سكولاريسم، يكى از مباحث بسيار مهم در جوامع كنونى به شمار مى‏رود. بنگاه‏هاى تبليغاتى غرب از آن حمايت مى‏كنند و تلاش دارند كه اذهان مسلمانان را به طرف آن جلب و جذب كنند؛ حال آن كه اين پروسه، پروسه‏اى است كاملاً بر ضدّ اسلام اصيل و مسأله‏اى است كه با مفاد و مفاهيم آيات قرآن به طور كامل ناسازگار است.

سكولاريسم، يكى از مباحث بسيار مهم در جوامع كنونى به شمار مى‏رود. بنگاه‏هاى تبليغاتى غرب از آن حمايت مى‏كنند و تلاش دارند كه اذهان مسلمانان را به طرف آن جلب و جذب كنند؛ حال آن كه اين پروسه، پروسه‏اى است كاملاً بر ضدّ اسلام اصيل و مسأله‏اى است كه با مفاد و مفاهيم آيات قرآن به طور كامل ناسازگار است.

تاريخ، نشان مى‏دهد كه سخن از سه ضلع مثلث «انسان»، «خدا» و «جامعه»، بيشترين گفتگو را در ميان مباحث بشرى به خود اختصاص داده است؛ يعنى تبيين رابطه موجود ميان اين سه عنصر، در طول تاريخ، افكار انديشمندان را به خود مشغول ساخته و يكى از دغدغه‏هاى مهم ذهنى آنان بوده است. گفتنى است كه امروزه هم مثل گذشته، اظهار نظرهاى متفاوت و گفتگو ميان آن سه مقوله، يكى از مباحث بسيار مهم نزد صاحبان انديشه به شمار مى‏رود.
در اين ميان، تحولات به وجود آمده در مغرب زمين، زمينه و بستر لازم را براى پرداختن به بحث و ضرورت تنقيح آن، بيشتر فراهم نمود؛ چرا كه نوع آيين حاكم بر غرب و سوء رفتار متوليان آن از يك سو و به چرخش در آمدن علم و دانش از سوى ديگر و ورود افكار متضاد و ناپخته به جامعه از سوى سوم، زمينه را براى تفسيرى خاص از رابطه ميان آن سه موضوع مهيا كرد؛ يعنى بر فرض كه خدا هستى آفرين است، ولى همان خدا تدبير انسان و جامعه را به دست خود بشر سپرده است. از اين رو، قانون حاكم بر زندگى جمعى، قانون بشرى و برخاسته از فكر او بوده و تنها قلمرو باقى‏مانده براى دين حوزه شخصى بشر است (سكولاريسم)؛ حال آن كه در مشرق زمين، بويژه در جهان اسلام اين فكر، نه تنها امكان تحقق ندارد بلكه بر خلاف آموزه‏هاى قرآنى و حديثى است (دين‏مدارى). نوشتار حاضر به بررسى اين ديدگاه و نفى آن از منظر قرآن ـ به عنوان كتاب آسمانى اسلام ـ مى‏پردازد.

محققان غربى و عالمان اسلامى، در تحليل و بررسى پديده سكولاريسم و علل و عوامل ظهور آن، به نكات مختلفى اشاره كرده‏اند. از جمله خاطر نشان نموده‏اند كه زمينه‏هاى مختلفى همچون عملكرد ناصحيح متوليان دستگاه كليسا، برخى محتويات ضعيف موجود در متون اناجيل متعدد، شيفتگى مردم به دنيا بر اثر مشاهده ناگهانى رشد علم و صنعت، القاى مباحث ناپخته علوم معرفتى و نظرى از سوى برخى از فيلسوفان درباره انسان و جهان هستى و... هر يك به نوبه خود موجب تشديد تفكرات دنيامآبانه و بشرى‏گرايانه در انسان مغرب زمين شد و متعاقب آن، منجرّ به حذف دين از متن جامعه و اجتماع گرديد و دين تابع سليقه وذوق و احساس شخصى افراد شد (privatization). حال، پرسش اين است كه آيا اين فرايند، در دنياى اسلام نيز جايگاه دارد يا خير؟ و ايا مى‏توان در آموزه‏هاى دينى، بسترى مناسب براى اين نوع نگرش به دست آورد؟ آيات قرآن كريم در اين زمينه چه پاسخى دارد؟ ما در پاسخ به اين پرسشها، نخست نوع نگرش به انسان را با توجه به آيات قرآنى، بررسى مى‏كنيم و آن گاه نظرى به نوع نگرش قرآن به زندگى اجتماعى انسان مى‏افكنيم تا معلوم شود كه مفاهيم اسلامى و قرآنى تنها به امور فردى و شخصى اختصاص دارد يا مسائل اجتماعى را نيز شامل مى‏شود؟

در فرهنگ آكسفورد(2) معناى سكولاريسم چنين ارائه شده است:
تنظيم امور معاش از قبيل تعليم و تربيت، سياست، اخلاق و جنبه‏هاى ديگرى كه مربوط به انسان است، با توجه به دنيا و بدون توجه به خدا و آخرت.
در فرهنگ آريانپور هم سكولاريسم چنين آمده است:
«سكولاريسم به معناى مخالفت با شرعيات و مطالب دينى، روح دنيادارى، طرفدارى از اصول دنيوى و عرفى است و سكولاريست به معناى شخصى است كه مخالف با تعليم شرعيات و مطالب دينى و طرفدار اصول دنيوى و عرفى باشد.»(3)
در هر صورت، كلمه سكولاريسم در فرهنگ لغتها و دائرة‏المعارفها در معانى زير به كار رفته است: دنياگرايى، لادينى، بى‏خدايى، اعراض از دين، طرفدارى از اصول دنيوى و عرفى. در تاريخ غرب نيز در مفاهيم و معانى متفاوتى مانند جدا انگارى دين و دنيا، تفكيك دين از سياست، غير مقدس و غيرروحانى، عقلانيت، علم‏گرايى، نوگرايى و تلقى عصرى و تفكر اكنونى به كار مى‏رود.(4)
بنابر گفته محققين، لفظ سكولار كه فرانسه آن Séculiér و لاتين آن Secularis است، از Seculumبه معناى دنيا يا گيتى در برابر مينو گرفته شده است. Seculum، هم به معناى عصر و دوره و زمان و روح زمان و هم به معناى دنياست. بنابراين، سكولاريسم يعنى گيتى گرايى يا دنياگرايى و در يك كلام دنياپرستى.(5)
بر اساس نقل مورخين مفهوم واژه سكولاريسم از نظر روند تاريخى دو مرحله را پيموده است:
الف) معنايى خاص و قضايى كه ابتدا در معاهده سال 1648 وستفالى به كار رفت و مقصود از آن توضيح و توصيف انتقال سرزمينهايى به زير سلطه اقتدارات سياسى غير روحانى بود كه پيشتر تحت نظارت كليسا قرار داشت. از اين رو، مردم مثلاً از صومعه‏اى سكولاريزه (صومعه‏اى كه از مالكيت كليسا خارج شده است) سخن مى‏گفتند.(6)
ب) معنايى عام و اجتماعى كه با مرور زمان، بويژه از زمان رنسانس، در معانى و مفاهيم جديدى به كار رفت، از جمله: تفكيك كشيشانى كه عرفى و مردمى بودند، از كشيشان دينى كه در خدمت كليسا بودند؛ تفكيك دين و سياست؛ تسلط دولت بر كليسا؛ حذف و تحريف دين؛ طرد دين و آموزه‏هاى فرا طبيعى.(7)

به نظر محققين، گرچه در زبان فارسى معادلهاى مختلفى همچون اعتقاد به دنيوى كردن دين، عرفى كردن دين و جداسازى دين از سياست براى سكولاريسم ساخته شده است، اما مشكل معادل‏سازى بكلّى از ميان نرفته است. برخى علت اين امر را صِرف غربى بودن آن مى‏دانند.(8) برخى نيز علت آن را در روند تركيب انديشه سكولاريزم از ابعاد متنوع و متضاد دانسته‏اند.(9)
به‏نظر مى‏رسد هر دو نظريه داراى اشكال است؛ زيرا هر چند خواستگاه سكولاريسم، اروپاست اما بعضى از معانى سكولاريسم همچون انديشه تفكيك دين از سياست و نظريه جدايى دين از دنيا، در جوامع اسلامى نيز وجود داشته است. بنابراين، درست نيست بگوييم ريشه‏هاى سكولاريسم تنها در غرب است و بس. افزون بر آن، انديشه عدم دخالت دين در حوزه سياست با نظريه حذف دين متباين نيست، بلكه هر دو مراتب مختلف (شديد و ضعيف) يك حقيقت به نام روح دنيامدارى‏اند كه گاهى در مفهوم تفكيك دين و سياست، تبلور مى‏كند و گاهى در معناى طرد دين و ناعقلانى خواندن ماوراءالطبيعه بروز دارد.
بنابراين، به نظر مى‏رسد واژه دنياگرايى از ديگر معادلها جامعتر و به مقصود سكولاريستها نزديكتر باشد؛ زيرا دلايل آنها براى گرايش به دنيا و اعراض از مسيحيت گذشته و اصلاح در آن، عبارت است از: انسان‏مدارى، عقل‏گرايى، علم‏گرايى، فهم بشرى، آزادى انسان و...،(10) كه همه تحت مجموعه واحدى به نام دنياگرايى، جمع شدنى‏اند. از اين رو، مى‏توان تعريف زير را از سكولاريسم ارائه داد:
سكولاريسم، به معناى نگرش دنيوى داشتن به ساحتهاى مختلف حيات انسانى از قبيل حكومت، فرهنگ، اقتصاد، اجتماع و... است.

شايز تعريفهاى مختلفى را براى واژه سكولاريسم مطرح مى‏كند كه حاصل آنها را بيان مى‏كنيم:
1ـ هرگاه دين به تمام اشكال آن؛ يعنى نمادها و آموزه‏ها و نهادهاى مذهبى، از متن جامعه زدوده شد و حيثيت و اعتبار آن از بين رفت، سكولاريسم صدق مى‏كند.
2ـ هرگاه توجه آدميان از عوامل غيرمادى برگشت و به ضرورتهاى زندگى دنيوى و مسائل آن معطوف شد، سكولاريسم پديد آمده است.
3ـ هرگاه دين، حالت درونى و شخصى پيدا كرد و در جنبه‏هاى زندگى اجتماعى دخالتى نداشت و جامعه را فرا نگرفت، سكولاريسم حاصل شده است.
4ـ هرگاه دانش، رفتار و نهادهايى كه زمانى مبتنى بر قدرت خدايى تصور مى‏شدند، به پديده‏هايى آفريده انسان و تحت مسؤوليت او تبديل شوند، سكولاريسم محقق شده است.
5ـ هرگاه تقدّس موجود، در پرتو احاطه نيروهاى غيرمادى، از اين جهان مادى رخت بربست و به اصطلاح، تقدس از جهان سلب گشت، سكولاريسم فراهم آمده است.
6ـ هرگاه جامعه‏اى پايبنديش را به ارزشها و عملكردهاى سنتى رها كند و ضمن پذيرش دگرگونى، همه تصميم‏هايش را بر يك مبناى عقلانى و فايده‏گرايانه انجام دهد، سكولاريسم معنا پيدا كرده است.(11)
البته ممكن است به نظر برسد كه تعريف دوّم و سوم فرقى با تعريف اول ندارند و به همين جهت، تعريفهاى مستقل نخواهند بود. همين‏طور تمام پنج تعريف بعدى هم به همان تعريف اول برمى‏گردند. بنابراين وجهى براى جدا كردن آنها وجود ندارد. اما اين گمان ناصواب است؛ زيرا شايد، شايز در هر تعريف به مرتبه و درجه‏اى از حقيقت سكولاريسم، اشاره داشته است.
به هر حال، اگر بخواهيم تعاريف ياد شده را خلاصه كنيم شامل موارد زير خواهد بود:
الف) حذف دين از متن جامعه.
ب) عطف توجه آدميان به مسائل بشرى.
ج) جلوگيرى از تبديل دين به امرى اجتماعى.
د) توجيه رفتارها بر اساس قدرت انسانى نه خدايى.
ه) خلع يد نيروهاى غيبى از جهان مادى و سلب تقدس آنها.
و) مبنا قرار دادن مبانى عقلانى و فايده‏گرايى، در تصميم‏گيريها.
البته بايد تعريف خود را نيز اضافه كنيم كه عبارت بود از: نگرش دنيوى داشتن به ساحتهاى مختلف حيات انسانى از قبيل حكومت، فرهنگ، اقتصاد، اجتماع و...
براى اثبات مخالفت قرآن كريم با ديدگاه سكولاريستى، نخست چگونگى نگرش قرآن به انسان را مورد مطالعه قرار مى‏دهيم تا ثابت كنيم كه بخشى از زمينه‏هاى بروز و ظهور پديده نامبرده، با لحاظ چنين نگرشهايى امكان‏پذير نيست، چرا كه دين اسلام محتواى معرفتى و شناختى (Cognitive) دارد. آن گاه جنبه‏هاى مختلف نگاه قرآن به اجتماع را مورد بررسى و ملاحظه قرار مى‏دهيم تا روشن كنيم كه اساسا در قرآن، نه تنها هيچ بسترى براى ظهور انديشه سكولاريستى يافت نمى‏شود؛ بلكه آن فكر، درست در مقابل فلسفه نزول قرآن قرار دارد كه همان اصلاح اجتماع و استمرار آن از طريق راهكارهاى ارائه شده و معين در آيات قرآن است. از اين رو، به هيچ وجه نمى‏توان سكولاريسم را با منطق قرآن همسو تلقى كرد.

مطالعه آيات قرآن كريم، به روشنى اين موضوع را ثابت مى‏كند كه هر گاه در قرآن، به پديده‏اى اشاره شده، تمام ابعاد آن، مورد بررسى واقع شده است؛ هم به جهات مادى و طبيعى آن توجه شده و هم به جهات معنوى و مرتبط بودن آن با ذات احديت پرداخته شده است. مطالعه و نگرش به انسان هم از اين سبك و روش مستثنا نيست. خداوند در قرآن، به زواياى مختلف انسان اشاره مى‏كند: از كجا آمده؟ براى چه آمده؟ به كجا خواهد رفت؟ و ارتباطش با خود و خدا و ديگران چگونه بايد باشد؟
پس انسان‏شناسى قرآنى، متفاوت از انسان‏شناسى‏اى است كه مكاتب بشرى يا كتابهاى مقدس ارائه مى‏كنند. دقت در آياتى كه درباره انسان نازل شده است، اين مدعا را به روشنى ثابت مى‏كند. اينك بخشى از نظريات قرآن را درباره انسان، بررسى و به دقت آنها را ارزيابى مى‏كنيم تا نوع نگرش قرآن به انسان را دريابيم.

دين اسلام بر خلاف آيين مسيحيت كه همه ذريه آدم را در گناه فطرى موروث، شريك و متحد مى‏داند،(12) انسان را گرامى داشته و او را «گناهكار جاودانه» به شمار نياورده كه همه نسلهاى بشرى، يكسان آن گناه ازلى را بر دوش بكشند. اين آيين شريف، تعريف خاصى از انسان ارائه مى‏كند:
الف) او را ساخته دست خدا و دميده شده از روح خويش معرفى كرد:
«إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ»(13)
يعنى: [به خاطر بياور] هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من بشرى را از گل مى‏آفرينم. هنگامى كه آن را نظام بخشيدم و از روح خود در آن دميدم، براى او به سجده افتيد!
ب) همه نامها را به وى آموخت:
«وَ عَلَّمَ آدَمَ الأَْسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هوءُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ»(14)
يعنى: سپس علم [علم اسرار آفرينش و نامگذارى موجودات] همگى را به آدم آموخت. بعد آنها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: اگر راست مى‏گوييد، اسامى اينها را به من خبر دهيد!
ج) قدرت آموزش با قلم را به او عطا كرد:
«الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الإِْنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ»(15)
يعنى: همان كسى كه به وسيله قلم تعليم نمود و به انسان آنچه را نمى‏دانست ياد داد.
د) به وى عقل انديشمند و ابزار شناخت داد:
«وَ اللّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الأَْبْصارَ وَ الأَْفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ»(16)
يعنى: و خداوند شما را از شكم مادرانتان خارج نمود، در حالى كه هيچ نمى‏دانستيد و براى شما، گوش، چشم و عقل قرار داد، تا شكر نعمت او را به جا آوريد.
ه) نعمت آزادى و بهره‏گيرى از زمين را به وى هديه كرد:
«وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الأَْرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ»(17)
يعنى: او آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است، همه را از سوى خودش مسخّر شما ساخته است.
و) گذشته از اينها، گناهكار نخستين را هم بخشيد:
«فَتَلَقّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوّابُ الرَّحِيمُ»(18)
يعنى: سپس آدم از پروردگارش كلماتى دريافت داشت [و با آنها توبه كرد.] و خداوند توبه او را پذيرفت؛ چرا كه خداوند توبه‏پذير و مهربان است.
همچنين اعلام مى‏دارد كه بار گناه بر عهده خود گناهكار است:
«مَنِ اهْتَدى فَإِنَّما يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى وَ ما كُنّا مُعَذِّبِينَ حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً»(19)
يعنى: هر كس هدايت شود، براى خود هدايت يافته و آن كس كه گمراه گردد، به زيان خود گمراه شده است و هيچ كس بار گناه ديگرى را به دوش نمى‏كشد و ما هرگز [قومى را] مجازات نخواهيم كرد، مگر آن كه پيامبرى مبعوث كرده باشيم.
ز) و در نهايت، انسان را بر تمام موجودات برترى داده و مقام او را فوق همه موجودات معرفى كرد:
«وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً»(20)
يعنى: ما آدميزادگان را گرامى داشتيم و آنها را در دريا و خشكى، [بر مركبهاى راهوار [حمل كرديم و از انواع روزيهاى پاكيزه به آنان روزى داديم و آنها را بر بسيارى از موجوداتى كه خلق كرده‏ايم، برترى بخشيديم.
از آنچه گذشت، معلوم مى‏شود كه انسان كامل معرفى شده از ناحيه قرآن، موجودى پاك و الهى است؛ انسانى كه هيچ‏گونه آلودگى در او وجود ندارد. چنين شناختى از انسان است كه موجب پذيرش آدمى مى‏شود؛ چرا كه با عقل انسان سازگار است و با عواطف او هم تضادى ندارد. اين نكته يكى از تفاوتهاى اصلى محتوايى ميان قرآن و اناجيل مقدس(21) است. روشن است كه چنين نگرشى، هم به‏راحتى دفاع شدنى است و هم در متن جامعه كارايى دارد.

طبق بيان قرآن كريم، خداوند تنهاترين مقامى را كه براى انسان ارزانى داشته و از براى او پذيرفته است، مقام بندگى و خليفة‏اللهى اوست و ادعاى بيشتر از اين را از انسان نپذيرفته است. بدان سبب هم، در موارد گوناگون به شدت، به نفى و ردّ مرتبه خدايى او پرداخته و آن را سركوب كرده است:
الف) خداوند در داستان فرعون، كار فرعون و ويژگيهاى اخلاقى، روحى و عقيدتى او را مورد حمله قرار داده و مى‏فرمايد:
«وَ اسْتَكْبَرَ هُوَ وَ جُنُودُهُ فِي الأَْرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ إِلَيْنا لا يُرْجَعُونَ»
يعنى: [سرانجام] فرعون و لشكريانش به ناحق در زمين استكبار كردند و پنداشتند به سوى ما بازگردانده نمى‏شوند.
همچنين در نقل داستان حضرت موسى عليه‏السلام ، باز همين مسأله را با بيان توبيخى و اظهار نشدن مقام خدايى از سوى مسيح، طرح كرده و مى‏فرمايد:
«لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ»
يعنى: آنها كه گفتند: «خدا، همان مسيح بن مريم است.» به طور مسلّم كافر شدند.
و نيز مى‏فرمايد:
«لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاّ إِلهٌ واحِدٌ»
يعنى:آنهاكه‏گفتند:«خداوند، يكى‏از سه‏خداست.»[نيز]به‏يقين‏كافر شدند.معبودى‏جزمعبوديگانه‏نيست.
ب) از سوى ديگر، انجام معجزات از سوى پيامبران را به طور استقلالى، ردّ و آن را به اذن خود مستند مى‏كند و مى‏فرمايد:
«وَ ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللّهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ»(22)
يعنى: و هيچ پيامبرى حق نداشت معجزه‏اى جز به فرمان خدا بياورد. پس هنگامى كه فرمان خداوند [براى مجازات آنها] صادر شود، بحق داورى خواهد شد.
حتى شيطان [ابليس] را در گمراه نمودن انسانها، با به همراه نداشتن اذن خدا عقيم معرفى مى‏كند و مى‏فرمايد:
«إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ وَ كَفى بِرَبِّكَ وَكِيلاً»(23)
يعنى: [اما بدان] تو هرگز سلطه‏اى بر بندگان من، نخواهى يافت. همين قدر كافى است كه پروردگارت حافظ آنها باشد.
ج) به همين جهت است كه وقتى مسلمانان، در معرفى پيامبر خود، مى‏گويند: «اشهد ان محمدا عبده و رسوله.» يعنى: گواهى مى‏دهم كه محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بنده و رسول خداست. اين نكته‏ها در سايه تعليمات رسيده از سوى چهارده معصوم عليهم‏السلام است مبنى بر اين كه همه ما بندگان خدا هستيم و مثل شما مردم، بشرى بيش نيستيم؛ گرچه مقام ما به لحاظ وظيفه و مسؤوليت، برتر از انسانهاى ديگر هستيم.
حاصل سخن اين كه انسان از منظر قرآن، نمى‏تواند دعوى خدايى كند؛ زيرا خدا، مجرد و بسيط است ولى انسان، مادى و مركب است. روشن است كه چنين معرفتى از انسان، با عقل نقّاد انسانى مباين نيست؛ چرا كه اجتناب از افراط و تفريط يك امر مهمى تلقى مى‏شود و مى‏تواند اذهان‏دانشمندان را به سوى خود جلب بكند و مانع بسيارى از سوء استفاده‏ها شود. پس با چنين نگرشى به راحتى مى‏توان از آموزه‏هاى دين اسلام حمايت و در مقابل شبهات، از اين دين پايدار و معتدل دفاع كرد.

درست است كه آيين مسيحيت،(24) ايمان را جايگزين انديشه كرد و دين را به حيرت معنا كرد و جنبه‏هاى معرفتى را از آن سلب كرد و موجب حاشيه‏نشينى خود گرديد اما درست در مقابل آن، دين اسلام از واژگان «يعقلون»، «يعلمون»، «يشعرون»، «يفقهون» و غيره در پذيرش دين و مسائل مربوط به آن استفاده و اعلام كرد كه ايمان، در صورتى محقق مى‏شود كه از روى فكر و تعقل صورت بگيرد. به همين جهت، به حكم اسلام، در انتخاب دين هيچ گونه اكراه و اجبارى نيست؛ چرا كه راه گمراهى و راه نجات روشن است. اين انسان است كه بايد بر اساس فكر خود، يكى از اين دو راه را انتخاب كند. بنابراين، در اسلام، براى تفكر در هيچ موردى، نمى‏توان خط قرمز يافت و اگر كنه و حقيقت خدا در متون روايى از جواز تفكر استثنا شده، علت آن، نجات خود انسان از انحراف بيان شده است. از ديدگاه اسلام، حق دارد درباره همه چيز پرسش كند؛ زيرا عقلانيت در نظر اسلام جايگاه والايى دارد.
از اينجا معلوم مى‏شود كه يكى از حربه‏ها و ادعاهاى مخالفين حضور دين در متن جامعه؛ يعنى غيرعقلانى بودن معارف دينى، امرى باطل و نادرست است و اينگونه نيست كه آموزه‏هاى دين اسلام بر پايه «راز» بيان و تعريف شده باشد.

انسانى كه قرآن به معرفى آن پرداخته است، به دنيا محدود نيست بلكه انسانى فراگير است. انسانى است كه افزون بر حضور در زندگى مادى و پست‏تر (الحياة الدنيا)، در جهان ديگر و زندگى عالى‏تر (الحياة الاخرة) نيز حضور واقعى دارد؛ چرا كه وقتى به كاربرد دنيا و آخرت در قرآن مى‏نگريم، در مى‏يابيم در هر جا كه يكى از اين دو كلمه به كار برده شده است، بسيار از اين پيوستگى دو طرفى گزارش داده است. از اين رو، خداوند مى‏فرمايد: «تريدون الدنيا و الله يريد الاخرة» يعنى: شما متاع ناپايدار دنيا را مى‏خواهيد؛ ولى خداوند سراى ديگر را [براى شما[ مى‏خواهد.
شايان ذكر است كه اينگونه آيات در مقام افاده اين معنا نيستند كه شما مسلمانان به مسائل دنيوى كار نداشته باشيد و آنها را به اهل خود واگذار كنيد و به عبادت و راز و نياز با خدا مشغول شويد بلكه در مقام بيان اين مطلب است كه شما مسلمانان بايد به اين نكته توجه داشته باشيد كه دنيا زودگذر است. مبادا آن را براى خود هدف قرار داده و از رسيدن به مسائل اخروى غافل بمانيد. پس آيه در صدد ارزش‏گذارى و برتر دانستن مقام اخروى از مقام دنيوى است.

دين اسلام، در كنار توجه به ابعاد روحى و روانى انسان، از عنايت به جنبه‏هاى جسمانى و مادى او نيز غافل نبوده است.
قرآن كريم در يك جا مى‏فرمايد:
«قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ»(25)
يعنى: بگو: چه كسى زينتهاى الهى را كه براى بندگان خود آفريده و روزيهاى پاكيزه را حرام كرده است؟ بگو: اينها در زندگى دنيا براى كسانى است كه ايمان آورده‏اند؛ [اگر چه ديگران نيز با آنها مشاركت دارند ولى] در قيامت، خالص [براى مؤمنان] خواهد بود.
و در جاى ديگر مى‏فرمايد:«وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيا وَ أَحْسِنْ كَما أَحْسَنَ اللّهُ إِلَيْكَ وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِي الأَْرْضِ إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ»(26)
يعنى: و بهره‏ات را از دنيا فراموش مكن و همانگونه كه خدا به تو نيكى كرده، نيكى كن و هرگز در زمين در جستجوى فساد مباش، كه خدا مفسدان را دوست ندارد.
سرگذشت پيامبران الهى و سيره و زندگى هر يك از ائمه اطهار عليهم‏السلام نيز، همه حاكى از اين است كه آنان نسبت به امور مادى و دنيوى خود به طور كلى بى‏توجه نبوده‏اند:
«مطالعه متون دين اسلام، نشان مى‏دهد، نه تنها پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بر مسائل دنيوى تأكيد مى‏كرد، بلكه اين امر، سيره و سنت همه انبياى الهى بوده است.»(27)
شايان توجه است كه اگر در دين اسلام، در مواردى خاص، از ثروت و فرزند و مقام سخنى حاكى از ذمّ آنان به ميان آمده،(28) از اين باب نبوده كه آنها مورد مذمت كلّى هستند بلكه از باب تنبه و توجه بوده است و هيچ مسلمانى از اينگونه مطالب، چنين برداشت نمى‏كند كه بايد براى رسيدن به آخرت، زندگى دنيا را رها كند و براى آزادى روح، نيروى حياتى جسم خود را نابود سازد. همچنان كه به ذهن آنان خطور نمى‏كند كه دين اسلام، آنان را به ظلم‏پذيرى در زندگى دنيا براى رسيدن به بهشت فرا مى‏خواند. نتيجه اين كه اگر دين اسلام، تنها به جنبه آخرتى انسان توجه مى‏كرد و از امور دنيوى انسان سخنى نمى‏گفت، زمينه براى رشد اين فكر كه دين اسلام، به شخص انسان و روح و روان او وابسته مى‏باشد و به تبع آن در ابعاد اجتماعى هم سخنى نخواهد داشت، فراهم مى‏شد ولى اسلام با دخالت كردن در فعاليتهاى اجتماعى، از راه‏هاى گوناگون، بر طرز تفكر سكولاريستى خط بطلان مى‏كشد.

از نظر اسلام، انسان‏تنها به بعد شخصى و فردى محدود نمى‏شود. اسلام او را در متن جامعه مى‏بيند و كمال او را هم با حضور در جامعه قابل‏تحقق‏مى‏داند و حاشيه‏نشينى و بى‏طرفى را به‏شدت،نفى‏مى‏كند.(29)
شاهد بر اين مدعا آن است كه وقتى به آموزه‏هاى اين دين مى‏نگريم بعد اجتماعى آن را بيشتر و بهتر از ابعاد روحى و روانى آن مشاهده مى‏كنيم؛ در اين دين از رهبانيت و شيوع آن، منع(30) و از پيروان آن، نهايت تلاش در باب اصلاح امور دنيوى و محيط زندگى خود، خواسته مى‏شود. پس در واقع از نظر قرآن، انسان هم در جامعه، حضور پيدا مى‏كند و هم در صدد اثرگذارى در جامعه بر مى‏آيد:
«نبود تمايز بين نياز فردى و اجتماعى ـ حتى نياز شديدتر در امور اجتماعى ـ كه از سوى خود عقل تشخيص دادنى است، اثبات مى‏كند كه گستره دين، همه ابعاد انسان را در همه شؤونات در بر مى‏گيرد و محدود دانستن آن به امور فردى، مورد پذيرش عقل نيست.»(31)

دين اسلام، با توجه بر مفاد قاعده «الناس مسلطون على اموالهم.» مردم را بر مال و ثروت خود مسلط مى‏داند و از همه مى‏خواهد كه اين اصل كلى را رعايت كنند. هيچ كس حق ندارد بى‏دليل به دارايى ديگران تجاوز كند. همچنين از مردم مى‏خواهد كه تجارتشان از روى رضايت انجام گيرد؛ چنان كه از آنان دورى از نزول‏خورى،(32) معامله باطل،(33) كم‏فروشى(34) و رشوه(35) را درخواست مى‏كند. گذشته از اينها، اساسا اسلام براى ارائه برنامه‏هاى كلى، ابوابى را تحت عناوين مكاسب، مزارعه، مساقات، مضاربه، مشاركت و... مطرح مى‏كند. از موارد ياد شده معلوم مى‏شود(36) كه اسلام نسبت به فعاليتهاى اقتصادى بشر ساكت نيست و سخنها دارد.

در اسلام، به ابعاد مختلف حقوقى جامعه اشاره‏هاى خاص و روشن شده است؛ از باب مثال، حقوق خانواده(37) از جمله حقوق زن در بالاترين حد با تمام زواياى پيچيده آن، از منظر اسلام پوشيده نمانده است. احكام ازدواج، طلاق، نفقه، سكونت، حضانت و ارث با لحاظ عدالت، پيش‏بينى شده و قوانين مربوط به اجاره،(38) صلح،(39) رهن،(40) ضمان(41) به طور شفاف مورد اشاره قرار گرفته است.

اسلام، از اظهار نظر نسبت به ابعاد فرهنگى جامعه نيز غافل نيست. به اين بيان كه آن بخش از عاداتى را كه با روح اسلامى سازگار است، قبول دارد و بخشهاى ناسازگار را رد مى‏كند؛ از باب نمونه، قرآن فرهنگ اسراف(42) و تبذير را شايسته امت اسلامى نمى‏شناسد، مادى‏گرايى را محكوم مى‏كند و در عين حال ركود و ايستايى را مخالف سعادت آدمى مى‏داند. غيبت و سخن‏چينى و امثال آن را گناه مى‏شمارد و راست‏گويى را دوست مى‏دارد. افسانه‏پذيرى و تبعيّت تقليدى(43) را شايسته مقام انسانى نمى‏داند اما بر تبعيت از الگوهاى صحيح پا مى‏فشارد.(44)
4ـ امور ادارى و سياسى
اين موضوع مهم را در ابعاد گوناگون، بررسى مى‏كنيم:

اسلام، حاكميت را منحصر به الله دانسته است.(45) روشن است كه حاكميت الله به معناى حضور فيزيكى او نيست؛ بلكه همانند حاكميت روح بر فعاليتهاى خود است. همچنان كه تمام فعاليتهاى بشرى از روح ناشى مى‏گردد، همه قوانين موجود در جهان هستى هم از الله سرچشمه مى‏گيرد. پس نه تنها اداره جهان از جهت وجودى و تكوينى به او محتاج است،(46) از جهت قانونگذارى هم فقط او داراى چنين حقى است. به همين سبب، خداوند از متخلفان، با عناوين فاسق، كافر و ظالم ياد مى‏كند.(47)

از اين كه خداوند،(48) انسان را جانشين خود روى زمين معرفى مى‏كند، معلوم مى‏شود هيچ انسانى بر انسان ديگر برترى ندارد و همه آزاد و برابر آفريده شده‏اند. اين، همان اصل «نفى سلطنت غير بر بشر» در اسلام است. بنابراين، اين انسان است كه بر سرنوشت خود در تمام عرصه‏ها، از جمله عرصه حكومت، حاكم است.(49)
اما همين انسان براى ايجاد نظم و رسيدن به هدف زندگى نيازمند حكومت واحد و برنامه يكسان و مدوّن است. خوشبختانه، خداوند از سر لطف و عنايت خود درباره هر دو موضوع سخن گفته و راهنمايى‏هاى لازم را در اختيار بشر نهاده است. در همين راستا، خداوند، دو نوع حاكم را براى بشر معرفى نموده است: حاكم درونى و حاكم بيرونى.
حاكم درونى، همان عقل موجود در وجود بشر است كه در منابع اسلامى(50) از آن با عنوان «رسول باطنى» نام برده مى‏شود. نيرويى كه بشر را تا آخر عمر همراهى مى‏كند و وظيفه هدايت او را بر عهده دارد. حاكم بيرونى هم(51) انبيا و پيشوايان معصوم هستند كه در حقيقت عقل برتر وعقل جمعى جامعه به شمار مى‏روند.

چنان كه گذشت، افراد معصوم كسانى هستند كه به لحاظ قرار گرفتن در مرتبه بالاتر، خداوند آنها را حاكم بشر معرفى نموده و لزوم اطاعت(52) از آنان را براى مردم گوشزد كرده است.
البته اين كه خداوند در اين حاكميت دخالت مى‏كند و عقل برتر را معرفى مى‏كند، علتش اين‏است‏كه غالب عقلها بر اثر ماديات، آلودگيهايى پيدا كرده و از انجام وظيفه خود ناتوان مى‏شوند، اين است كه خداوند آن عقلهاى پاك و مقرّب خدا را به مردم معرفى مى‏كند تا مردم در پناه آنان، به مقصود نايل‏آيند.
از اين رو، از يك سو به پيامبر خطاب مى‏كند: «و ان احكم بينهم»(53) يعنى: اى پيامبر! ميان آنان حكومت كن. و از سوى ديگر، روشنگرى لازم نسبت به چگونگى قوانين را هم اظهار مى‏دارد و نكته‏اى مهم با عنوان «بما انزل الله و لا تتبع اهواءهم» را گوشزد مى‏كند. بنابراين، از نظر اسلام نه قدرت و سرنيزه بر بشر حاكم است، نه تزوير و حيله ونه فكر و ايده يك شخص عادى، بلكه روح و فرمان خدايى است كه در وجود بزرگانى چون انبيا و ديگر معصومان تجلى يافته و بر مردم حكومت مى‏كند.
نتيجه سخنان گفته شده، اين است كه قرآن، انديشه سكولاريستى را نمى‏پذيرد؛ زيرا همچنان كه گفته شد، بخش مهمى از آيات قرآن، ناظر به فعاليتهاى اجتماعى انسان در تمام ابعاد آن است. بنابراين، چگونه مى‏توان ايده ياد شده را پذيرفت. نمى‏توان قسمتى از آيات را پذيرفت و قسمتى ديگر را ردّ كرد. پذيرش اسلام با قبول تمام آموزه‏هاى آن محقق شدنى است.

خداوند در قرآن، وقتى به شرح وظايف انبيا مى‏پردازد، به طور كلى به برقرارى جامعه توحيدى و سالم نمودن ارتباط انسان با خدا و منع پرستش غير او اشاره مى‏كند. خداوند اين نكته را در آيات متعددى(54) يادآور مى‏شود. افزون بر آن، اقامه قسط و عدل را هم محور اساسى بعثت آنان معرفى مى‏كند.
روشن است كه پياده شدن اهداف نامبرده، با برنامه‏ريزى و فراهم آوردن امكانات و برطرف كردن موانع ميسّر است. به بيان ديگر، با تشكيلات اجرايى و دستگاه‏هاى حكومتى مقدور است؛ چرا كه در واقع، بين اين دو، ملازمه عقلى و عرفى برقرار است.
علاوه بر اين، خود پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در حديثى(55) اطاعت از اولى الامر (شخص معصوم به عقيده شيعه) را در رديف واجبات اساسى اسلام، توصيف مى‏كند. على عليه‏السلام (56) هم ولايت را پايه دين معرفى كرده و انتخاب رهبر را يكى از واجبات الهى مى‏شمارد. امام صادق عليه‏السلام (57) نيز مرگ شخص جاهل به امام را مرگ در حالِ جاهليت بيان مى‏دارد.
خلاصه آن كه، انگيزه بعثت انبيا، بويژه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از يك سو و استمرار رسالت توسط پيشوايان معصوم از سوى ديگر، لزوم داشتن حكومت و قدرت اجرايى را توجيه مى‏كند:
«مصاديق اوامر ونواهى الهى، تنها در امور فردى خلاصه نمى‏شود، بلكه جلوه‏هاى آن در امور اجتماعى نيز محقق است. پس نمى‏توان بدون حكومت، حاكميت و زمامدارى جامعه، از عهده اعمال نظر شرع در امور اجتماعى برآمد؛ چنان كه كمى تامل در برخى از احكام شرع نسبت به مناسبات اجتماعى جامعه، روشن مى‏كند كه موارد بسيار از اوامر و نواهى شرع، جز با حكومت الهى تحقق نمى‏يابد؛ مانند جهاد، دفاع، اقامه حدود، قصاص و ديات و تنظيم روابط بين‏الملل بر اساس حسن تفاهم و زندگى مسالمت‏آميز و نفى هرگونه سلطه‏گرى و سلطه‏پذيرى و...»(58)
از آنچه گفته شد، به روشنى مى‏توان اين مدعا را استنباط كرد كه قرآن كريم، از يك سو در صدد پياده كردن حكومتى مبتنى بر معارف الهى و آسمانى است و هرگز حكومتى غير متكى بر معارف قرآنى را نمى‏پذيرد و بر مسلمانان فرض مى‏داند كه با فراهم كردن بستر مناسب، امكان جامه عمل پوشاندن به قوانين قرآنى را تحقق بخشند. طبق اين اصل، مى‏توان ادعا كرد كه انديشه سكولاريستى به طور كامل با قوانين الهى در تضاد است.
از سوى ديگر، طبق نقل تاريخ، پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نخستين پايه‏گذار حكومت اسلامى بودند. آن حضرت تمام مسائلى را كه يك حكومت در آن زمان اعمال مى‏كرد، انجام مى‏دادند. پس از ايشان هم، گرچه در تعيين و تشخيص حاكم اختلاف شد، اما كسى در لزوم حكومت اسلامى (تلفيق سياست و ديانت) ترديدى ننمود. به همين جهت، تمام حاكمان در سرزمينهاى اسلامى كوشش داشتند خود را حاكم اسلامى جلوه دهند. البته گرچه نطفه جدايى دين از سياست، از زمان پديده شوم سقيفه منعقد شد و در اين ميان، ظاهرا معاوية بن ابوسفيان(59) اولين شخصى بود كه به صورت علنى، نغمه حكومت بدون اتكا به دين را سر داد و همه نيروهاى خود را در زنده نگه داشتن اصل حكومت اموى به كار بست و توانست امر خلافت را به امر سلطنتى و اشرافى مبدّل كند. به فرموده حضرت امام خمينى رحمه‏الله ،(60) اين مسأله (جدايى ميان سياست و روحانيت) در زمان بنى اميه طرح شد و در زمان بنى عباس قوت گرفت. اين در حالى بود كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله (61) اطاعت از حكومت غير دينى را سبب ورود به جهنم دانسته بود و امامان معصوم(62) هم، مردم را از مراجعه به حاكمان طاغوت منع مى‏نمودند و اجازه مساعدت و همكارى با آنان را نمى‏دادند. همه اين موارد نشان مى‏دهد كه مسأله حكومت، يكى از دغدغه‏هاى اصلى در حيات پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امامان عليهم‏السلام بوده است. نكته مهم و شايان توجه اين است كه تلاش آنان در جهت تسلط بر مردم از راه زور نبوده بلكه براى اين بوده است كه ثابت كنند حكومت غيردينى داراى مشروعيت الهى نيست و حكومت، بايستى برخاسته از دين باشد. از اين جهت، به انتخاب مردم ارج مى‏نهادند و آنجا كه مردم حاكمى ديگر را برمى‏گزيدند از ارشاد آن هم دريغ نمى‏نمودند مانند على عليه‏السلام (63). علامه طباطبايى در اين باره مى‏فرمايد:
«شؤون اجتماعى مخصوص به دسته‏اى خاص نمى‏باشد و در اين موضوع پيغمبر نيز با ديگران مساوى بوده، هيچ امتيازى ندارد. امر حكومت به دست خود مسلمين است و اين وظيفه آنهاست كه با در نظر گرفتن روش رسول خدا كه روش امامت بوده است، حاكمى را انتخاب كنند.»(64)

با تأمل در آيات قرآن، روشن مى‏شود كه مسأله حكومت، به طور كلى يك امر بشرى و مربوط به دنيا نيست و چنين نيست كه به خود بشر واگذار شده باشد و اسلام، در رابطه با آن، هيچ موضعى روشن نداشته باشد. بلكه همچنان كه بخشى از آيات، حوزه شخصى انسان را شامل مى‏شود، بخش ديگرى از آيات هم حوزه اجتماعى انسان را در بر مى‏گيرد و ناظر به آن قلمرو است. بنابراين، بشرى و دنيوى دانستن مقوله حكومت از منظر اسلام، نوعى ظلم و اجحاف در حق اين دين محسوب مى‏گردد و با آيات صريح قرآن در اين زمينه مخالف است. قرآن كريم حكومتى مانند حكومت لائيك را نمى‏پذيرد و انديشه سكولاريستى به طور اساسى با آيات آن تضاد دارد و نمى‏توان تز سكولاريستى و لائيكى را همسو با مفاهيم قرآنى و سنت نبوى دانست.