با توجه به مبهم بودن حقیقت و چیستی تجربه ی دینی، برخی از اندیشمندان غربی و هواداران شرقی آنها خواستند با عمومیت بخشیدن به معنای آن، حتی وحی بر انبیای الهی را نیز امری بشری و قابل تجربه برای همگان شمرده و با یکسان انگاری وحی با تجربه ی دینی عصمت پیامبران را در ابلاغ وحی زیر سؤال برده اند.
برای پاسخ به این قبیل شبهات آقای سید مهدی صالحی امیری سعی کرده نخست به تبیین حقیقت تجربه دینی پرداخته سپس تفاوت های مهم بین تجربه دینی و وحی را برشمارد.

تجربه واقعه ای است که شخص (به صورت عامل یا ناظر) از سر می گذراند و از آن آگاه است. تجربه انواع و دامنه ی بسیار گسترده ای دارد; از جمله: تجربه ی زیباشناختی، تجربه ی اخلاقی، تجربه ی لذایذ، تجربه ی حسی و...
اما تجربه ی دینی غیر از تجربه های متعارف است. متعلق این تجربه، موجود یا حضوری مافوق طبیعی، یا مرتبط با ماورای طبیعت یا حقیقت غایی است; مثل تجربه ی خداوند یا تجلّی خدا در چیزی یا شخصی مانند مسیح یا مریم عذرا، یا دیدن فرشته یا سخن گفتن با او و مانند آن. مثل تجربه ی خداوند یا تجلی خدا.
هم چنین در تجربه ی دینی، شخص تجربه گر معتقد است که تبیین آن تجربه بر مبنای امور طبیعی، تبیینی نارسا و ناکافی است و باید بر اساس آموزه های دینی باشد; به عبارت دیگر، دین داران تعبیری دینی از تجربه ی خود به دست می دهند و آن را بر اساس آموزه های دینی توصیف و تفسیر می کنند; بنابراین دینی شدن تجربه دو شرط دارد: یکی آن که در محدوده ی دین صورت گیرد; و دوم آن که فاعل تجربه، در توصیف حالات خود از مفاهیم دینی بهره ببرد.

درباره ی چیستی تجربه ی دینی سه نظریه وجود دارد:
1. تجربه ی دینی نوعی احساس است: فردریک شلایر ماخر در آثار خود مدعی شد که تجربه ی دینی، معرفت بخش و حاوی بار معرفتی و شناختاری نیست، بلکه «احساس اتکای مطلق و یکپارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است». از نظر او، این تجربه، تجربه ای شهودی است که اعتبارش قائم به خود و مستقل از مفاهیم، تصورات، اعتقادات یا اعمال است و چون این تجربه، نوعی احساس است و از حدّ تمایزات مفهومی فراتر می رود، نمی توانیم آن را توصیف کنیم.
ردولف اتو از دیگر متفکرانی است که تجربه ی دینی را از سنخ احساسات، احوال و عواطف می داند. او بر این باور است که بعد غیرعقلانی خداوند (امر مینوی) را، که بسی ژرف تر از بعد عقلانی اوست، می توان در سه نوع احساس تجربه کرد: احساس وابستگی مطلق، احساس خشیت و خوف و احساس شوق و جذبه. قدسیت خداوند از طریق این احساسات درک می شود، نه از طریق عقل. عقل نیز می تواند اوصافی از خداوند را بیابد و مفاهیمی برای اشاره به او داشته باشد و آنها را تحلیل و تعریف کند، اما هیچ کدام نمی تواند ما را به عمق ذات خداوند رهنمون کند و جز از طریق احساس نمی توان به آن حریم بار یافت. خلاصه آن که، تجربه ی دینی نوعی احساس است نه معرفت.
2. تجربه ی دینی از سنخ تجارب ادراک حسّی است. طبق این نظریه، تجربه ی دینی از سنخ تجربه ی حسّی است و تقریباً همان ویژگی های تجربه ی حسی را دارد. ویلیام آلستون معتقد است که این گونه تجارب، ساختی مانند تجربه ی حسی دارد; زیرا در تجربه ی حسی سه عنصر وجود دارد: اول، مُدرِک یا شخصی که احساس می کند; دوم، مدرَک (محسوس) یا شخص یا شیئی که احساس می شود; و سوم، پدیدار یا جلوه و ظاهر محسوس. تجربه ی دینی نیز از این سه رکن بهره مند است: اول، صاحب تجربه یا شخصی که تجربه ی دینی را از سر می گذراند; دوم، متعلق تجربه یا خداوند که به تجربه درمی آید; و سوم، پدیدار تجربی یا ظهور و جلوه ی خداوند در دل صاحب تجربه. آلستون با وجود انتقادهایی که به او شده است، به تأکید می گوید که اوصاف الهی حسی نیستند، اما می توانیم آنها را همانند داده های حسی تجربه کنیم; و اعتقادش بر این است که خداوند در خلال تجربه ی دینی، چنان خود و افعالش را به انسان می نمایاند که آدمی می تواند وی و افعالش را بشناسد.
3. تجربه ی دینی ارائه ی نوعی تبیین فوق طبیعی است. مدافعان این دیدگاه تجربه های دینی را از سنخ تجربه های حسّی نمی دانند; زیرا در یک تجربه ی حسی اولاً، شیء مدرَک وجود دارد و ثانیاً، این شیء علّت واقعی تجربه ی ماست; مثلاً اگر شخصی پرنده ای را دید، اولاً، فرض گرفته است که پرنده ای وجود دارد; و ثانیاً این پرنده علّت رؤیت او شده است.
حال اگر ما بخواهیم تجربه ی دینی را از سنخ تجربه ی حسی به شمار آوریم، لازم است دو شرط مذکور در مورد آن نیز صدق کند; یعنی اولاً، متعلّق تجربه در خارج موجود باشد; و ثانیاً، آن متعلق، علت واقعی پیدایش تجربه ی دینی باشد. اما در این صورت تنها یکی از انواع متعارض تجربه ی دینی می تواند تجربه ای واقعی باشد; زیرا ممکن نیست هم خدای واحدِ ادیان توحیدی واقعی باشد و هم خدایانِ متعدد ادیان شرک آلود. در این صورت، دیگر نمی توان پیروان ادیان مختلف را صاحب تجربه ی دینی به شمار آورد.
وین پراودفوت برای فرار از این اشکال، تجربه ی دینی را به گونه ای توصیف می کند که جامع باشد، تا هم بتوان پیروان ادیان دیگر را نیز صاحب تجربه ی دینی به شمار آورد وهم تصدیق کردن متعلّقات فوق طبیعی آن تجربه ها لازم نیاید.
بر این اساس، از نظر وی، تجربه ای دینی است که شخص صاحب تجربه، آن را دینی تلقی کند; بدین معنا که تجربه گر معتقد باشد که نمی توان آن تجربه را بر اساس امور طبیعی تبیین کرد و نیاز است که به ماورای طبیعت توسل جست و پای موجودی فراتر از طبیعت را به میان آورد; هر چند این صرفاً تلقّی شخص تجربه گر باشد و هیچ مابازایی در مقابل آن تجربه در عالم واقع وجود نداشته باشد; به عبارت دیگر، تجربه ی دینی اثبات کننده ی متعلق خود نیست، بلکه تنها بیانگر آن است که تجربه گر متعلّق تجربه را واقعی می پندارد، خواه در واقع نیز گمان او درست باشد یا نه. در واقع، پراودفوت میان مقام توصیف و مقام تبیین تجربه ی دینی تفکیک قایل می شود. در مقام توصیف، نمی توان تجربه ی دینی را بدون ملاحظه ی دیدگاه های شخص تجربه گر توصیف کرد. توصیف تجربه ی دینی متضمّن نوعی تفسیر است و در این تفسیر، وجود موجودی فراطبیعی مفروض است.
اما درمقام تبیین تجربه ی دینی، می توان از نظام باورها و گرایش های شخص تجربه گر بیرون آمد و هیچ لزومی ندارد که علت پدید آمدن تجربه ی دینی واقعاً همان چیزی باشد که تجربه گر می پندارد. شاید اصلاً چنان واقعیتی که تجربه گر توصیف کرده بود، وجود نداشته باشد و عوامل دیگری سبب حصول چنان تجربه ای شده باشند.
نکته ی آخر این که ما در این مختصر فقط به دنبال حقیقت و چیستی تجربه ی دینی بودیم و نقد و بررسی این نظریات احتیاج به مجال دیگری دارد.

تجربه ی دینی نوعی مواجهه با خداوند یا امور ماورای طبیعی یا مقدس است و مواجهه به معنای شناخت مستقیم، حضوری و بیواسطه است. احساس عجز و محدودیت و وابستگی به یک قدرت و کمال برتر و احساس وجود آن قدرت و میل به او، نمونه هایی از تجربه ی دینی است.
تجربه ی دینی، تجربه ای است که نه تنها در اعتقاد صاحب تجربه، بلکه در واقع هم، بر اساس امور طبیعی تبیین پذیر نباشد و برای تبیین آن، نیازمند موجودی ماورای طبیعی باشیم. البته کسانی که منکر ماورای طبیعت اند، فوق مادی بودن تجربه ی دینی را نیز نمی پذیرند و به صورت های گوناگون در پی استناد آن به علتی طبیعی هستند; ولی تاکنون هیچ تبیین طبیعی قانع کننده ای برای حصول چنان تجربه های کوبنده، روشن، پرشور و تحول سازی که در طول تاریخ برای عارفان پدیده آمده اند ارائه نداده اند.
اما مؤمنین که به ماورای طبیعت اعتقاد و ایمان دارند، تجربه ی دینی را فوق مادی می دانند. البته نه به این معنا که تجربه ی دینی لزوماً تجربه ای الهی است. این نظریه تنها مادی بودن تجربه ی دینی را نفی می کند و تبیین طبیعی آن را غیر ممکن می داند، اما ممکن است این تجربه شیطانی باشد. از سوی دیگر، این امکان هم وجود دارد که تجربه ای که به گمان تجربه کننده، دینی است، واقعاً فوق مادی نباشد و، در نتیجه، تجربه ی دینی واقعی محسوب نشود. پس همان طور که ممکن است شخصی در تجارب حسی به جای آب سراب ببیند، در تجارب به ظاهر دینی هم امکان خطا و اشتباه وجود دارد; اما این هم خطاست که تمام تجارب ادعا شده را مادی و نتیجه ی نوعی خیال پردازی و یا فرافکنی و یا چیزهایی از این قبیل بدانیم.

قبل از بیان تفاوت های وحی و تجربه ی دینی، تذکر چند نکته لازم است:
الف) با توجه به گستردگی معنای وحی، آنچه در این جا مورد بحث قرار می گیرد فقط نسبت میان وحی تشریعی و تجربه ی دینی است، و منظور از تجربه ی دینی نیز اعم از تجربه ی عرفانی و معرفت شهودی است.
ب) متفاوت بودن وحی با تجربه ها، مشاهدات و مکاشفات عارفان از چیزهایی است که خود عرفا به آن معترف اند; چنان که ابن عربی می گوید:
و اعلم ان لنا من الله الالهام لا الوحی،فان سبیل الوحی قد انقطع بموت رسول الله(صلی الله علیه وآله); بدان برای ما از جانب خدا تنها الهام است، نه وحی; زیرا راه وحی، با مرگ رسول خدا(صلی الله علیه وآله) قطع شد.
هم چنین قیصری در شرح فصوص الحکم و سید حیدر آملی در جامع الاسرار و منبع الانوار وحی را از اختصاصات پیامبر(صلی الله علیه وآله)دانسته اند.
ج) برخی از تفاوت های وحی و تجریه ی دینی، ناظر به بعضی از دیدگاه های مطرح شده در تجربه ی دینی است.

طبق برخی دیدگاه ها، تجربه ی دینی تحت تأثیر فرهنگ زمانه است و در قید و بند فرهنگی رخ می دهد; به بیان دیگر هیچ تجربه ای بدون واسطه ی مفاهیم و اعتقادات به دست نمی آید. ساختار پیش از تجربه در شکل دادن به تجربه مؤثر نیست، بلکه به نظر «پراود فوت» آن ساختار، جزئی از تجربه است; لذا تجربه های عرفانی عارف هندو، هندوگونه، تجربه های عارف یهودی، یهودیوار و تجربه های عارف مسلمان، اسلامی است; یعنی اگر عارف پیش از حصول تجربه، افکار و اندیشه های یک مسیحی را داشته باشد، تجربه های او در چارچوب اندیشه های مسیحی شکل می گیرد.
در حالی که مجموعه ی تعالیم و فرمان هایی که انبیا به عنوان وحی در اختیار بشر قرار داده اند، معمولاً با فرهنگ زمان انبیا در تقابل است. انبیا معمولاً با سنت ها و اندیشه های پوچ و خرافی و منحط حاکم بر جامعه ی خود به مبارزه برمی خاستند و سنت ها و اندیشه های تازه ای را جای گزین آنها می کردند که این تحول بخشی از معارفی ناشی می شد که به نام وحی از سوی خداوند دریافت می کردند.
علاوه بر آن که وحی الهی از هرگونه تصرف مصون و محفوظ است و خواهش های نفسانی و عوامل بیرونی، از جمله افکار و عقاید، هیچ گونه تأثیری در آن ندارند; و ملائکه ی الهی از هنگام صدور تا ابلاغ نهایی وحی به مردم از آن نگهبانی می کنند.

حداقل برخی از وحی های نازل شده بر انبیای الهی شریعت آفرین اند; یعنی حامل دستورالعمل هایی از جانب خداوند برای زندگی فردی و اجتماعی پیروان آنها هستند، در حالی که در تجربه های دینی و عرفانی چنین چیزی مشاهده نمی شود. بر همین اساس ابن عربی درکلمات خود تصریح می کند که فرشته برای نبی، شریعت مستقل می آورد; به خلاف عارف که اگر هم امری در محدوده ی شریعت بر او نازل شود، یا از باب آگاه ساختن وی از احکام شریعتی است که بر پیامبر نازل شده و او از آن بی اطلاع است و یا به خاطر خطای در اجتهادی است که او خلاف آن را باور داشته است; از این رو امکان ندارد که به عارفی که تابع پیامبری است، حکمی الهام شود که برخلاف شریعت واقعی آن پیامبر است; هر چند ممکن است حکم الهام شده، مخالف فتاوای مجتهدان باشد، که همین امر از خطای آنان در استنباط حکم مذکور حکایت می کند.

در تجربه های عرفانی، مشاهدات و مکاشفات عرفا در معرض نوعی انحراف و سقوط و القائات خطا و شیطانی است; به همین دلیل عرفا برای صحت و سقم مکاشفاتشان رعایت موازینی را لازم و ضروری می دانند. ابن عربی در این باره می گوید:
همه ی القائات بر اولیا، ربانی نبوده، بلکه گاهی شیطان برای سالک تمثل یافته، باطلی را بر قلب او القا می کند. سالک باید کاملاً هوشیار باشد و آنچه بر قلب او القا می شود با میزان کتاب و سنت بسنجد و چنان چه میان آنها ناسازگاری یافت، بداند که آن القا شیطانی است.
در حالی که وحی همواره مصون از تلبیس ابلیس است و پیامبران در همه ی مراحل فهم و درک و دریافت آن در عصمت الهی قرار دارند. وحی، حالتی سرشار از اطمینان به صدقش در پیامبر ایجاد می کند، به طوری که جای هیچ شک و شبهه ای نسبت به صدق آن باقی نمی ماند.

ممکن است ارباب تجربه ی دینی در تعبیر مشاهداتشان دچار اشتباه گردند، هرچند در شهود خود امر حقی را مشاهده کرده باشند. بر همین اساس ابن عربی می گوید:
گاهی سالک در تعبیر خود دچار خطا می گردد، هر چند شهودش درست و مطابق با واقع است; مانند کسی که در مشاهدات ظاهری، در تاریکی شب شخصی را مشاهده می کند که از دیوار خانه ای بالا رفت، آن گاه می گوید: «دزد وارد آن خانه شد.»، در حالی که او همان صاحب خانه بوده که کلیدش را گم کرده به ناچار از دیوار بالا رفته است. او در این که دیده کسی از دیوار خانه ای بالا رفته خطا نکرده و آنچه دیده، در خارج واقع شده است; اما در گزارش خود دچار خطا گردیده است.
پس ممکن است عارف در تعبیر و تفسیر کشف، دچار خطا گردد.
حال آن که هم لفظ و هم معنای وحی قرآنی از طرف خداوند بر پیامبر(صلی الله علیه وآله) نازل شده است، نه این که معانی نازل شده باشد و الفاظ، ساخته ی پیامبر باشد. آیات زیادی از قرآن بر این مطلب دلالت دارند; از جمله:
(إِنّا سَنُلْقِی عَلَیْک َ قَوْلاً ثَقِـیلاً); در حقیقت ما به زودی بر تو گفتاری گران بها القا می کنیم.
در این آیه قرآن قول ثقیل نامیده شده و این خود دلالت بر این دارد که لفظ بر پیامبر(صلی الله علیه وآله) نازل شده است.
(لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَک َ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُفَاتَّبِـعْ قُرْآنَهُ); زبانت را ]در هنگام وحی [زود به حرکت درنیاور که در خواندن ]قرآن [شتاب کنی چرا که گردآوردن و خواندن آن بر ]عهده ی [ماست. پس هرگاه آن را خواندیم ]همان گونه [از خواندن آن پیروی کن.
(تِلْکَ آیاتُ اللّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالحَقِّ); این ها آیات خداست که به حق بر تو می خوانیم.
خداوند در این آیات، قرائت و تلاوت قرآن را در هنگام وحی به خود نسبت داده که این نشانگر نزول لفظ قرآن از جانب اوست.
علاوه بر آن با توجه به اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت، روشن می گردد که هم لفظ و هم معنای آن از سوی خداوند متعال نازل شده است.

وحی، یک ارتباط ویژه بین پیامبر و خداوند می باشد و در واقع یک موهبت الهی است که خداوند متعال برای هدایت انسان و برای نیل به سعادت به انسانهای والا و شایسته (پیامبران) اعطاء می کند بنابراین وحی اختصاص به پیامبران دارد. ضرورت این امر را نه تنها آیات و روایات کثیری اثبات می کند بلکه عقل مستقلا برآن صحه می گذارد. در صورتی که تجارب دینی به فرد خاصی اختصاص نداشته و ویژگی خاص آن عام البلوی بودن آن است.
خلاصه آنکه تفاوت های دیگری نیز بین وحی و تجربه ی دینی وجود دارد و ما در این نوشتار تنها به برخی از آنها پرداختیم چرا که تفصیل آن ها نیاز به کتاب مستقلی دارد و آنچه در این جا حایز اهمیت است این است که تفاوت های بین وحی و تجربه ی دینی بیش از آن است که بتوان آنها را یکسان پنداشت.