافت كرده‏اند . (22) آنان وحى را به دو شيوه‏رؤيت‏يا استماع دريافت مى‏كردند و گاه نيز رؤياهايى رازآلود مشاهده مى‏كردند كه براى فهم معناى آن به رازگشايى مى‏پرداختند .
وحى در عهد جديد، معناى تازه‏اى به خود مى‏گيرد . اين پديده از نگاه مسيحيان يك حقيقت تاريخى تمام شده نيست; بلكه پروسه‏اى مقدس است كه با ظهور مسيح آغاز گشته و در پرتو راهنمايى‏هاى روح القدس به شاگردان مسيح و سپس به نهاد كليسا منتقل شده و با نفوذ به ژرفاى دل آدميان در قالب حقيقت ايمان به سرانجام خويش مى‏رسد . آن چه كه حقيقت مسيح و آموزه‏هاى اساسى مسيحيت را به شاگردانش آگاهانيد، نوعى وحى الهى بود كه از آن به وحى باطنى ياد مى‏شود . (23)
بنابراين گرچه انجيل چيزى جز دست نوشته شاگردان عيسى نيست; اما در عين حال نوشته‏اى بشرى به شمار نرفته و ارزش و حيانى خود را حفظ كرده است . (24)
جان هيك، سعى دارد ميان دو برداشت متفاوت از ماهيت وحى در انديشه مسيحى تمايز برقرار كند .
1) نظريه زبانى: تلقى زبانى از وحى همان نظريه كلاسيك قرون وسطى است كه امروزه گرايش‏هاى سنتى‏تر در مذهب كاتوليك رومى نماينده آن بوده و برخى رويكردهاى محافظه‏كار پروتستانى نيز مدافع آن است . وحى بنا به اين تلقى، مجموعه‏اى از حقايق نمود يافته در قالب برخى احكام و گزاره‏ها است كه اراده اصيل و معتبر الهى را در قالب الفاظ به بشر انتقال مى‏دهد .
دايرة المعارف كاتوليك از اين ديدگاه چنين تعبير مى‏كند: «وحى را مى‏توان به انتقال برخى حقايق از جانب خداوند به برخى موجودات عاقل تعريف كرد كه از طريق وسايطى، وراى جريان معمول طبيعت‏بروز مى‏كند» .
2) نظريه غير زبانى: اين نظريه كه مذهب پروتستان و برخى رويكردهاى عرفانى، ايمان‏گرا و وجودگرا مدافع آن هستند از وحى، تعريفى عينى و تكوينى در قالب تجلى الهى ارايه مى‏دهند .
بنابراين مضمون وحى، مجموعه‏اى از حقايق درباره خداوند نيست; بلكه او از راه تاثيرگذارى در تاريخ به قلمرو و تجربه بشرى راه مى‏يابد، در واقع اين خود عيسى و نه سخنان او و گزارش‏هاى شاگردانش از آموزه‏هايش است كه وحى خداوند به شمار مى‏رود; پس نه كتاب مقدس سخن خداوند است و نه الهيات مسيحى، دانش مبتنى بر سخن خداوند; بلكه كتاب مقدس تنها گزارشى از وحى الهى يا همان تجلى عيسوى است و الهيات مسيحى نيز تنها بيانگر كوشش‏هاى انسان براى شناخت معنا و اهميت‏حوادث وحيانى به شمار مى‏رود . اشاره به عبارتى از انجيل يوحنا براى فهم اين نظريه راه‏گشا است: «و كلمه جسم گرديد و ميان ما ساكن شد; پر از فيض و راستى و جلال او را ديديم; جلالى شايسته پسر يگانه پدر» (25)
جان هيك، حضور و حيانى خداوند را در جهان هستى با كمك يكى از نظريات ويتگنشتاين در معرفت‏شناسى تبيين مى‏كند . يك تصوير سه بعدى در نظر بگيريد كه در نگاه نخست، تصويرى گنگ و بى‏معنا است; اما پس از اندكى دقت و تامل، ناگاه آن خطوط و اشكال نامنظم به صورت تصويرى كاملا مفهوم و معنادار در مى‏آيد . حضور خداوند در جهان هستى نيز اين گونه است; او نه در كنار ديگر پديده‏هاى طبيعى به صورتى مستقل در قالب پديده وحى به ظهور مى‏رسد; بلكه تاريخ وحيانى جهان به نوعى در طول و راستاى تاريخ طبيعى آن قرار دارد . به عبارتى ديگر تاريخ نجات‏بخش كه در كتاب مقدس تجلى يافته است، همان بستر انكشاف وحى خداوند در جهان طبيعت است . (26) بنابراين كتاب مقدس تنها معبرى براى رسيدن به وحى الهى مى‏باشد . كارل بارت، پايه‏گذار ارتودوكس نوين، به روشنى از اين ديدگاه تعبير مى‏كند: «خداوند يك سلسله دانش‏هاى غيبى مكشوف نمى‏سازد; بلكه خودش را مكشوف مى‏كند . وحى اصلى همانا شخص مسيح است; كلمة الله در هيات انسانى . . . كلام خدا تفتيش كننده همه اعصار است .» (27) ديدگاه معمر بن عباد از متكلمان مسلمان گذشته تا اندازه زيادى به نظريه غير زبانى مسيحيان نزديك است . (28)
اين تلقى از وحى با برخوردارى از حالت فردگرايى، ايمان محورى، خردگريزى و واقعيت‏گرايى تا اندازه‏اى به مفهوم تجربه دينى نزديك مى‏شود . در واقع وحى را در ديدگاه غير زبانى مى‏توان نوعى تجربه دينى ناميد .

مفهوم وحى در زبان انگليسى از ريشه [ Reveal ] به معناى آشكار شدن امرى مجهول و پرده برداشتن از آن مشتق مى‏شود كه شباهت‏بسيارى با مفهوم مكاشفه در اصطلاح عرفان اسلامى دارد . (29)
اين نحوه تلقى از رابطه با امور فرامادى در آيه‏اى از قرآن نيز به چشم مى‏خورد . خداوند در آيه 22 سوره ق از وحى به عنوان پرده‏بردارى از چشمان پيامبر ياد مى‏كند:
«لقد كنت فى غلفة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد»
اين تلقى از رابطه انسان با خدا از اختصاصات اديان ابراهيمى به شمار مى‏رود . خداى ابراهيم كه هر سه دين يهود، مسيحيت و اسلام، خود را به او منتسب مى‏دانند، بر او و ديگر پيامبران ابراهيمى منكشف مى‏شد و در مواجهه با آنان قرار مى‏گرفت و به روشنى و صراحت از اراده خويش پرده برمى‏داشت و آنان را فرمان مى‏داد و راهبرى مى‏نمود . به عبارت ديگر، رابطه يهوه با موسى و پدر آسمانى با عيسى و الله با محمد صلى الله عليه و آله از نوع «من - تويى‏» بود; نه همچون رابطه فيلسوفان در اديان طبيعى از نوع «من - اويى‏» و يا احساس فناى شخصيت‏هاى مقدس اديان وحدت وجودى در جهان هستى .
سخن خدا با بشر در اديان ابراهيمى به صورت عنصرى اساسى درآمده و اين سه دين توحيدى را صبغه‏اى وحى محور بخشيده است . تجارب معنوى فراوانى در سنت مذهبى اين سه دين به چشم مى‏خورد كه مونولوگ و گاه ديالوگ خدا را با انسان صاحب آن تجربه، گزارش مى‏دهد . ظهور و انكشاف روشن و صريح خدا در مواجهه با پيامبران ابراهيمى در قالب حادثه‏اى اصيل و غير قابل انكار، زمينه مناسب‏ترى - در مقايسه با اديان طبيعى و وحدت وجودى - براى اطلاق واژه مفهوم تجربه بر آن فراهم آورده است; چرا كه مواجهه او رابطه‏اى كاملا شخصى و عينى و جزيى و زبانى پديد مى‏آورد و نوعى آگاهى قطعى و تهى از شك و ترديد بر جاى مى‏گذارد .
اصطلاح تجربه دينى از دو واژه Experience به معناى تجربه، اثبات و آزمايش و Religious به معناى دينى و مذهبى تركيب يافته است . مفهوم تجربه از زمان آمپريست‏هاى قرن 17 و 18 انگلستان، نقش مهمى در فلسفه غرب داشته است . البته واژه Experience E در انگليسى جديد به ويژه از دوره جان لاك با نوعى توسع، بر هر پديده ذهنى و هر احساس درونى اطلاق مى‏شود; گرچه آزمايش و تكرار در آن نباشد . در واقع تجربه غير از معناى ادراك حسى در خصوص مجربات منطقى، به نوعى رهيافت روحى و درونى و نوعى وضعيت روانى نيز اطلاق شده و از بودن در متن يك واقعه حكايت مى‏كند . فيلسوفان دين نيز از مفهوم تجربه دينى، معناى خاص علوم تجربى را مد نظر ندارند; بلكه در صدد توجه به احساس و حالت دينى در مقابل تاملات دينى ذهن هستند . از همين روى شلاير ماخر، تجربه دينى را در تعبيرى ديگر انتباه دينى Religious Awareness مى‏نامد . (30) با اين حال استفاده از واژه تجربه در مقام تبيين رابطه معنوى انسان با خدا نشانگر واكنش دين‏داران براى دفاع از ايمان خويش در برابر جريان‏هاى حس‏گرا و شك‏گرا در دو سه قرن پيش مى‏باشد; همچنان كه مقابله با نگرش رسمى كليسا نيز تلقى مى‏شود كه ايمان را تنها در قالب خشك و بسته فلسفى - كلامى عرضه مى‏كرد .
جريان ايمان و دين‏دارى در غرب كه در اثر ريزش بنيان‏هاى الهيات طبيعى به سبب تشكيك و ترديدهاى هيوم و انتقادات عرفت‏شناختى كانت‏به دنبال پايه‏هاى محكم ديگرى بود، با ظهور مكتب رمانتيسم به دست «شلاير ماخر» از پايگاه احساس و عاطفه براى خود بنيانى استوارتر از الهيات طبيعى يافت . شلاير ماخر كه در جريان ايمان و خروج آن از قلمرو تنگ ذهن فلسفى و كلامى به سوى افق فراخ احساس درونى بسيار كوشيد، به نوعى بنيان گذار مفهوم تجربه دينى به شمار مى‏رود . او از خدا نه به عنوان يك فرضيه ذهنى، بلكه به عنوان يك تجربه عينى براى شخص مؤمن ياد مى‏كرد . (31)
انديشه او بعدها به دست ويليام جيمز، رودلف اتو، استيس و پراودفوت استمرار و گسترش يافت . (32)
جان هيك، ويليام الستون و الوين پلانتينجا نيز مفهوم تجربه دينى را مورد بحث و كنكاش قرار داده‏اند .
اين نحوه رويكرد به مقوله دين و ايمان تا اندازه زيادى به مفهوم علم حضورى در فلسفه و عرفان اسلامى نزديك است . عارفان مسلمان همواره ادعا داشته‏اند كه آن چه را فيلسوفان با ديدگان كور عقل از آن تصورى مبهم و مجمل دارند، آنان از ژرفاى جان مى‏بينند، مى‏شنوند، مى‏چشند و مى‏بويند و با همه احساس و همه هستى خويش در مى‏يابند . ماجراى ملاقات ابن سينا با ابو سعيد ابوالخير نمونه روشنى از اين ديدگاه را نشان مى‏دهد . (33) همچنين شطحيات معروف بسيارى از عرفا و متصوفه اسلامى از قبيل بايزيد بسطامى، حلاج، محى‏الدين و . . . كه به تكفير و مرگ بسيارى از آن‏ها انجاميد، با همين رويكرد قابل فهم و تحليل است .
شرح مجموعه گل، مرغ سحر داند و بس
كه نه هر كو ورقى خواند معانى دانست
اى كه از دفتر عقل آيت عشق آموزى
ترسم اين نكته به تحقيق ندانى دانست
تحليل‏هاى خاورشناسان از وحى محمدى
خاورشناسان با نگاه سكولار به پديده وحى و به ويژه وحى محمدى، به برخى نظريات جديد دست‏يافته‏اند كه از نگاه منفى و ارزش مدارانه به دور نيست . برخورد جهان غرب با اسلام به نخستين سال‏هاى ظهور اسلام باز مى‏گردد . گسترش سريع و روز افزون دين جديد به طور طبيعى واكنش مسيحيان و يهوديان را به دنبال داشته است . اين برخوردها تا پايان قرون وسطى و حتى تا دوره‏هاى نخست رنسانس در قالب مجادلات كلامى به صورت اعلام صريح بى‏اعتقادى به صداقت پيامبر و وحيانى بودن قرآن شكل مى‏گرفت . اين نوع برخورد در دوره بيدارى غرب، از صبغه‏اى علمى برخوردار گشت . برخى از نخستين خاورشناسان مانند «گوستاو ويل‏» و «اشپرنگر» با استناد به گزارش قرآن از اعتقاد كافران به جنون پيامبر، او را دچار اختلالات روحى و روانى و يا بيمارى صرع دانسته و قرآن را نتيجه اين حالات غير طبيعى پيامبر پنداشته‏اند . «نولدكه‏» با اينكه احتمال بيمارى صرع را منتفى مى‏داند; پيامبر را دستخوش هيجانات و عواطف سركش روحى و روانى مى‏داند كه سرانجام وى را به اعتقاد به ارتباط با جهان غيب كشانيده است . «مونتگمرى وات‏» از خاورشناسان شهير معاصر در نقد اين ديدگاه مى‏گويد: به روايات و شواهد سلامت جسمانى و روحانى پيامبر كم ارج نهاده شده است . باور نكردنى است كه فردى مصروع يا دچار هيسترى يا اسير فشار حملات هيجانات بتواند لشكركشى نظامى يا رهبرى دورانديش يك دولت - شهر را به عهده گيرد . مخالفان، او را مجنون مى‏پنداشتند; اما آنان مرادشان اين بود كه سلوك و رفتار او مجنونانه است و يا گفتارش به سان كاهنان از الهام جن مى‏باشد . بايد برداشت‏هاى قرون وسطى را كنار گذاشت و محمد را به عنوان شخصى شناخت كه صادقانه و با صدق نيت و ايمان درست، پيام‏هايى را ابلاغ مى‏كرده كه اعتقاد داشت از جانب خدا به او رسيده است . (34)
برخى ديگر با الهام از نظريات فرويد در طبقه‏بندى سازمان شخصيت‏به تحليل‏هاى روان‏شناختى از وحى گراييدند . «تورآندره‏» و پس از او «گيب‏» و «اميل در منگهام‏» و «مونتنيه‏» از اين گروه هستند . درمنگهام اين ديدگاه را به تفصيل در كتاب «زندگانى محمد صلى الله عليه و آله‏» شرح و بسط داده و «رشيد رضا» در كتاب «الوحى المحمدى‏» به نقد و بررسى تفصيلى آن پرداخته است . پيامبر بنا به اين تحليل از نوابغ اجتماعى و داراى فطرتى پاك، روحى متعالى و ايمان و باورى مستحكم به خداوند و فاقد هر گونه ناهنجارى اعتقادى و رفتارى و خانوادگى به شمار رفته كه در اثر فوران خود آگاهى‏هاى باطنى در او احساس اتصال به جهان غيب و دريافت پيام‏هاى وحيانى پديد آمده است . اين ديدگاه از نظر مطالعات علمى روان‏شناسى و مبانى فلسفى و كلامى از تعارضات و اشكالات فراوانى برخوردار بوده و در بهترين شرايط تنها در حد يك فرضيه نامستند و مبتنى بر حدس و گمان مى‏باشد; از اين روى علاوه بر انتقادات فراوان انديشمندان مسلمان، اين نوع نظريات در ميان خاورشناسان پسين نيز مقبوليت چندانى ندارد . (35)
آخرين ديدگاه مهم خاورشناسان درباره وحى قرآن از «ريچارد بل‏» در كتاب «مقدمه قرآن‏» مى‏باشد كه شاگردش مونتگمرى وات آن را دنبال كرده است . اين ديدگاه با نظريه غير زبانى وحى در الهيات مسيحى و نظريه وحى به معنا در كلام اسلامى بسيار نزديك است .
وات در شرح نظريه مذكور چنين مى‏نويسد: «محمد در ادعاى پيامبرى صداقت داشته و قرآن فعلى الهى است كه از طريق شخصيت محمد تجلى يافته است . بنابراين برخى از ويژگى‏هاى آن اساسا به بشريت محمد ارتباط مى‏يابد . خود قرآن نيز نظر مسلمانان را در مورد ماهيت وحى تاييد نمى‏كند; زيرا قرآن خود را عربى معرفى مى‏كند و عربى نيز زبان بشرى است . زبان در پيوند بسيار نزديكى با تجارب سخن‏گويان به آن زبان قرار دارد; به ويژه در خصوص مسايل اجتماعى و اقتصادى و مناسبات سياسى . . .» در واقع وات به دنبال راهى براى حفظ حيثيت و اصالت و اعتبار كل قرآن است; بدون آن كه راه براى انكار برخى اشتباهات در مطالب غير مهم و ثانوى - از نظر او - بسته شود . (36) اين رويكرد در ميان برخى دانشمندان مسلمان نيز راه يافته است . كسانى كه سعى در اثبات تاثير و دخالت محيط اجتماعى عصر نزول و حالات شخصى و روحى و روانى پيامبر در ساختار و شكل نهايى وحى دارند، احتمالا به نوعى از نظريه مزبور الهام گرفته‏اند . به طور مشخص دو ديدگاه «بازتاب فرهنگ زمانه‏» و «بسط تجربه نبوى‏» بر نظريه وات مبتنى مى‏باشند . (37) اين نظريات نيز علاوه بر عدم تطابق با ديدگاه صريح بسيارى از آيات قرآن كه پيامبر را در فرايند ابلاغ وحى صرفا پيام‏رسانى امين شمرده و هر گونه تاثير درونى يا بيرونى بر وحى را انكار مى‏كند، از جهت پيش فرض‏هاى كلامى و مستندات درون دينى و برون دينى نيز مورد شك و ترديد جدى هستند .
نزديك‏ترين ديدگاه خاورشناسان به ديدگاه مشهور اسلامى از سوى گروهى از شيفتگان به اين دين ابراهيمى عرضه شده كه برخى از آن‏ها نيز به اسلام گرويده‏اند . «كينت كريك‏» نويسنده كتاب «قرآن را چگونه شناختم‏» و «جان ديون پارت‏» نويسنده كتاب «عذر تقصير به پيشگاه محمد» و «موريس بوكاى‏» نويسنده كتاب «تورات، انجيل، قرآن و علم‏» و «ليو بولدفايس (اسد محمد)» و «الفونس ايتادينيه (مريم جمليه‏» از اين گروه هستند . پارت در اين زمينه مى‏نويسد:
«در طول ششصد سال راه حقيقت‏باز بود; ولى مسيحيان از روى غفلت و بى‏توجهى، سرمشق پيشواى خود را فراموش كردند . موسى و عيسى ظهور پيامبر بزرگتر از خودشان را با اطمينان وعده داده بودند . وعده انجيل به آمدن پاراكليت (برگزيده و پسنديده) با روح مقدس يا آسايش دهنده در اسم مورد شبهه قرار گرفت; در حالى كه از هر جهت‏بر شخص محمد تطبيق مى‏كرد . » (38)
بوكاى نيز مى‏نويسد:
«نظر به وضع معلومات در عصر محمد نمى‏توان انگاشت كه بسيارى از مطالب قرآنى كه جنبه علمى دارند، مصنوع بشرى بوده باشند . كاملا به حق است كه نه تنها قرآن را بايد وحى تلقى نمود; بلكه قرآن به علت تضمين اصالتى كه عرضه مى‏دارد و وجود مطالب علمى با بررسى در عصر حاضر، آدمى را به مبارزه با اين نظر فرا مى‏خواند كه تقريرى بشرى است . اين به وحى قرآنى مقام كاملا جداگانه‏اى مى‏بخشد» . (39)
دانش زبان شناسى نوين با راه‏يابى به حوزه‏هاى ديگر علوم انسانى، رويكردى جديد در تحليل و فهم پديده‏هاى انسانى فراهم آورده است . تحقيقات «ايزوتسو» نمونه روشنى از راه‏يابى يافته‏هاى زبان‏شناسى و معناشناسى به حوزه مطالعات قرآنى و الهيات اسلامى است . وى در كتاب «خدا و انسان در قرآن‏» سعى دارد تحليلى زبان شناختى و معناشناختى از پديده وحى ارايه دهد . (40) نظريه زبان شناختى وى در تفسير وحى از جهات مختلفى حايز اهميت است . نگاه زبان‏شناختى موجب شده فرهنگ اسلامى و عربى در تفسير پديده وحى بيشتر مورد توجه قرار گيرد و ديدگاه آيات و مفاهيم قرآنى نيز در تحليل مورد نظر دخالت داده شود . بنابراين روش‏مندى نگاه برون دينى و اصالت و اعتبار نگاه درون دينى يك جا جمع گشته‏اند . با اين حال رويكرد زبان شناختى به طور گسترده در ميان پژوهشگران و نويسندگان مسلمان راه نيافته است; از اين روى پرداختن به آن بحث مستقل و مفصلى را مى‏طلبد و در قالب مقاله مزبور نمى‏گنجد .