هدف اين نوشتار تصوير و ترسيم نماى بيرونى مشاركت‏سياسى در دولت اسلامى است . مشاركت‏سياسى به دلايل نظرى و فنى در جامعه اسلامى، به تكثرگرايى سياسى تحويل مى‏شود.مفهوم تكثرگرايى سياسى شكل‏گيرى و مشروعيت احزاب سياسى در جامعه اسلامى است. احزاب سياسى به اعتبار قلمرو جغرافيايى و اعتقادى به دو دسته مهم قابل تقسيم هستند.
با توجه به قلمرو جغرافيايى، احزاب سياسى به دو نوع احزاب منطقه‏اى و ملى تقسيم مى‏شوند .
از نظر اعتقادى، احزاب و جناح‌هاى سياسى به دو دسته بزرگ احزاب اسلامى و احزاب غيراسلامى تقسيم مى‏شوند . احزاب اسلامى به نوبه خود به دو دسته احزاب مذهبى - كلامى و احزاب اجتهادى - فقاهتى تفكيك مى‏گردند . در اين نوشتار بيشتر كوشش ما توضيح اجمالى محسنات، معايب و قواعد حاكم بر فعاليت‏سياسى احزاب اجتهادى - فقاهتى با توجه به شرايط جامعه اسلامى ايران است . ضمنا تكثرگرايى اعتقادى - فرهنگى نيز بطور اجمال در مقدمه بحث مورد اشاره واقع شده است .

مشاركت‏سياسى هر چند به شكل كنونى آن متعلق به عصر جديد است، اما جلوه‏هاى گوناگون آن را در فرهنگ‌هاى تمدن زاى گذشته نيز مى‏توان ديد . برخى از نويسندگان متاخر غرب حتى عقيده دارند كه مشاركت‏سياسى در يونان باستان، به دلايلى مهم‌تر از غرب جديد بوده، و به لحاظ عناصر ويژه‏اى كه داشت، ذاتا ضد توتاليتر بوده است . اين دسته از نويسندگان كه يونان باستان را ايده‏آل زندگى سياسى تلقى مى‏كنند، ضمن انتقاد از روند كنونى كه تجربه غرب در حوزه فرهنگ و سياست است، بطور بسيار نااميدكننده‏اى از «مساله انحطاط‏» در عقلانيت غرب سخن مى‏گويند . (2)
در حوزه تمدنى اسلام نيز، نويسندگان منتقدى همچون برهان غليون، ضمن توصيف جامعه مشاركت گراى صدر اسلام و روح تكثرگراى تعاليم اسلامى، كوشش مى‏كنند تا استحاله اين انديشه اصيل در سياست‌هاى اقتدارگرا و دولت‌هاى استبدادى را توضيح دهند . (3) به نظر اين گروه از نويسندگان، به دلايل متعددى كه در جاى ديگرى بايد توضيح داد، حريت اسلامى به تدريج تبديل به تصميم دولت‏شده است; مى‏توان با تحليل روند اين «انحطاط‏» ، و كژتابى قرائت‌هاى دينى منبعث از آن، بازگشت‏به اصالت اسلامى را تسهيل نمود .
مشاركت‏سياسى، بويژه در ابعاد رقابتى آن، به دليل فنى و عملى، همواره در قالب تكثرگرايى سياسى ظاهر مى‏شود . طبق استدلال «رابرت دال‏» ، مشاركت‏سياسى در ابعاد توده‏اى، امرى غير ممكن است; افراد جامعه در رابطه با امور سياسى به يكسان عمل نمى‏كنند . گروهى موضع بى طرفانه دارند، عده‏اى نيز مشاركت منفعلانه و غالبا حمايتى - بدون هيچ گونه رقابت فعال - دارند و تنها عده و گروه اندكى هستند كه بطور همه جانبه در امور سياسى درگير مى‏شوند . «دال‏» ، فقط اين گروه سوم را كه با عنوان «فعالان سياسى‏» مورد خطاب قرار مى‏دهد، شايسته بررسى مى‏داند . (4) اين نخبگان، به طرق گوناگونى، اعم از توليد ايدئولوژى، رهبرى سياسى، و حتى معمارى تشكيلات و سازمان‌هاى مناسب، توده‏ها و جماعات كثير را به موضع‏گيرى و حمايت از ديدگاه‌ها و رهيافت‌هاى خود وامى‏دارند . (5) علاوه بر تحليل انسان شناختى فوق، از لحاظ زندگى سازمانى و عوامل جامعه شناختى نيز، تنها گروه و افراد معدودى مى‏توانند در عرصه سياست ايفاى نقش نمايند .
بنابراين، سخن از مشاركت‏سياسى، هر چند در سطح نظريه و به لحاظ نظرى امكان‏پذير است، اما در عمل چندان قابل تحقق نمى‏نمايد. (6) و درست‏به همين دليل است كه هر گونه بحث از مشاركت‏سياسى، به نوعى به پلوراليسم و تكثرگرايى سياسى تحويل مى‏شود. در سطور ذيل، تكثرگرايى سياسى در دولت اسلامى مورد بررسى قرار مى‏گيرد .

نويسندگان جديد كه در باب تكثرگرايى سخن گفته‏اند آن را در دو حوزه مهم مورد بررسى قرار داده‏اند; يكى در حوزه فرهنگ و اعتقادات و ديگرى در حوزه جامعه و سياست . (7) چنانكه «دال‏» توضيح مى‏دهد، تكثرگرايى اجتماعى - سياسى همواره بر بنياد تكثرگرايى فرهنگى - اعتقادى كه دين جزء اساسى آن است، استوار است . بنابراين، پرسش اساسى مقاله حاضر، جستجوى رابطه و نسبتى است كه ممكن است‏بين تعاليم اسلامى و دو گونه مذكور در مقوله كثرت‌گرايى وجود داشته يا ملحوظ شده باشد .
مسلما رابطه دين و سياست در اسلام، چنانكه تاريخ گذشته و حال جوامع اسلامى نشان مى‏دهد، براى همه مسلمانان، مفروض تلقى شده است، ولى آيا وراى اين رابطه، نظريه‏اى مشخص در سياست دينى، اعم از قرآن و سنت، و يا فقه اسلامى وجود دارد؟ يا هيچ نظريه‏اى فراگير و واحد در خصوص امامت و سياست اسلامى وجود نداشته و تمام نظريات فقهى در صدد تطبيق و تقييد سياست، - به عنوان امرى عرفى - ، با ارزش‌هاى ديانت اسلام بوده‏اند؟ و يا اين كه برخى نظريه‏ها سياست را امرى شرعى مى‏دانند و برخى ديگر مساله‏اى عرفى؟ با فرض برداشت نخست، يعنى اين تلقى كه در اسلام تعريف واحدى از «دولت اسلامى‏» وجود دارد، هدف يك پژوهشگر در باب مشاركت‏سياسى، بررسى نسبت تعريف فوق با الزامات تكثرگرايى خواهد بود . ولى با فرض دوم و سوم، آنچه براى محقق اهميت پيدا مى‏كند، نسبت تكثرگرايى با مبانى فقهى و كلامى متعددى است كه در نظريه‏هاى متفاوت، و بر اساس قرائت‌ها و تفسيرهاى خاص از اسلام صورت گرفته است .
به هر حال، جميع مذاهب و فرق اسلامى يا اكثر قريب به اتفاق آنها، بر وجوب رهبرى و نظام سياسى تاكيد دارند، اما اين اتفاق نظر، هرگز به معناى اجماع بر نظريه‏اى واحد در سياست و دولت اسلامى نيست . از بارزترين شواهد نبود چنين نظريه‏اى، اختلاف مذاهب اسلامى در تعريف مفهوم امامت‏يا خلافت اسلامى است; شيعيان رهبرى اسلامى را امرى منصوص و منصوب از جانب پيامبر صلى الله عليه و آله مى‏دانند كه در خصوص انسان‌هاى وارسته و امامان معصوم از تبار پيامبر صلى الله عليه و آله تحقق يافته است .
در حالى كه خوارج و به ويژه اباضيه با رد اعتقادات شيعه، امامت و رهبرى را در خصوص هر فرد مسلمان و مؤمن و عاقل - قطع نظر از خاستگاه نسبى و قبيله‏اى آنها قابل تحقق مى‏دانند . (8) از ابن حزم نقل شده است كه عموم خوارج، جمهور معتزله و نيز بعضى از مرجئه بر اين نظرند كه امام بر هر كسى كه به كتاب و سنت آگاه بوده و احكام و توصيه‏هاى دينى را اجرا نمايد، خواه قرشى باشد يا عرب و يا حتى برده‏زاده، جائز است:
«و قال ضرار عن عمرو القطفانى، اذا اجتمع حبشى و قرشى كلاهما قائم بالكتاب و السنة، فالواجب ان يقدم الحبشى لانه اسهل لخلعه اذا حاد عن الطريقة;
ضرار به نقل از عمرو قطفانى مى‏گويد: وقتى دو نفر [برده] حبشى و قرشى داوطلب امامت‏باشند و هر دو بر كتاب و سنت پايبند باشند واجب است كه [برده] حبشى را به رقيب قرشى او ترجيح داد، زيرا در صورت سرپيچى، خلع حبشى از قدرت آسان‏تر است .» (9)
در تقابل، با دو ديدگاه شيعى و خوارج، مسلمانان معروف به اهل سنت، ضمن قبول شرط قرشى بودن يك سرى شروط شرعى ديگرى براى حاكم اسلامى ذكر مى‏كنند كه نوعا در رساله‏هاى موسوم به «احكام السلطانيه‏» اشاره شده است .
هر يك از مذاهب سه گانه، در درون خود نيز تفسيرها و قرائت‌هاى متعددى دارند، كه هر كدام از آنها نسبت‌هاى متفاوتى با مقوله كثرت گرايى پيدا مى‏كنند . با عنايت‏به نظريه‏هاى متكثر و متنوع در فقه اسلامى، ارزيابى جايگاه كثرت گرايى در انديشه اسلامى در صورتى ممكن خواهد بود، كه نسبت آن با موارد سه گانه ذيل به دقت مورد بررسى قرار گيرد:

نظريه‏هاى سياسى مسلمانان، به لحاظ ساختار و ماهيت متفاوت «اقتدار» ، پراكندگى و تكثر زيادى پيدا كرده‏اند، اما بطور كلى مى‏توان آنها را به دو گروه عمده قديم و جديد تقسيم نمود كه طبعا، وجه اقتدارى نظريه‏هاى گذشته، نسبت‏به ديدگاه‌هاى جديد غليظ‌تر بوده و انديشه‏هاى جديد عمدتا گرايش‌هاى كم و بيش تكثرگرايانه‏اى نشان مى‏دهند .
هيچ كدام از نظريه‏هاى فوق، منابع و متون اسلامى را كاملا پوشش نمى‏دهند، بلكه هر كدام به لحاظ ويژگي‌هاى گفتارى خود، فقط بخشى از منابع را مورد استناد قرار داده و جنبه‏هاى ديگر را يا تفسير مى‏كنند و يا بطور كلى مورد غفلت قرار مى‏دهند . اين نظريه‏ها، همچنين، هرگز نمى‏توانند كليت تاريخ دولت اسلامى را در قالب گفتمان نظرى خود جاى دهند و هر كدام بناگزير بخش‌هاى ويژه‏اى از تاريخ و تجربه اسلامى را مورد استناد قرار مى‏دهند . به نظر مى‏رسد كه نظريه‏هاى سياسى مسلمين، هر چند در شرايط تاريخى - سياسى خاصى زاده شده‏اند، (10) اما به محض زايش و ظهور خود، از لحاظ معرفت‏شناختى بر منابع و متون اسلامى از يكسوى و كليت تجربه تاريخى از سوى ديگر تقدم پيدا كرده‏اند . (11) بدينسان برخلاف سنت مشهور كه نظريه‏ها را منبعث از معانى ذاتى و غير تاريخى متون و منابع دينى تلقى مى‏كرده‏اند، به نظر مى‏رسد كه اين نظريه‏ها هستند كه معنى و تفسير ويژه‏اى را بر منابع اسلامى تحميل كرده‏اند . (12)
با توجه به نكته فوق، چنين مى‏نمايد كه هرگز نمى‏توان صرفا با استناد و تكيه بر نظريه‏ها، معنا و مفهوم منابع و تاريخ سياسى اسلام را به درستى فهميد; بلكه ضرورت دارد كه با عرضه و مقابله هر كدام از نظريه‏هاى اسلامى با يكديگر، ضمن كسب آگاهي‌هاى بيشتر در باب منابع، متون و تاريخ سياسى اسلام، ضريب خطاى احتمالى آنها را كاسته و ميزان گزيده بينى و كژتابى در نصوص و سنن را ارزيابى نمود .
اصولا، چنين مى‏نمايد كه فقط در شرايط تعاطى نظريه‏ها است كه منابع و متون، و بطور كلى سنن اسلامى، معناى واقعى خود را بيشتر ظاهر و آشكار مى‏كنند . (13) در سطور ذيل، پس از بحث كوتاهى در باب انواع تكثرگرايى، ديدگاه‌هاى متنوعى را كه از نظريه‏هاى سياسى مسلمين در باب مشاركت‏سياسى مى‏توان استنباط نمود، طرح خواهيم كرد .
چنانكه اشاره شد، تكثرگرايى سياسى - اجتماعى، موضوع اصلى بررسى حاضر است، اما به لحاظ ارتباط مهم و بنيادى كه با تكثرگرايى اعتقادى - فرهنگى دارد، حوزه دوم نيز به اجمال و به عنوان مقدمه‏اى براى ورود به تكثرگرايى سياسى مورد اشاره قرار خواهد گرفت .

تكثرگرايى اعتقادى، كه مذهب و دين از عناصر عمده آن است، اساسا بر مبناى تنوع فهم‌هاى افراد و گروه‌ها از دين و متون دينى استوار است . (14) به لحاظ عنصر دين، مى‏توان دو نوع تكثرگرايى دينى [يا بين اديانى] را از تكثرگرايى مذهبى [يا درون اديانى ] از هم تفكيك نموده (15) و اين پرسش را مطرح نمود كه منابع و مبانى اسلامى، نسبت‏به دو نوع تكثرگرايى فوق چه موضعى دارند؟
در پاسخ به پرسش فوق، سه ديدگاه متفاوت وجود دارد;
1- متفكران گذشته با اعتقاد به حقانيت مذهب يا تفسير مذهبى واحد، ديگر نحله‏ها و ملل بديل را خارج از دايره هدايت تلقى مى‏كردند، طبق اين انديشه‏ها، حقيقت و حقانيت، چند چهره و تو در تو نيست; چون واحد است، جز واحد را بر نمى‏تابد . فلذا، ديگر اديان و عقايد غير اسلامى بطريق اولى از حقيقت فاصله دارند . اين نوع تفسير مذهبى، در جزئيات و فروع مسائل نيز به حوزه عدم تساهل رانده مى‏شدند . (16)
2- در برابر مطلق گرايى افراطى فوق، ديدگاه افراطى ديگرى با تاكيد بر پلوراليسم مطلق در عقايد دينى، حتى جنگ ميان موسى و فرعون را نوعى بازى براى سرگرمى ظاهربينان و در نهايت القاى حيرانى و باز نهادن مجال براى رازدانان و باطن بينان تلقى مى‏كند . دكتر سروش در مقاله «صراطهاى مستقيم‏» چنين برداشتى را كثرتى اصيل در حوزه اديان معرفى مى‏كند و بر همين مبنا، عناوين كافر و مؤمن را عناوينى صرفا فقهى - دنيوى مى‏داند كه ما را از ديدن باطن امور غافل و عاجز مى‏دارد . (17) طبق اين تفسير از حقايق دينى، ناخالصيهاى ناشى از درآميختگى حق و باطل چنان افق ديدها را تيره و تار كرده كه امكان شناخت‏حق از باطل را غير ممكن نموده است. اين نظريه به لحاظ معرفت‏شناختى، مقتضاى بشريت و ساختمان دستگاه ادراكى بشر را ناتوان از درك و ارزيابى حق و باطل دانسته، به قلمرو نسبى‏گرايى و تفسيرگرايى مطلق رانده مى‏شود . (18) در عمل، به نظر مى‏رسد كه نسبى گرايى افراطى به گونه‏اى محترمانه از مسؤوليت نظم و اداره حيات اجتماعى طفره مى‏رود، زيرا اين جمله كه همه انديشه‏ها درست است، در عمل به اين معناست كه هيچ انديشه‏اى درست نيست و ناگزير در شرايط تكثر بيش از حد عقايد، هرگز نمى‏توان انديشه و اعتقادى را ترجيح داد و بر مبناى آن برنامه‏اى براى زندگى جمعى تنظيم نمود، (19) مگر اين كه بگوئيم در شرايط عدم قطعيت اين چنين، تنها طريق ممكن زندگى، ابتناى نظم سياسى - اجتماعى بر «اجماع‏» ناشى و حاصل از گفت و گوها و چانه زنيهاى ممتد در قلمرو امور عامه است . (20) ولى آيا با فرض نبود هر گونه مبنا و اصول مشتركى چنان گفت و گو و اجماعى قابل تصور خواهد بود؟
3- در باب تكثرگرايى اعتقادى ديدگاه سومى نيز وجود دارد كه به نظر مى‏رسد معقول‏تر و به لحاظ عملى مقبول‏تر از دو نظريه پيشين است . اين ديدگاه كه به نوعى حد وسط ديدگاههاى گذشته را توصيه مى‏كند، معتقد است كه پلوراليسم دينى در صورتى مى‏تواند مقبول و محقق باشد كه ابتدا فرد يا گروههاى انسانى، به اصول و حقايقى به مثابه اصول موضوعه و حقايق مشترك اعتقاد داشته و يا حداقل چنين اصولى را به عنوان پيش فرضها و اصول مسلم بپذيرند .
در واقع پلوراليسم دينى در صورتى ممكن است كه انسانها و گروههاى يك جامعه «ما به الاشتراك‏» ها و «ما به الامتياز» هايى داشته باشند و اولى را «مفروض‏» گرفته و نسبت‏به دومى «رقابت‏» نمايند . طبق اين انديشه، پلوراليسم برون دينى منطقا و عملا غير قابل تصور و تحقق است . تكثرگرايى فقط در قلمرو تكثرگرايى مذهبى (درون هر يك از اديان) معنا دارد . و هرگز نمى‏توان به اقتضاى برخى عرفان گراهاى نظرى و عملى، با نشان دادن نمايشى دور از حقيقت‏خويشتن و جامعه را از حقيقت نزديك محروم نمود . (21)
هر كدام از سه ديدگاه فوق در باب تكثرگرايى، منابعى را از نصوص و سنن اسلامى مورد استناد قرار داده‏اند كه در اين جا به برخى از مهمترين آنها اشاره مى‏كنيم:

چنانكه گذشت، نظريه اول هيچ گونه سازشى با تكثرگرايى اعتقادى ندارد . اين نظريه هم در انديشه‏هاى شيعى و هم در متون اهل سنت، چارچوبهاى انعطاف‏ناپذيرى از استدلال و مستندات روايى را پذيرفته‏اند كه هر كدام منابع مورد استفاده رقيب را بشدت مورد نقض و رفض قرار مى‏دهند . به عنوان مثال، در مسانيد شيعه ضمن استدلال به حديث غدير درباره نصب امام على عليه السلام وجوب نصب امام و حجة از باب لطف و در كليه ادوار تاريخ مورد تاكيد قرار گرفته است . كلينى از امام صادق عليه السلام نقل مى‏كند: (22)
1- «ما زالت الارض الا و لله فيها الحجة، يعرف الحلال و الحرام و يدعو الناس الى سبيل الله‏»
2- «ان الله اجل و اعظم من ان يترك الارض بغير امام عادل‏»
3- «ان الله لم يدع الارض بغير عالم، و لولا ذلك لم يعرف الحق من الباطل‏»
در مقابل، مصادر اهل سنت احاديثى با سند و دلالت معتبر (از طريق مذهب خودشان) نقل مى‏كنند كه با تمام استدلالهاى شيعه تعارض تام داشته و درصدد حل تناقضات سياسى - مذهبى بعد از رحلت‏حضرت رسول صلى الله عليه و آله مى‏باشند; حتى احمد شلبى اساس حادثه غدير را انكار مى‏كند . (23)

نظريه دوم، در تعارض با مطلق گرايى نظريه اول، تفسيرى از ديانت اسلام ارائه مى‏دهد كه بر مبناى آن هر گونه تكثرگرايى بين اديانى و درون دينى قابل تاسيس است .
چنانكه اشاره گرديد، عبدالكريم سروش چنين تفسيرى از ديانت اسلام را با استناد و استمداد از ميراث تساهل گراى عرفان و تصوف انجام مى‏دهد . وى در اين راستا، آيه «انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اكرمكم عندالله اتقيكم‏» (حجرات/13) را بعنوان يكى از مبانى قرآنى تكثر و تعارف تفسير مى‏كند; (24) بطور كلى برداشتهاى شهودى و كشفى از تعاليم اسلامى در جامعه كنونى كه با استدلالهاى عقلى - كلامى و روايى - فقهى انس بيشترى دارند، دير پذيرفته مى‏شود . و در عمل نيز، بدلايل متعددى، چنانكه تاريخ انديشه‏هاى عرفانى نشان داده است، ناتوان از ارائه نظمى جايگزين در حيات جمعى، سر در دامن حيرت فرو مى‏برد . (25)
برخلاف شيوه فوق، ابوفارس - يكى از نويسندگان جديد اهل سنت - بحث در باب تكثرگرايى اعتقادى را با تكيه بر رهيافت معمول فقاهت‏سنى، و با استناد به آيات متعددى از قرآن كريم توضيح مى‏دهد . طبق تفسير ابوفارس، (26) نصوص دينى و اجماع امت اسلامى به وضوح تصريح دارند كه انسان در پذيرش هيچ دينى و مذهبى، حتى ديانت اسلام مجبور نيست; «لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى‏» (بقره/256 .)
به نظر ابوفارس، اقتضاى حكمت الهى است كه با عدم اجبار احدى در پذيرش دين خاصى، هر انسانى مسؤوليت‏سرنوشت‏خويش را به عهده بگيرد . زيرا اگر جزا اين بود، و اگر خداوند اراده مى‏كرد، البته جميع مردمان عالم مؤمن مى‏شدند; «و لو شاء ربك لآمن من فى الارض كلهم جميعا، افانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين‏» (يونس/199) «و لو شاء الله ما اشركوا» (انعام/107)، «و لو شاء ربك لجعل الناس امة واحدة‏» (هود/118 .)
در اين انديشه، حكمت‏خداوند بر آن است كه با حفظ آزادى انسان، و بدون هيچ گونه اجبارى، ايمان و كفر، هدايت و گمراهى، خير و شر را بر مردم تبيين نموده، آنان را در انتخاب يكى از دو طريق مختار و آزاد گذارد تا محاسبه اعمال انسانها ممكن گردد; «فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر انا اعتدنا للكافرين نارا احاط بهم سرادقها و ان يستغيثوا يغاثوا بماء كالمهل، يشوى الوجوه بئس الشراب و ساءت مرتفقا . ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات انا لانضيع اجر من احسن عملا اولئك لهم جنات عدن تجرى من تحتهم الانهار» (كهف/31- 29 .)
و قال تعالى: «انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا، انا اعتدنا للكافرين سلاسل و اغلالا و سعيرا، ان الابرار يشربون من كاس كان مزاجها كافورا» (انسان/5- 3 .)
به لحاظ تمهيد نكات فوق است كه خداوند مهمترين رسالت انبياء را تبليغ دين و اقامه حجت‏بر خلق قرار داده است و در اين مهم هيچ گونه اكراه و اجبارى در برابر اراده و انتخاب آزاد انسان لحاظ نشده است: «رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل‏» (نساء/165 .) «فان اسلموا فقد اهتدوا و ان تولوا، فانما عليك البلاغ و الله بصير بالعباد» (آل عمران/20 .) «فان اعرضوا فما ارسلنا عليهم حفيظا ان عليك الا البلاغ‏» (شورى/48 .)
ابو فارس، اضافه مى‏كند كه در قرآن، اعم از آيات مكى و مدنى «اصل آزادى عقيده براى همه مردم‏» مفروض شده است و درست‏به همين خاطر است كه در پايان سوره «كافرون‏» به پيامبر صلى الله عليه و آله دستور مى‏رسد كه خطاب به آنان بگويد: «لكم دينكم ولى دين‏» . و در آيه ديگرى چنين مى‏فرمايد: «و ان احد من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام الله ثم ابلغه مامنه‏» (توبه/6 .)
در اين تفسير، تشريع جهاد نه به منظور گسترش مرزها و حدود، و يا تحميل عقيده اسلامى، بلكه درست‏با هدف حفظ آزادى عقيده عموم، و جلوگيرى از غلبه سياست‏بر انديشه و اجبار قطبهاى قدرت در پذيرش دين معين صورت گرفته است; (27) «و لولادفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا و لينصرن الله من ينصره ان الله لقوى عزيز» (حج/40)
در اين آيه، چنانكه ابوفارس تذكر مى‏دهد، ذكر مراكز عبادى يهود و نصارى در كنار مسجد مسلمانان، به عنوان نمادهاى گسترش عقايد مذهبى، و توصيه بر حفظ همه آنها بيانگر اهتمام اسلام بر حريت و آزادى اعتقادى است .
در جاى ديگرى به گفت و گوى و همزيستى مسالمت‏آميز اهل كتاب تاكيد مى‏كند: «و لاتجادلوا اهل الكتاب الا بالتى هى احسن‏» (عنكبوت/46) اين توصيه در حالى است كه قرآن به صراحت اشعار مى‏دارد كه در انجيل و تورات و بطور كلى عقايد دينى پيروان اين دو مذهب تحريف جدى صورت گرفته است . آيات زير نمونه‏اى از اين تصريح است:
1- «و قالت النصارى المسيح هو ابن الله‏» (توبه/30)
2- «لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح‏» (مائدة/17)
3- «و قالت اليهود عزيز ابن الله‏» (توبه/30)
قرآن در كنار تاكيد بر حفظ آزادى دينى، حدود رابطه مسلمانان با پيروان اديان ديگر را به وضوح مشخص مى‏كند; جنگ با كسانى كه به قتال برخاسته‏اند و زندگى مسالمت‏آميز با آنان كه طالب صلح هستند و در هر دو صورت هيچ گونه اجبارى بر ترك دين و عقيده نخواهد بود: «لا ينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين و لم يخرجوكم من دياركم، ان تبروهم و تقسطوا اليهم، ان الله يحب المقسطين . انما ينهاكم الله عن الذين قاتلوكم فى الدين و اخرجوكم من دياركم و ظاهروا على اخراجكم ان تولوهم و من يتولهم فاولئك هم الظالمون‏» (ممتحنه/9- 8 .)
ابوفارس حتى آزادى عقيده را فراتر از اهل كتاب، به اديان غير كتابى نيز تسرى مى‏دهد و به حديثى از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله استناد مى‏كند كه فرمود: از پيروان مجوس - كه آتش پرست هستند - جزيه بگيريد و بگذاريد در دين خود باقى بمانند . (28) وى همچنين به تجربه حكومتهاى اسلامى در هند اشاره مى‏كند كه على رغم سلطه چندين صد ساله بر اين سامان، آزادى مذهبى هندوها را سلب نكردند . به نظر ابوفارس، اخذ جزيه و خراج به منظور تامين امنيت و استفاده آنان از هزينه‏هاى مصروفه در مؤسسات و نهادهاى دولت اسلامى است و ربطى به عقايد مذهبى ندارد . (29)

نظريه سوم دامن تكثرگرايى را چندان پهن و گسترده نمى‏بيند . بر اساس استدلال اين گروه، تكثرگرايى بين اديانى، كه نه بين اهل كتاب، بلكه همزيستى اسلام با اديان غير كتابى و مشرك باشد، امرى غير متصور و مغاير با عناصر اساسى ديانت اسلام است; اسلام و اديان و مذاهب غير كتابى هيچ نقطه مشتركى ندارند تا امكان توافق بر اصول موضوعه‏اى حاصل شده، مبنى و پايه‏اى براى رقابت در مابه الامتيازها تدارك شود . مثلا ميان آته ئيسم (منكر خدا) و ته ئيسم (معتقد به خدا) و همچنين دو انديشه سكورلاريسم و تفكر معتقد به رابطه دين و سياست كه هر كدام در صدد نفى كامل رقيب هستند، چه رقابتى مى‏توان تصور كرد؟ (30)
محمد تقى جعفرى، در مورد ميزان دلالت آياتى نظير «لكم دينكم ولى دين‏» بر پذيرش كثرت گرايى اعتقادى مى‏گويد:
«اگر مخاطب «يا ايها الكافرون‏» مشركين باشند، قطعا لكم دينكم را به معناى يك دين الهى قابل قبول و جايز نمى‏داند . زيرا انكار و مبارزه با شرك از اصلى‏ترين مبانى عقيدتى اسلام است . معناى «لكم دينكم‏» تصديق شرك نيست، بلكه همان گونه كه در بعضى از آيات آمده است، مقصود توبيخ شديد اصرار و لجاجت مشركين است كه از زبان پيامبرش مى‏فرمايد . . . و اين منافاتى با انكار شرك و مبارزه با مشركين در موقعيت مناسب و اجتماع ندارد .» (31)
علامه محمد تقى جعفرى، در ادامه گفتار خود، توضيح مى‏دهد كه آياتى چون «سواء عليهم اانذرتهم ام لم تنذرهم فهم لا يؤمنون‏» هرگز به اين معنا نيست كه عدم ايمان آنان از ديد اسلام مقبول است و يا مقصود، متاركه تخاصم بوده يا پيامبر صلى الله عليه و آله همزيستى با آنها را پذيرفته است . برعكس، آيه «ان الدين عندالله الاسلام‏» تنها دين برگزيده را «اسلام‏» بمعناى خاص يانت‏حضرت محمد صلى الله عليه و آله معرفى كرده است . (32)
بر اساس اين برداشت، كثرت گرايى فقط در شرايط پذيرش اصول موضوعه‏اى قابل تحقق است كه در درون يك دين، يا طرفداران و پيروان مذهبى خاص از يك دين ممكن است . بنابراين، هر چقدر از يك مذهب به سمت دين و سپس اديان متعدد حركت مى‏كنيم، بدلايل زيادى، از جمله كاهش اصول موضوعه و پذيرفته شده، با امكان اندكى نسبت‏به مساله كثرت گرايى مواجه مى‏شويم; در قرآن در مورد اهل كتاب مى‏فرمايد: «قاتلوا الذين لايؤمنون بالله و باليوم الآخر و لا يحرمون ما حرم الله و رسوله و لا يدينون دين الحق من الذين اوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون‏» (توبه/29 .)
به هر حال، انديشه سوم بر آن است كه با فرض قبول اصول موضوعه يك دين و مذهب، تكثرگرايى در مبانى فقهى و آراء و ظهورات عملى منبعث از آن، امرى پذيرفته شده است; «فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه‏» (زمر/17 .) با تكيه بر پذيرش تكثر در مبانى فقهى - اجتهادى در درون يك مذهب و ديانت، رهيافت‏سوم نيز، حداقل در قلمرو درون دينى و مذهبى، با ديدگاه دوم نزديك شده و نتايج‏سياسى مترتب بر تكثرگرايى اعتقادى را مى‏پذيرد . در سطور زير، به موضع اين دو گروه درباره حوزه‏ها و حدود تكثرگرايى سياسى - اجتماعى مى‏پردازيم . البته تاكيد ما بر تكثرات سياسى است .

تكثرگرايى سياسى بخش مهمى از مشاركت‏سياسى است كه تحت عنوان مشاركت غير مستقيم و نهادمند مردم در سياست از آن ياد مى‏شود . منظور از تكثر گرايى سياسى، وجود احزاب، گروهها و جناحهاى سياسى است كه «فعالان سياسى‏» در قالب اين نهادها، به ديدگاهها و مواضع سياسى خود سامان مى‏دهند . (33)
هدف عمده اين گونه نهادهاى حزبى و جناحى، دسترسى به حكومت و تصدى مراكز رسمى قدرت سياسى، به منظور اداره امور عامه، بر اساس ديدگاهها و برنامه‏هاى خود مى‏باشد . در يك جامعه تكثرگرا كه بر مبناى يكسرى اصول موضوعه و عقايد مورد قبول همه گروهها، وحدت سياسى - ملى و ارزش جامعه تامين و تضمين شده است، حزب يا جناح حاكم همواره در تعارض و رقابت‏با احزاب رقيب، در تلاش ارائه خط مشيها و برنامه‏هايى است كه بتواند حداكثر منافع عامه را تامين و بنابراين بيشترين حجم حمايتهاى مردمى را حفظ كند . (34) وجود چنين ساختار مردم گرايانه و مردم مدارانه در جامعه تكثرگرا، دو كار ويژه مهم انجام مى‏دهد: نخست گسترش آگاهيها و نهادهاى سياسى - مردمى و دوم: تقريب مصالح نظام سياسى با مصلحت عامه; حزب يا جناح حاكم در رقابت‏با احزاب معارض، مصلحت دولت را اساسا هنگامى تضمين خواهد كرد كه بتواند مصالح عامه را تشخيص و تامين نمايد . در غير اين صورت بطور مسالمت‏آميز از دايره قدرت و دولت‏بيرون خواهد شد .
احزاب و گروههاى سياسى را به دو اعتبار تقسيمات كشورى و تقسيمات اعتقادى مى‏توان تفكيك و مورد بررسى قرار داد . بر مبناى تقسيمات كشورى; احزاب و جناحهاى سياسى به دو دسته مهم تقسيم مى‏شوند: احزاب منطقه‏اى و احزاب ملى .
گروهها يا احزاب منطقه‏اى نهادها و جماعاتى هستند كه در محدوده امور سياسى منطقه‏اى و محلى فعاليت مى‏كنند . اين دستجات و گروهها عموما بر منابع محلى متكى بوده و طبعا سياستهاى اصولا منطقه‏اى را دنبال مى‏كنند . گروههاى سياسى محلى در انتخابات شوراهاى محلى، نمايندگان مجلس شوراى اسلامى به رقابتهاى سياسى پرداخته و در برخى مواقع هم موفق به دستيابى به نهادهاى اجرايى محلى از قبيل استانداريها، مديريت دانشگاهها و ادارات محلى مى‏گردند . مطبوعات و محافل منطقه‏اى دارند اعضاى آنها نوعا بومى است و بنا به موقعيتها و شرايط، بطور متناوب با سياستها و فعاليتهاى احزاب و جناحهاى ملى همدلى و همراهى مى‏كنند . (35)
برخلاف گروههاى منطقه‏اى، احزاب و جناحهاى ملى، عموما برنامه‏ها و فعاليتهاى ملى و فراگير دارند . اين نوع احزاب يا جناحها، نظر به سياست گذارى كلان دولت دارند و با تاسيس دفاتر و حوزه‏هاى حزبى - جناحى در شهرستانها و مراكز استان، عاليت‏سياسى خود را سازماندهى مى‏كنند . نشريات آنها در سطح ملى منتشر مى‏شود و در تلاش جذب و تربيت نيروهاى كارآمد از تمام سطوح و مناطق كشور مى‏باشند . هدف عمده اين نوع جناحها و يا احزاب دستيابى به اكثريتهاى پارلمانى، پيروزى در رقابتهاى رياست جمهورى و بطور كلى قبضه نمودن مراكز تصميم سازى و تصميم‏گيرى كشور، به منظور اجراى ديدگاهها و برنامه‏هاى خود در سطح ملى و كشورى است . (36)
چنانكه اشاره كرديم احزاب سياسى به لحاظ عقيده و مذهب نيز به دو گروه عمده تقسيم مى‏شوند:

منظور از احزاب اسلامى جناحها و گروههايى هستند كه به اصول اعتقادى اسلام ايمان دارند: اين گونه احزاب كه بر مبناى تقسيمات كشورى به دو گروه منطقه‏اى و ملى قابل تقسيم هستند، على الاصول به نقش و نيز ضرورت تطبيق ديانت و شريعت اسلام با لوازم و الزامات زندگى سياسى اصرار دارند . (37) بايد تاكيد نمود كه رويكرد فوق در نسبت‏بين دين و سياست، نتايجى ذاتا تكثرگرايانه و نخبه گرايانه در حوزه سياست توليد مى‏كند . زيرا، با فرض نقش دين در سياست، اولين «مساله‏» اى كه طرح مى‏شود، ضرورت قرائت، فهم و بطور كلى تفسير متون و منابع شرعى است . و اين امر بنا به كثرت گريزناپذير فهمها از يك طرف، و تعدد مفسران از سوى ديگر كه جماعات انسانى را به ضرورت به تقليد از اين يا آن مفسر سوق داده و مى‏دهد، سنگ بناى پلوراليسم فكرى - سياسى در جامعه اسلامى را بنياد مى‏نهد . (38)
با توجه به ويژگيهاى فوق در احزاب اسلامى، اين گروهها به دو دسته احزاب مذهبى - فرقه‏اى و نيز احزاب فقهى - اجتهادى تفكيك مى‏شوند . در سطور آتى به ماهيت و شيوه فعاليت اين نوع احزاب مذهبى بيشتر خواهيم پرداخت .
احزاب غير اسلامى، كه به اصول اعتقادى اسلام ايمان ندارند و حقانيت دين اسلام را انكار نموده و ملتزم به شريعت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نيستند، به لحاظ اعتقادى به سه دسته احزاب كتابى، احزاب غير كتابى و احزاب سكولار تقسيم مى‏شوند .

اسلام، بر مبناى نظام اعتقادى كه دارد نسبت‏به دو نوع تكثرگرايى در احزاب اسلامى و غير اسلامى موضع متفاوت دارد . به نظر مى‏رسد كه «دولت اسلامى‏» در باب احزاب غير اسلامى مطلقا موضع سلبى دارد . ولى در خصوص احزاب اسلامى على الاصول و بر اساس مقررات و چارچوبهايى كه در نظريه‏هاى گوناگون اسلامى متفاوت مى‏نمايد، ديدگاه مثبتى دارد .

جامعه اسلامى به تكثرگرايى مطلق در حوزه سياست كه احزاب غير اسلامى نيز همانند احزاب اسلامى فعاليت نمايند، مشروعيت نمى‏دهد . بنابراين، احزاب غير اسلامى، اعم از كتابى، غير كتابى و سكولار كه نظام ارزش، اخلاق، شريعت، قضاء و حكومت اسلامى را نفى و طرد مى‏كنند، به دلايل ذيل امكان فعاليت در سطح ملى ندارند: (39)
1- منطق تكثرگرايى سياسى، اقناع مردم جهت اجراى عقايد، اهداف و برنامه‏هاى حزبى است، مسلما يكى از مهم‏ترين مبانى احزاب غير اسلامى مخالفت‏با ارزشهاى اسلامى است . در حالى كه از تصريحات مهم قوانين اساسى در «دولت‏يا دولتهاى اسلامى‏» حراست دين و توسعه ارزشهاى دينى و اسلامى در جامعه است .
2- احزاب سياسى غير اسلامى، در صدد تبليغ مبانى اعتقادى خود بوده و مقدمات تكفير و ارتداد آحاد جامعه اسلامى را تدارك مى‏كنند . و اين امر، با توجه به وجوب قتل مرتد در فقه اسلامى، و وجوب حفظ دماء و اموال مسلمين، مغاير با نظم اجتماعى، مدنى و سياسى است و تماما متناقض با احكام ارتداد در شريعت اسلام مى‏باشد . (40)
3- كثرت گرايى سياسى، چنانكه در فصل اول اشاره كرديم، ناظر به فعاليت‏سازمان يافته فعالان سياسى در درون نظام و دولت اسلامى است . بنابراين، اصل در كثرت گرايى سياسى التزام به قانون اساسى و ديگر قوانين دولت است . قانون اساسى دولت اسلامى اصولا مبتنى بر قرآن و ديگر نصوص مذهبى و فقهى و سيره و اجماع است كه همه آنها مانع از ظهور يك حزب سياسى غير ملتزم به عقيده و شريعت اسلامى است . (41)
4- يكى از اصول اجتماعى و اعتقادى مسلمين، نفى سبيل و عدم سلطه كفار بر مسلمين است; «ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا» (نساء/41) و در صورتى كه هر حزب غير اسلامى امكان دستيابى به قدرت در جامعه اسلامى را پيدا كند، برخلاف نص فوق، تفوق تمام بر مسلمين پيدا نموده و موجبات استخفاف دين، اعراض و اموال مسلمين را تمهيد مى‏كند .
اجماع مسلمانهاست كه حاكم اسلامى اگر مرتد شد مستحق عزل و خلع و قيام عليه او مى‏باشد . محمد رشيد رضا در تفسير المنار مى‏نويسد:
«مسلمانان اجماع دارند كه خروج عليه حاكم مسلمانى كه مرتد شده است واجب است و همينطور حلال و مباح نمودن آنچه كه حرمتش در نصوص يا بر اساس اجماع مفروض و مسلم است: از قبيل زنا، شراب، و نيز تعليق و ابطال احكام و حدود شرع، مادام كه خداوند چنين اذنى نفرموده است، از مصاديق كفر و ارتداد مى‏باشد» . (42)
علامه حلى در «شرح باب حادى عشر» به نقل از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى‏نويسد: «الا لا ترجعوا بعدى كفارا» (43) در سوره بقره هم چنين آمده است: «و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر فاولئك حبطت اعمالهم فى الدنيا و الآخرة و اولئك اصحاب النار» (بقره/214 .) «ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء» (نساء/48)

ديانت اسلامى، تكثرگرايى سياسى را كه مبتنى بر اصول عقايد و شريعت اسلامى است، مى‏پذيرد . در چارچوب اين نوع تكثرگرايى، احزاب سياسى، به حاكميت‏خداوند اعتقاد داشته، ملتزم به عدم مخالفت احكام سياسى با منابع دينى و نصوص و سنن مى‏باشند . ديانت اسلام را تنها منبع وحيد قانونگذارى دانسته و اعلام مى‏كنند كه در صورت دستيابى به قدرت سياسى، به اندازه يك بند انگشت نيز از اصول و مبانى اسلامى تخطى نخواهند كرد . (44)
احزاب و گروههاى اسلامى كه در سطح منطقه‏اى و عموما ملى فعاليت مى‏كنند، به لحاظ مبانى كلامى و اجتهادى به دو نوع احزاب مذهبى - فرقه‏اى و احزاب فقهى - اجتهادى قابل تقسيم هستند . هر چند كه نوشته‏ها و آثار مربوط به تكثرگرايى اسلامى، بسيار اندك بوده و يا فعلا فاقد هر گونه نوشته‏اى در اين باره هستيم، اما به نظر مى‏رسد كه در صورت طرح درست مساله در حوزه‏هاى مذاهب اسلامى، به ويژه در شرايط كنونى كه سياست تقريب مذاهب در جهان اسلام به جد مطرح است، راه چندان درازى در كشف راه و كارهاى كلامى و فقاهتى تكثرگرايى اسلامى نباشد .
در عين حال، به دلايل اختلافات مهم تاريخى - كلامى در بين مذاهب اسلامى، تكثرگرايى معطوف به احزاب مذهبى - فرقه‏اى با موانع به نسبت‏بيشتر و پيچيده‏ترى رو به رو است . اما احزاب فقهى - اجتهادى كه مبانى كلامى يك مذهب از مذاهب اسلامى را پذيرفته‏اند، بويژه در شرايط كنونى كشور ايران كه اكثريت قريب به اتفاق مردم معتقد به مذهب شيعه هستند، با هيچ گونه مشكل اصولى و مبنايى مواجه نخواهند بود .
اين دسته از احزاب و گروههاى سياسى ضمن اعتقاد به اصول و مبادى شيعى، صرفا در وسايل و روشهاى حكومت و اداره امور عامه، اختلاف و «رقابت‏» دارند; اختلافاتى كه على الاصول يا ناشى از ديدگاههاى فقاهتى است و يا حاصل «مرجعيت مردم در شناخت و تعيين موضوعات سياسى‏» كه در نظام فقه اسلام پذيرفته شده است . (45)
در تكثرگرايى اسلامى نوع اخير كه مى‏توان آن را تكثرگرايى فقاهتى - اجتهادى هم ناميد، نظريه‏هاى اجتهادى نخبگان مذهبى - سياسى; يعنى علما و مجتهدينى كه فعالان عرصه دين و سياست هستند و نيز گروهها و جماعاتى كه كارشناسان موضوعات سياسى بوده و به عبارتى «خبرگان سياست‏» هستند مبناى فعاليتهاى حزبى را تشكيل مى‏دهند . اين نخبگان، به ميزان و تعداد حاميان و طرفدارانى از عامه مردم، كه به نظر و عمل آنان با تاييد و احترام مى‏نگرند، از قدرت رقابت و مشاركت در قلمرو دولت و بطور كلى امر سياسى برخوردار خواهد بود .
به هر حال، چنين مى‏نمايد كه در فرهنگ اسلامى، به ويژه نظام فقاهتى شيعه، نوعى از تكثرگرايى به چشم مى‏خورد كه از لحاظ نظرى قابليت تبديل به «پلوراليسم سياسى‏» و يا «احزاب اسلامى‏» را دارد . از ديدگاه شيعيان، (و نيز، ديگر نظامهاى فقاهتى) در مباحث اجتماعى - سياسى به اين دليل كه اغلب امور نظرى هستند، راه اجتهاد، اظهار نظر، امر به معروف و نهى از منكر باز است . (46) و چنانكه امام خمينى‏قدس سرهم مى‏فرمايند، اظهار نظرها، امر به معروف و نهى از منكر، و بطور كلى هر گونه عاليت‏سياسى، تا زمانى كه به منازعه و جرح و قتل منجر نشوند . نياز به استيذان و اذن ولى فقيه نخواهند داشت . (47) منتهى، اين تكثر نظرى و در نتيجه، سياسى - اجتماعى، با اختيارات و احكام ولايى ولى فقيه رابطه ظريفى دارد كه در نظريه‏هاى متفاوت شيعى نسبتها و شقوق گوناگونى پيدا مى‏كند . در سطور آينده به بررسى نظريه‏هاى متفاوت حاكميت اسلامى و رابطه آنها با تكثرگرايى سياسى فوق خواهيم پرداخت .
بطور خلاصه، تكثرگرايى سياسى در دولت اسلامى به اين مفهوم است كه هر حزب اسلامى در راستاى قطب بندى مردم و اقناع آنان درباره صحت و فايده‏مندى برنامه‏هاى حكومتى خود در صورت دسترسى به قدرت سياسى فعاليت مى‏كند . اين فعاليتها ضمن احترام به اصول و مبادى اسلامى بر مبناى مشروعيت اجتهادات اختلافى در حكومت و اداره جامعه استوار است . (48)

محمد عبدالقادر ابوفارس، برخى عوارض منفى براى تكثرگرايى و تحزب در دولت اسلامى ذكر مى‏كند . (49) اين عوارض منفى كه به نظر بعضى از متفكرين اسلامى ذاتى تكثرگرايى هستند و برخى ديگر نيز عكس آن را معتقدند، در فعاليتهاى انتخاباتى رياست جمهورى اسلامى در بهار 1376 ايران نيز آشكار و ظاهر شدند .
1- از جمله مهم‏ترين عوارض منفى تكثرگرايى ايجاد تفرقه و تنازع و احياء و گسترش اختلافات مكنون در جامعه اسلامى است كه باعث تضعيف قواى امت و سستى بنيان دولت اسلامى در مقابل دشمنان مى‏شود: «و لاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم‏» (انفال/46 .)
در وضعيت تكثر سياسى، هر انسانى در راستاى نظريه فقهى و اجتهادى خود، مردم را به حمايت از ديدگاه مورد نظر خود دعوت نموده و فكر اجتهادى مخالف را به شدت مورد هجوم و انتقاد قرار مى‏دهد . در چنين شرايطى كه هدف اساسى گروههاى رقيب، نه استدلال اجتهادى، بلكه كسب راى و حمايت‏بيشتر و در مقابل تقليل آراء رقيب است، خصومتها و پرده‏دريها افزون شده و مخاصمات از حد مشروع و حتى از سطح زبان و مطبوعات به درگيريهاى اجتماعى كشيده مى‏شود .
2- يكى ديگر از ايرادات مهم بر تكثرگرايى سياسى اين است كه تكثرگرايى «حيات معقول‏» انسانها را دچار تحديد مى‏كند . موجب رشد تدليس در عقايد و انظار شده، و با ايجاد فضاى ترديد و عدم اطمينان، آرامش جامعه را به هم مى‏ريزد .
طبق اين استدلال انسانى كه در اصول و مبانى عقيدتى خود دچار شك و ترديد شد، ديگر از اعماق جان نمى‏تواند به جامعه‏اش خدمت كند; بلكه نمى‏تواند درباره هويت‏خود انديشه صحيحى داشته باشد، جوانى كه اطمينان ندارد مبناى حياتش بر چه اصولى استوار است، هدف زندگيش چيست و اصلا بشريت‏يعنى چه، كلماتى از دهانش بيرون مى‏آيد و تخيلاتى به ذهنش خطور مى‏كند كه حتى بنيانگذاران پوچگرايى هم بدان گونه سخن نمى‏گويند و نمى‏انديشند . اين سانسور علم نيست، دلسوزى به آدميت است . (50)
اين گونه منتقدين عقيده دارند كه طرح و تحقيق نظريات متنوع در صورتى كه اشاعه آن موجب اضطراب در افكار مردم نباشد، مانعى ندارد . اما به هر حال اصل در تكثرگرايى، بويژه در احزاب اسلامى، طرح نظريه‏ها، خط مشيها و برنامه‏ها در شارع عام است تا بدين ترتيب افكار عمومى جلب و تحريك شود . و اين امر، جز ايجاد تشويش روانى و افزودن دردى به دردهاى جامعه نتيجه‏اى ندارد . يكى از انديشمندان معاصر مى‏گويد:
«اينكه شرط كرديم طرح نظريات گوناگون باعث اضطراب نباشد، براى اين است كه مردم بطور جدى مى‏خواهند با نظر به وضع مغزى و روانى خود، يك زندگى آرامى داشته باشند، بر هم زدن اين آرامش، تنها از دست دادن نوعى لذت نيست، بلكه موجب اختلال در فرهنگ دينى، اخلاقى، و حتى، حقوقى و سياسى نيز خواهد بود .» (51)
اين متفكر در ادامه گفتار خود مى‏افزايد:
«نوگرايى و نوبينى، آرى; ولى مختل ساختن مغز و روان مردم و جامعه هرگز . . . جامعه از حيث‏حقوقى، سياسى، فرهنگى و . . . راهى براى خودش دارد و به راهى مى‏رود; چرا بدون اثبات با دلايل قطعى و به مجرد خوشايند بودن تازه گرايايى و [و تازه گرايان ] بى اساس، بايد آن را دچار تشويش كرد؟
ظالم آن قومى كه چشمان دوختند
وز سخنها عالمى را سوختند .» (52)
3- در تكثر سياسى، فعالان حزبى و حاميان توده‏اى آنان قهرا مرتكب بعضى از محظورات و محرمات شرعى مى‏شوند . مسائلى نظير غيبت، نمامى، كذب، شهادت دروغ، تعريف بى جان همدلان و بدگويى از دشمنان، افتراء، تجسس حرام كه موجب ترور شخصيت و كدر كردن چهره مخالفين و بطور كلى چهره‏سازى نابجاى مثبت و منفى در سايه تبليغات احساسى مى‏شوند . (53)
4- تعصب حزبى و التزام به راى و منافع حزب يكى ديگر از آفات تكثر گرايى سياسى است كه موجب خدشه در تعقل و آزاد انديشى افراد در جامعه متكثر مى‏شود . در چنين جامعه‏اى فعالان سياسى كه مناصب دولت را بعهده مى‏گيرند، خرد و تدبير را كنار گذاشته و مطابق با لوازم و الزامات حزب و جناح خود عمل مى‏كنند . در واقع، بسيارى از قوانين، سنن و احكام شريعت را بنابر مصالح حزب و گروه خاص، توجيه و تفسير مى‏نمايند و در شرايطى، خود و گروه خود را در مقابل رقيب تزكيه مى‏كنند; «فلا تزكوا انفسكم هو اعلم بمن اتقى‏» (نجم/32 .) بطور كلى در تكثر گرايى سياسى، نظامهاى حزبى از كار ويژه اصلى خود بعنوان ابزار مشاركت‏سياسى، به افراط در تعظيم و تقديس حزب تغيير ماهيت داده، (54) و بعبارت ديگر بجاى اين كه سازمان حزب و گروه در خدمت افراد باشد، افراد در خدمت منافع احزاب و جناحها قرار گيرند .

تكثرگرايى سياسى، چنانكه به برخى از عوارض منفى آن اشاره كرديم امرى ذووجهين است و همزمان پيامدهاى منفى و ثبت‏شخصى در ساحت زندگى عمومى بر جاى مى‏گذارد . بعبارت بهتر; وجود و عدم تكثر سياسى هر دو عوارض منفى دارند، ولى چگونه مى‏توان بين اين دو انتخاب نموده و طبق قاعده دفع افسد به فاسد اقدام نمود؟ آيا تكثر گرايى سياسى با همه مشكلاتى كه دارد، از مشكلات ناشى از فقدان آن كم خطرتر نيست؟
در ارزيابى مسائل فوق، اولين گام، شناسايى و ارزيابى الگوهاى بديل تكثر گرايى سياسى در اداره دولت اسلامى است . دو نوع بديل عبارتند از: حكومت فردى و حكومت تك حزبى . و هر دو نوع حكومت، چنانكه تاريخ تحول نظامهاى سياسى، بويژه در تمدن اسلامى نشان مى‏دهد، در چنبر استبداد و فساد سياسى، اقتصادى و ادارى افتاده و آزاديهاى عمومى را سلب نموده‏اند . (55) زيرا در اين حكومتها، فرمانروايان هيچ گونه رقيب و حسيب قابل توجه در مقابل تصرفات و تقصيرات خود نمى‏بينند . افراد و گروهها به تدريج از چنين حكومتهايى فاصله گرفته و انباشت نارضايتيها، علائق سركوب شده و عقده‏ها، موجب انقلابهاى خونين، هرج و مرج و يا كودتاهاى متوالى در جوامع اسلامى شده است . (56)
در حالى كه معارضه و رقابت‏سياسى در چارچوب تكثرگرايى مبتنى بر مبانى شرعى، اسباب كنترل و نظارت بر حكومت را برآورده نموده و در شرايط لازم، انتقال بدون خونريزى و خشونت قدرت سياسى به رقيب مسلمان جناح حاكم را تدارك مى‏نمايد .
بدين ترتيب، به نظر مى‏رسد كه تكثر گرايى سياسى، نه يك انتخاب، بلكه بنا به تالى فاسدهاى حكومت فردى و تك حزبى، يك ضروت است . اين نوع كثرت گرايى برخاسته از شريعت و مبانى اسلامى، ضمن تقويت وفاق و انگيزه‏هاى مشاركت ملى، و جلوگيرى از ركود سياسى جامعه، نظارت بر حاكم يا حزب و گروه حاكم ممكن و مصلحت نظام و مردم را تقريب مى‏نمايد . (57)
با توجه به مطلب فوق، ضرورت تكثر گرايى سياسى، مقتضى كوشش در معالجه و يا تقليل عوارض منفى و پى آمدهاى سلبى اين رهيافت است . يكى از مهمترين اين تلاشها، نهادينه كردن و نظارت قانونى بر فعاليتهاى حزبى است كه بتواند ضمن تمهيد فضاى سالم رقابت‏سياسى بر مبناى ديدگاههاى اجتهادى - فقاهتى آداب شرعى و قانونى مبارزه سياسى و حقوق مشاركت كنندگان در آن را بطور همه جانبه حفظ نمايد . (58) از جمله مفروضات مهم اين است كه هر انسان و يا حزب و گروهى دراجتهاد و استباط خود خطاپذير است ; هيچ كس جز ائمه صلى الله عليه و آله معصوم نيستند، و بنابراين، هر گروهى كه در مسائل اجتهادى نظر مى‏دهد، در صورت صواب، دو اجر و در صورت خطا در اجتهاد نيز ماجور بوده و اجر واحد كسب مى‏كند . در هر دو حالت، حزب و گروه اسلامى است كه خطا در اجتهادش ضررى نخواهد داشت . (59)
در اين خصوص، مهم همان رقابت احسن است كه «و جادلهم بالتى هى احسن‏» (نحل/125) و رعايت‏حدود فقهى اين مجادله و رقابت . زيرا كه بويژه در مسائل سياسى - اجتماعى برداشتهاى متفاوتى از احكام شرعى قابل تصور است و چنانكه برخى از محققين اشاره كرده‏اند، چه بسا در موارد خاص احكام متفاوتى بوده و يا شى‏ء و مصداق واحد بر حسب فروض مختلف حكم متعددى داشته باشد; (60) در سرائر از امام صادق عليه السلام نقل مى‏كند: «انما علينا ان نلقى اليكم الاصول و عليكم ان تفرعوا» .
در بصائر نيز به نقل از على بن ابى حمزه و ابى بصير از امام صادق عليه السلام آمده است:
«انى لاتكلم الواحدة (و قيل: بالحرف الواحد) لى فيه سبعون وجها ان شئت اخذت كذا و ان شئت اخذت كذا» . (61)
در علل الشرايع، روايت جالبى به نقل از ابن وليد و با سند معتبر از ابى الحسن عليه السلام نقل شده است كه مى‏فرمايد:
«اختلاف اصحابى لكم رحمة، و قال عليه السلام: اذا كان ذلك (اى ظهور الحق و قيام القائم (عج)) جمعكم على امر واحد . و سئل عن اختلافنا و قال عليه السلام: انا فعلت ذلك بكم، لواجتمعتم على امر واحد لاخذ برقابكم‏» .
ترجمه: امام عليه السلام مى‏فرمايند اختلاف شيعيان براى شما رحمت است و زمانى كه قائم آل محمد (عج) ظهور نمايد، اين گرايشها، گروهها و دسته‏هاى مختلف را به يك جمع واحد تبديل خواهد نمود . امام عليه السلام درباره علت اختلاف نظر اصحاب نيز مى‏فرمايند: من چنين مقرر كرده‏ام; اگر شما بر امر واحدى اجتماع نمائيد، البته گرفتار مى‏شويد . (62)
نويسنده كتاب شريف «عوالم العلوم و المعارف و الاحوال‏» درباره علل اختلاف در روايات و اختلاف اصحاب شيعه در احكام شريعت توضيحات مفصلى ذكر نموده است كه در اينجا از ذكر آنها پرهيز مى‏كنيم .
به هر حال، به نظر نمى‏رسد كه تكثر گرايى سياسى در اسلام، فاقد پشتوانه نظرى است و يا منابع دينى مخالف آن است، اما نكته فوق به اين معنا هم نيست كه چنين مفهومى در اسلام فاقد هر گونه قدرمتيقنى باشد . بلكه منظور آن است كه دستگاه شريعت، بويژه در فقه شيعى، مشاركت مردم در سرنوشت‏خود را همراه با رعايت اصول و ارزشهاى خاص مى‏پذيرد . در دولت اسلامى، هيچ ضرورتى ندارد كه تكثر گرايى سياسى را مطلق و نامطبق بر شرايط و مبانى دينى خود تعريف كنيم، بلكه اين مفهوم نيز، همانند ساير مفاهيم سياسى در عمل، ذيل ارزشهاى عام و چارچوب نهادى و ساختارى «جامعه و دولت اسلامى‏» تحقق مى‏يابد . (63)
با چنين فرضى كه اساس تكثر گرايى سياسى، مخالف با مبانى شرعى اسلام نيست، و از طرفى هم نسبت‏به الگوهاى رقيب مديريت‏سياسى رجحان دارد عوارض و ابعاد منفى آن قابل معالجه مى‏نمايد . بعنوان مثال، محظورات شرعى از قبيل ارتكاب غيبت، نمامى، شهادت دروغ، تجسس حرام، سوء ظن، كشف اسرار مردم و امثال ذلك، كه روابط اجتماعى مسلمين را سست مى‏كنند، از جمله پديده هايى هستند كه در غياب احزاب سياسى نيز وجود دارند; تنها طريق امتناع از نهادينه شدن اين گناهان، تذكر مدام عقوبات اخروى و تمهيد قوانين و مقررات ويژه در جامعه بمنظور مجازات و كنترل مرتكبين است . و چنين هدفى، بخصوص در شرايط تحقق تكثرگرايى سياسى، شفاف‏تر و بيشتر قابل دسترسى مى‏نمايد . (64)
همچنين طبيعى است كه احزاب سياسى در جريان مبارزات انتخاباتى خود، و رقابت‏با رقيب، نيروها و مصالح خود را دارند، كه ممكن است ابتداء در تعارض با مصلحت عامه مسلمين اعم از مصالح ملى و دينى به نظر برسد . اما به دو دليل ذيل، احزاب سياسى كوشش مى‏كنند كه منافع حزبى خود را با مصالح ملى و اسلامى جامعه و بطور كلى مصالح عامه تطبيق و تعديل نمايند . هر چند كه در جهت هدايت مصالح عامه براى تقريب با مصالح حزبى نيز مى‏كوشند . اما بايد تاكيد نمود، خود مصالح عامه و يا به عبارت بهتر، آگاهى عامه به مصالح عامه در جريان همين ديالكتيك مستمر بين مصالح حزبى و قضاوتهاى عمومى شكل مى‏گيرد و نهايتا در عرصه آراء عمومى به ظهور مى‏رسد:
1) احزاب سياسى اسلامى، به اين دليل كه در جريان رقابت و مبارزه، محتاج راى مردم هستند، كوشش مى‏كنند نيازها و خواسته‏ها و تمايلات عمومى جامعه را لحاظ نمايند . احزاب سياسى، همسازى خود با اراده عمومى را در قالب برنامه‏هاى انتخاباتى توضيح داده و بگونه‏اى آشكار متعهد به انجام آنها مى‏شوند .
2) پس از پيروى و تصدى مناصب سياسى و با نظر به ديدگان بيدار احزاب و رسانه‏هاى رقيب، حزب پيروز همواره مراقب ست‏بگونه‏اى خود را متعهد و ملتزم به برنامه‏هاى اعلام شده خود نشان دهد و بدين ترتيب همچنان توان حفظ ميزان راى و حمايت افكار عمومى را داشته باشد .
با توجه به دو نكته فوق، به نظر مى‏رسد كه مساله تعارض بين مصالح جناحى و مصالح عمومى جامعه، تصورى بيش نيست . مهم اين است كه در يك جامعه تكثرگرا، مصالح عمومى و حزبى مصالح ثابت و نا متغيرى نيستند، بلكه بطور مرتب با هم منطبق واز هم فاصله مى‏گيرند و از چنين رابطه ديالكتيكى، دو نتيجه مهم حاصل مى‏شود: اولا مصالح عمومى و جناحى بتدريج تعديل و اصلاح مى‏شوند و ثانيا مصالح عمومى ملاك داورى نهايى در پذيرش يا عدم پذيرش و در نتيجه صحت و سقم اجتماعى - صلحت‏سلوكى - مصالح جناحى تلقى مى‏شود . به اين معنا كه در صورت همسازى اين دو مصلحت، يعنى انطباق مصلحت عامه با مصالح يك حزب و جناح، حزب و جناح مورد نظر به مناصب حكومت مى‏رسد و در صورت عدم انطباق، از مصادر سياسى فاصله مى‏گيرد . ديناميسم اين قبض و بسط در مصالح و قدرت را الگوى راى و رقابتهاى انتخاباتى بعهده مى‏گيرد و مرزهاى آن را شريعت اسلامى تعيين مى‏نمايد . (65) در ذيل به برخى از اين حدود و ضوابط اشاره مى‏كنيم .

با توجه به ويژگيها و محدوديتهايى كه تكثر گرايى سياسى در دولت اسلامى دارد، برخى از نويسندگان معاصر، (66) ضوابط و قواعد معينى براى فعاليت‏سياسى فعالان در جامعه اسلامى برشمرده‏اند:
1) نخستين شرط فعاليت‏سياسى، ايمان فعالان سياسى، احزاب و گروهها به اصول عقيده اسلامى و شريعت منبعث از آن است . خداوند متعال مى‏فرمايد: «ان الدين عندالله الاسلام‏» و «من يبتغ غيرالاسلام دينا فلن يقبل منه‏» (آل عمران/85)
2) هيچ حزب و گروه سياسى كه در جامعه اسلامى فعاليت مى‏نمايد نمى‏توانند با گروههاو جماعاتى كه مخالف ايمان اسلامى هستند همكارى و مودت نمايند . در سوره مائده مى‏فرمايد:
«يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا اليهود و النصارى اولياء، بعضهم اولياء بعض و من يتولهم منكم فانه منهم ان الله لا يهدى القوم الظالمين‏» (مائده/51)
«يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا الذين اتخذوا دينكم هزوا ولعبا من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم و الكفار اولياء و اتقوالله ان كنتم مؤمنين‏» (مائده/57)
در آيه اخير، بويژه آن دسته از كفار و اهل كتاب كه موجب استخفاف ديانت اسلام شده‏اند و يا مى‏شوند، مورد تاكيد قرار گرفته و پرهيز از تعاون و موالات با آنان توصيه شده است . آيه 23 سوره توبه با صراحت‏بيشترى توصيه مى‏كند كه مؤمنين بايد از برادران و پدران خود نيز كه كفر را بر ايمان ترجيح مى‏دهند، تبرى جويند:
«يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا آبائكم و اخوانكم اولياء ان استحبوا الكفر على الايمان و من يتولهم منكم فاولئك هم الظالمون‏» (توبه/23)
در ادامه آيات سوره توبه، به كرات قرابتهاى خونى، نسبى و سببى كه موجب چشم‏پوشى از مصالح دين و اجراى احكام خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله مى‏گردد، مورد مذمت قرار گرفته است .
3) قاعده و ضابطه سومى كه بعضى از نويسندگان اشاره كرده‏اند، محاربه و مبارزه هر يك از احزاب و جناحهاى سياسى با انديشه‏ها و گروههايى است كه تلاش مى‏كنند اسلام را از عرصه و ساحت زندگى سياسى دور نموده، احكام اسلامى را به حوزه خصوصى، شخصى و غير عمومى زندگى افراد محدود نمايند . (67) در صورتى كه بسيارى از احكام اسلامى، ماهيت اجتماعى و سياسى دارند; «و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الفاسقون‏» (مائده/47)، «فاولئك هم الكافرون‏» (مائده/45)، «فاولئك هم الظالمون‏» (مائده/44 .)
4) برخى انديشمندان نيز، مراقبت‏بر استمرار تطبيق و عدم مخالفت احكام سياسى و تصميمات حزبى با شريعت اسلامى را يكى از مهمترين شرايط و قواعد تكثر گرايى سياسى ذكر كرده‏اند . قرآن كريم كسانى را كه به بهانه برخى مصلحت جوئيها سعى در تفسير نابجاى احكام و اصول اسلامى دارند، به شدت مورد انتقاد قرار مى‏دهد و مى‏فرمايد:
«يا ايها الرسول لايحزنك الذين يسارعون فى الكفر من الذين قالوا آمنا بافواههم و لم تؤمن قلوبهم . . . يحرفون الكلم من بعد مواضعه يقولون ان اوتيتم هذا فخذوه و ان لم تؤتوه فاحذروا . . .» (مائده/41) «افتطمعون ان يؤمنوا لكم و قد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه و هم يعلمون‏» (بقره/75)
5) قاعده پنجمى كه غالبا مورداشاره قرار گرفته است، رعايت موازين فقهى و شرعى در وضعيت اختلاف نظر و مبارزه با احزاب رقيب است . لازمه اين امر، انتخاب ابزارهاى مشروع در تبليغات حزبى، جذب افراد و تنظيم برنامه‏ها و اهداف حزبى بگونه‏اى است كه موجب ظلم و بهتان به افراد، احزاب و گروههاى رقيب نگردد . از حضرت رسول صلى الله عليه و آله نقل شده است كه مى‏فرمود:
«اتق الله حيثما كنت و اتبع السيئه الحسنه تمحها و خالق الناس بخلق حسن‏» (68)
همچنين احزاب سياسى اغلب در كشورها و جوامع، به تبع تصدى مصادر سياسى و قدرت عمومى، همواره در معرض اين خطر هستند كه مصالح و اموال عمومى را در راستاى منافع حزبى و حتى تمايلات شخصى رهبران حزبى در آورند، در حالى كه همه مصالح و موارد فوق جزو امانات عمومى تلقى شده و طبق قاعده فقهى وجوب محافظت وعدم خيانت‏بر امانات از مهمترين توصيه‏ها و ارزشهاى اسلامى مى‏باشد . خداوند مى‏فرمايد:
«يا ايها الذين آمنوا لاتخونوا الله و الرسول و تخونوا اماناتكم و انتم تعلمون‏» (انفال/27 .)
6) از مهمترين قواعد تكثر گرايى و رقابت‏سياسى، اهتمام احزاب و گروهها بر وحدت امت اسلامى و وحدت ملى است‏به اين ترتيب، مبارزه و رقابت‏سياسى تا آنجايى مى‏تواند كارآمد باشد كه ضمن پرهيز از هر گونه خدشه بر وحدت جامعه اسلامى مرزها و حدود رقابت مبتنى بر عدم خشونت و تفرقه حفظ و رعايت‏شود . تكثرگرايى سياسى در دولت اسلامى، با عنايت‏به ضرورت وحدت جامعه، دو وجه مهم دارد; نخست، عطوفت و رحمت نسبت‏به احزاب اسلامى و رقيب و دوم، بسيج همه جانبه عليه كفار و مهاجمين . اين دو وجه ملحوظ در رقابت احزاب سياسى در آيات ذيل تصريح شده است:
«محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار، رحماء بينهم‏» (فتح/29 .)
«فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين، يجاهدون فى سبيل الله و لايخافون لومة لائم‏» (مائده/54 .)
اصل وحدت علاوه بر كار ويژه‏هاى مهمى كه در حفظ استقلال و عزت جامعه اسلامى در زندگى بين المللى دارد، از لحاظ حفظ انسجام داخلى نيز اهميت دارد . بر مبناى اصل وحدت است كه حداقل اجماع لازم براى شكل‏گيرى زندگى سياسى و همچنين گسترش مفاهمه و زبان مشترك بعنوان دو شرط بنيادين تحقق مشاركت‏سياسى، شكل مى‏گيرند . آگاهى به علائق مشترك موجب گسترش حس اعتماد متقابل و بطور كلى هويتى متكى بر اخوت و تاليف قلوب متقابل مى‏گردد . قرآن در اين باره مى‏فرمايد:
«و اعتصموا بحبل الله جميعا و لاتفرقوا واذكروا نعمت الله عليكم اذ كنتم اعداء فالف بين قلوبكم فاصبحتم بنعمته اخوانا» (آل عمران/103.)
7) اصل و قاعده مهمى كه در شرايط كنونى جامعه اسلامى بيشتر ضرورت دارد، اصل تساهل، عدم انكار و تكفير احزاب اسلامى - سياسى رقيب به دليل اختلاف نظر در امور اجتهادى است . اين امر علاوه بر ضعف، تفرقه و تنازعى كه ايجاد مى‏كند، ناقض فلسفه اجتهاد و ضرورت تفقه در دين است . (69) فرض ما در تكثر گرايى در جامعه اسلامى ابتناى حركتهاى سياسى بر اقوال و استنباطات مجتهدين از ادله تفصيلى است و در اين راستا اگر حزب و گروهى در اجتهاد خود صائب باشند اجر مضاعف ودر صورت خطاء نيز بدليل همين اجتهاد خود ماجور و معذور خواهد بود و شفيع او در نهايت همان حسن نيت او است .
ايوب بن نوح از صفوان، از موسى بن بكر، اززراة، از ابى عبيده، نقل مى‏كند كه ابو جعفر امام محمد باقر عليه السلام فرمود: «من سمع من رجل امرا لم يحط به عملا فكذب به و من امره للرضاء بنا و التسليم لنا فان ذلك لايكفره‏» (70)
ترجمه: امام محمد باقر عليه السلام مى‏فرمايد، اگر كسى از اصحاب ما از شخصى مطلبى شنيد و به آن يقين پيدا نكرده با نيت تسليم و رضايت ما كلام ما و شخص گوينده را تكذيب نمود، چنين امرى موجب كفر و تكفير او نمى‏شود .
شيخ عبدالله بحرانى اصفهانى، مؤلف «عوالم العلوم و المعارف و الاحوال‏» در توضيح معناى روايت فوق مى‏نويسد:
«شايد منظور از تكذيب اين است كه فردى خبرى به نقل از معصوم عليه السلام بشنود و با توجه به ذهنيتى كه از قبل داشته است، در مورد صدور آن خبر از معصوم ترديد نمايد، اين ترديد اگر در مقام رضاء و تسليم و اقرار به حقانيت‏خبر در صورت صدور از جانب معصوم عليه السلام به هر معنايى باشد، سبب كفر نخواهد بود» . (71)
از حضرت رسول صلى الله عليه و آله حديثى قريب به مضمون فوق نقل شده است كه فرموده است:
«من رد حديثا بلغه عنى فانا مخاصمه يوم القيامة، فاذا بلغكم عنى حديث لم تعرفوه فقولوا: الله اعلم‏» . (72)
به هر حال، فحواى دو روايت و حديث فوق، كوشش نيتمند در فهم درست‏سند و معناى كلام معصوم عليه السلام است و در صورت خطا و ترديد در اصل صدور يا معناى آن، اگر مطابق با مقررات معمول استنباط مجتهدين باشد، از جانب خود معصومين عليه السلام چشم‏پوشى شده است . آمدى، چنانكه مؤلف «الاصول العامه للفقه المقارن‏» آورده است اجتهاد را نهايت كوشش در كسب ظن به احكام شرعى تعريف مى‏كند، نهايت كوششى كه انسان از افزون بر آن عاجز باشد . (73)
بديهى است كه چنين تلاشى در استنباط احكام شرعى، بلحاظ تفاوت استعدادها، فهمها و نيز وضعيت ويژه‏اى كه ادله و منابع شرعى دارند، باعث ظهور فتاوى و طبعا حركتهاى سياسى متفاوت خواهد شد . در چنين شرايطى، دو راه بيشتر درمقابل جامعه اسلامى نخواهد بود: قبول تساهل در آراء و حركتهاى سياسى مبتنى بر آراء اجتهادى، و يا غلق و انسداد باب اجتهاد و توقف و تاخير دانش فقه از واقعيت جامعه و زمان كه درعمل به معناى حاشيه گزينى فقه از تحولات زندگى اجتماعى و سياسى مسلمانان است . (74) به نظر مى‏رسد كه تاكيد بنيادى شيعه بر اجتهاد و تقليد از مجتهد زنده، به معناى حمايت از فكر و انديشه اجتهادى در برابر جمود و سكونى است كه به هيچ وجه تحولات ناشى از گذشت زمان را برنمى‏تابد .
8) آخرين و يكى از مهمترين اصول و قواعد تكثر گرايى، و بطور كلى مشاركت‏سياسى دردولت اسلامى، اعتقاد به حاكميت‏خداوند و التزام به اطاعت از ولى امر مسلمين (عدم شق عصاى اطاعت) مى‏باشد . اين اصل در ظاهر و به نظر بسيارى از نويسندگان با قول به تكثرگرايى سياسى ناسازگار مى‏نمايد . به عبارت ديگر، عبارت «تكثرگرايى سياسى در دولت اسلامى‏» يا «تكثر گرايى سياسى تحت اشراف حاكم اسلامى‏» عبارتى تناقض‏نما، (Paradoxical) مى‏نمايد .
در اين جا، اجملا اشاره مى‏كنيم كه مكتبهاى شيعه و سنى و نيز بعضى از فقهاى خوارج اباضيه، ديدگاههاى متفاوتى در باب نسبت ولايت‏حاكم و تكثر گرايى سياسى دارند . اهل سنت در اين باره ابتدا به آيه معروف «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم‏» (نساء/59) استناد مى‏كنند و سپس با توضيحى كه در مبانى انتخاب ولى امر مسلمين يا به اصطلاح حاكم و خليفه اسلامى دارند، ولايت را با تكثرگرايى سياسى آشتى مى‏دهند . ابن فراء در «احكام السلطانية‏» خود در اين باره مى‏نويسد: (75)
«و على اهل الاختيار فى دار العدل ان يعقدوا الامامة لمن ارتضوه‏»
ابوالحسن اشعرى، مؤسس مذهب كلامى اشاعره نيز مى‏نويسد: (76)
«الامامة تثبت‏بالاتفاق و الاختيار دون النص و اليقين‏»
مكتب فقهى اباضيه، بويژه مهمترين نماينده آن در حوزه انديشه سياسى، محمدبن يوسف اطفيش نيز، با اندكى جرح و تعديل در جواز امامت و يا امكان قرشى نبودن امام، تقريبا ديدگاهى نزديك به اهل سنت دارند . اما شيعيان، در باب امامت، مبانى عقلى و اجتهادى متفاوتى دارند . شيعيان با قول به ضرورت و وجوب تعيين حاكم از طرف خداوند بر اساس برهان لطف، به عصمت و وجوب نصب امام حكم مى‏كنند . تفصيل درباره ديدگاههاى شيعيان درباره امامت و رهبرى را در دو دوره حضور و غيبت و نسبت اين ديدگاهها را با مشاركت‏سياسى و تكثر گرايى را به جايى ديگر موكول مى‏نمائيم .