اِستعاره: اصطلاحى در علم بيان، نوعى مجاز لغوى با علاقه مشابهت
استعاره از ريشه «ع‌ـ‌و‌ـ‌ر» گرفته شده و به معناى عاريه خواستن و عاريه گرفتن است.[1] اين واژه، از اصطلاحات علم بيان است. استعاره ازنخستين مسائل علوم بلاغى است كه مورد توجّه مفسّران قرار گرفت و نخست از دامن مباحث مربوط به دفع شبهات از قرآن و اعجاز قرآن برخاست. در تعريف استعاره گفته‌اند: كاربرد لفظ در معناى غير حقيقى آن همراه با علاقه تشابه ميان معناى حقيقى و مجازى و قرينه‌اى كه مانع از اراده معناى حقيقى مى‌شود.[2] در حقيقت، استعاره نوعى مجاز لغوى است كه علاقه آن مشابهت باشد و گاه از آن به «مجاز استعارى» تعبير مى‌كنند[3]، در برابر مجاز مرسل، و آن مجازى است كه علاقه آن غير مشابهت باشد; براى مثال، كسى كه انسان شجاعى را در مدرسه ديده است و مى‌گويد: «رأيت اسداً في‌المدرسه» لفظ «اسد» را كه نام شير است به معناى مرد شجاع به‌كار برده است و رابطه ميان معناى حقيقى (شير) و معناى مجازى (انسان شجاع) شباهت است. گوينده، آن مرد شجاع را در ذهن خود به شير تشبيه*، آنگاه نام شير را به‌صورت استعاره بر او اطلاق كرده است، ازاين‌رو استعاره را تشبيه مختصر نيز ناميده‌اند; يعنى تشبيهى كه يكى از دو ركنش (مشبّه‌يا مشبّهٌ‌به) حذف شده باشد.[4] اين تعريف از استعاره از زمان عبدالقاهر جرجانى رايج و ازسوى دانشمندان پس از وى، حدود آن به‌طور روشن و مشخّص بيان شده است. (=>همين مقاله، پيشينه)اقسام استعاره:
براى استعاره، تقسيماتى بيان شده كه حاصل هر يك، وجود اقسام متنوّعى براى آن است. هر استعاره سه ركن دارد: مستعارٌمنه (همان مشبّهٌ‌به در تشبيه)، مستعارٌله (مشبّه)، مستعار (لفظى كه عاريه گرفته شده) و نيز جامع (وجه شبه)[5] كه هر يك، مدار تقسيمى از اين قرار شده است:1. استعاره به لحاظ اينكه در آن، مشبّه يا مشبّهٌ‌به حذف شده باشد، دو قسم است: الف.استعاره تصريحيّه يا مصرّحه. ب. استعاره مكنيّه يا بالكنايه. استعاره تصريحيّه، آن است كه مشبّه حذف و مشبه به ذكر شده باشد; مانند آيه شريفه «اِهدِنَا الصِّراطَ المُستَقيم» كه در آن، ايمان كه مشبّه است، حذف، و صراط مستقيم كه مشبّهٌ به است ذكر شده است. وجه شبه (جامع) در آن دو «رساندن به مقصد» است.[6] استعاره بالكنايه آن است كه در جمله فقط مشبّه ذكر شده باشد; ولى مشبّهٌ‌به بالكنايه مورد اشاره قرار گرفته باشد; مانند اين مصرع از شعر: «وإذا المنية أنشبت أظفارَها = و هرگاه مرگ چنگالهاى خود را فرو‌كند». در اين مصرع، شاعر مرگ را به حيوان درنده‌اى چنگال‌دار تشبيه كرده. سپس مشبّهٌ به (حيوان درنده) را حذف كرده و چنگال را كه يكى از لوازم آن است، آورده تا قرينه‌اى براى آن تشبيه مضمَر در ذهن باشد. هر قرينه استعاره مكنيّه، خود استعاره تخييليّه ناميده مى‌شود[7]، زيرا لازم يا قرينه مشبّهٌ‌به (در مثال پيشين واژه اظفار) همواره استعاره براى يك امر خيالى (چنگال‌مرگ) است.
از نظر دانشمندان متقدّم علوم بلاغت (پيش از سكّاكى)، استعاره مكنيّه در حقيقت عمليّات ذهنى است و در كلام گوينده فقط قرينه‌اى دال بر آن استعاره و به عبارت دقيق‌تر تشبيه ذهنى وجود دارد[8]; براى مثال در آيه شريفه «اَلَّذينَ يَنقُضونَ عَهدَ اللّهِ مِن بَعدِ ميثـقِهِ» (بقره/2، 27) ابتدا عهد به چيزى مانند ريسمان تشبيه شده، آنگاه نام ريسمان براى عهد عاريه گرفته شده است. سپس مشبّهٌ‌به (ريسمان) حذف و يكى از لوازم آنكه نقض (باز‌كردن) است، به‌صورت قرينه در جمله آورده شده است، تا اشاره‌اى به آن تشبيه ذهنى باشد. دليل وجود چنين استعاره‌اى نيز اسناد نقض به عهد است كه امرى معنوى و غير قابل باز كردن به شمار‌مى‌رود.[9]
سكّاكى، گويا با مشاهده اينكه در استعاره مكنيّه، لفظى به‌صورت عاريه و استعاره آورده نشده، تحليل ديگرى از استعاره مكنيّه ارائه داد كه براساس آن، لفظ مشبّه براى مشبّهٌ‌به استعاره آورده مى‌شود. وى معتقد شد در اين نوع استعاره، متكلّم ادّعا مى‌كند كه مشبّه يكى از افراد و مصاديق مشبّهٌ‌به است، آنگاه با حذف مشبّهٌ‌به، نام مشبّه را براى آن استعاره مى‌آورد[10]، بنابراين، به نظر سكّاكى، در آيه پيشين گوينده ابتدا ادّعا كرده كه عهد و پيمان، از مصاديق ريسمان است. سپس نام عهد را براى آن ريسمان ادّعايى و نه حقيقى استعاره آورده و «ينقضون» را دليل آن ادّعا و قرينه استعاره قرار داده است; امّا اين تحليل از استعاره مكنيّه مقبول دانشمندان پس از سكّاكى قرار نگرفت. خطيب قزوينى كه شارح آراى سكّاكى است، با ردّ نظر وى و با ريزبينى از استعاره مكنيّه به «تشبيه مُضَمر در نفس» تعبير كرد كه با‌تسامح، به آن استعاره گفته مى‌شود و بدين‌گونه، به اصلاح نظر دانشمندان متقدّم پرداخت.[11] نظريّه ديگرى نيز از عصام‌الدين مطرح شد كه استعاره مكنيّه را استعاره‌اى مقلوب معرّفى كرد كه بر تشبيه مقلوب مبتنى است; يعنى همان‌گونه كه در تشبيه مقلوب، جاى مشبهّ و مشبّهٌ‌به عوض مى‌شود، در اين استعاره نيز مستعارٌله و مستعارٌمنه جاى خود را به ديگرى داده است; امّا سستى اين‌نظريّه، سبب ردّ آن از سوى اهل بلاغت شده‌است.[12]
2. تقسيم ديگر براى استعاره بر محور لفظ مستعار صورت گرفته است. براساس اين تقسيم، چنانچه لفظ مستعار اسم جنس جامد باشد، استعاره اصليّه ناميده مى‌شود و اگر آن لفظ، فعل يا اسم مشتق يا حرف باشد، استعاره تبعيّه است[13]; براى مثال در آيه 80 هود/11: «قالَ لَو اَنَّ لى بِكُم قُوَّةً اَو ءاوى اِلى رُكن شَديد» كه لوط(عليه السلام)آرزو مى‌كند براى او نيرويى فراوان باشد يا به تكيه‌گاهى محكم پناه برد، استعاره اصليّه وجود دارد; يعنى متكلّم، عشيره نيرومند را به تكيه‌گاهى محكم تشبيه كرده است. سپس با حذف مشبّه (عشيره نيرومند) ركن شديد را براى آن استعاره آورده است.[14] در اين نوع استعاره، ميان دو شىء اصالتاً استعاره جارى است و استعاره ميان آنها، تابع استعاره پيشين نيست; امّا استعاره موجود در آيه 29 جاثيه/45: «هـذا كِتـبُنا يَنطِقُ عَلَيكُم بِالحَقِّ» از نوع تبعيّه است; يعنى متكلّم دلالت روشنِ كتاب را به نطق تشبيه، آنگاه مشبّه (دلالت روشن) را حذف، و از نطق، فعلِ ينطق را مشتق كرده و به‌صورت استعاره براى بيان «دلالت روشن» به‌كار برده است.[15] اين نوع استعاره از آن رو تبعيّه نام گرفت كه استعاره در فعل، تابع استعاره پيشين در اسم و مصدر آن فعل است.[16]
عبدالقاهر جرجانى كه براى نخستين بار به تفاوت ميان استعاره اصليّه و تبعيّه توجّه كرد و به وجود اين نوع استعاره در كلام عرب و در قرآن كريم قائل شد، معتقد است: استعاره در فعل و اسمهاى مشتق، تابع و فرع استعاره در اسم آنهاست.[17] اهل بلاغت پس از عبدالقاهر با استقبال از نظر وى، استعاره‌هاى موجود در فعل، اسم فعل، انواع اسم مشتق، اسمهاى مبهم مانند اسم اشاره و حتّى استعاره‌هاى موجود در حروف را از نوع استعاره تبعيّه دانسته‌اند.[18] براى هريك از اين موارد، نمونه‌هاى متعدّدى در كتابهاى بلاغت* ذكر شده است. نمونه‌اى از استعاره در حروف در آيه 8 قصص/28 ديده مى‌شود: «فَالتَقَطَهُ ءالُ فِرعَونَ لِيَكونَ لَهُم عَدُوًّا و حَزَنـًا= آل‌فرعون موسى را يافتند تا دشمن و مايه اندوه آنان باشد». لام در آيه شريفه (لِيكونَ) لام عاقبت است[19]، درحالى‌كه معناى اصلى و حقيقى لام در اين‌گونه موارد تعليل است و نه عاقبت; امّا چون در آيه شريفه، علّت بودن لام، معناى درستى از آيه به دست نمى‌دهد، عالمان بلاغت برآن‌اند كه متكلّم، عاقبت را با جامع ترتّب در هر دو به علّت غائيّه تشبيه، آنگاه مشبّه (عاقبت) را حذف كرده و به جاى آنكه علّت غائيّه را براى عاقبت استعاره آورد، لام را كه بر همان معناى علّت غايى دلالت دارد، براى عاقبت استعاره آورده است.[20] بلاغيان نمونه‌هاى ديگرى از استعاره در حروف را در آياتِ«ولاَُصَلِّبَنَّكُم فى...» (طه/20،71) و «اُولـئِكَ عَلى هُدًى مِن رَبِّهِم» (بقره/2، 5) نشان داده‌اند.[21] اين نوع استعاره به حروف جرّ منحصر نمى‌شود و برخى آن را در حروف عطف و برخى از حروف مشبهةٌ بالفعل نيز نشان داده‌اند.[22]
3. تقسيم ديگر براى استعاره به اعتبار ذكر خصوصيّات هريك از مستعارٌله يا مستعارٌمنه است. چنانچه صفت يا صفات مذكور در جمله با مستعارٌله مناسبت داشته باشد، استعاره مجرّده ناميده مى‌شود[23]، زيرا چنين استعاره‌اى از مبالغه، عارى و مجرّد است و در آن، ادّعاى اتّحاد ميان مستعارٌله و مستعارٌمنه به‌صورت ضعيف بيان شده است; مانند آيه شريفه 112 نحل/16: «فَاَذقَهَا اللّهُ لِباسَ الجوعِ و الخَوفِ» در اين آيه، خداوند مواجهه با آثار زيانبار و فراگير ناشى از گرسنگى و ترس را به چشانيدن مزه تلخ تشبيه كرده، آنگاه لفظ «أذاق» را براى آن استعاره آورده است. سپس در ادامه جمله، يكى از خصوصيات و مناسبات مستعارٌله را ذكر كرده است. مستعارٌله، آثار زيانبار گرسنگى و خوف است كه سراسر جسم و جان انسان را دربرمى‌گيرد، و ويژگى مناسب با آن لباس است.[24] با اينكه به اعتقاد بلاغيان، استعاره مجرّده از مبالغه عارى است، استعاره موجود در اين آيه، از زيباترين و بليغ‌ترين استعاره‌هاى قرآن كريم است. (=>همين مقاله، بلاغت استعاره)
چنانچه در جمله، ويژگيهاى مناسب با مستعارٌمنه ذكر شده باشد، استعاره مُرَشَّحَه ناميده مى‌شود، زيرا در چنين استعاره‌اى، تشبيه به‌طور كامل كم‌رنگ و فراموش شده و همين امر، سبب تأكيد و مبالغه بيشتر در استعاره است. براى مثال، استعاره در آيه 16 بقره/2 از اين نوع است: «اُولـئِكَ الَّذينَ اشتَرَوُا الضَّلــلَةَ بِالهُدى فَما رَبِحَت تِجـرَتُهُم». واژه «اشتَرَوُا» به معناى خريدن براى‌مبادله و جايگزينى و انتخاب، استعاره آورده، و به همراه آن، دو ويژگى مستعارٌمنه (اشتراء) يعنى ربح و تجارت ذكر شده است. جامع نيز دستيابى به برترين و بيشترين فايده است كه البتّه در قالب استعاره به نحوى بليغ و محسوس از اين معامله خسارتبار، نفى شده است.[25]
اگر در استعاره‌اى به هيچ‌يك از ويژگيهاى مستعارٌله يا مستعارٌمنه اشاره نشود يا به مناسبات هر دو اشاره شود آن را استعاره مطلقه گويند; براى مثال در آيه 175 بقره/2 مناسبات و ملايمات هيچ‌يك از آن دو بيان نشده است: «اُولـئِكَ الَّذينَ اشتَرَوُا الضَّلــلَةَ بِالهُدى والعَذابَ بِالمَغفِرَةِ فَما اَصبَرَهُم عَلَى النّار». در اين آيه، جايگزينى و انتخاب ضلالت به جاى هدايت، و عذاب به جاى مغفرت، به خريد و فروش تشبيه، و لفظ«اشتَرَوُا» براى آن جايگزينى، استعاره آورده شده است، بدون آنكه به هيچ‌يك از ويژگيهاى مستعارٌله يا مستعارٌمنه اشاره شود[26]; گو اينكه در قرآن كريم، استعاره مطلقه‌اى كه در آن، ويژگى مستعارٌله و مستعارٌمنه هر دو بيان شده باشد، ديده نمى‌شود وبلاغيان براى اين قسم، مثالهاى غير قرآنى ذكر كرده‌اند و شايد به همين سبب بوده است كه ابن‌ابى‌الإصبع در بديع‌القرآن از استعاره مطلقه ياد نكرده است.[27]
4. در استعاره مصرّحه اگر دو طرف استعاره در يك چيز قابل جمع باشد، آن را استعاره وفاقيّه گويند; مانند آيه 1 ابراهيم/14: «كِتـبٌ اَنزَلنـهُ اِلَيكَ لِتُخرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّـلُمـتِ اِلَى النّورِ» كه لفظ نور براى هدايت استعاره آورده شده و اين دو قابل جمع است; به اين معنا كه يك شىء، هم مى‌تواند نور باشد و هم هدايتگر، يا مانند آيه 122 انعام/6: «اَوَ مَن كانَ مَيتـًا فَاَحيَينـهُ» كه بر دو استعاره مشتمل است: يكى استعاره «مَيْت» براى شخص گمراه و ديگرى استعاره «زنده كردن» براى هدايت كردن، و استعاره دوم در آيه، از نوع وفاقيّه است; يعنى هدايت كردن و زنده كردن كه دو طرف استعاره است، در شخص واحد (مثلا اللّه) جمع مى‌شود و در نتيجه، او، هم هدايت‌كننده و هم زنده كننده مى‌شود; اما استعاره اوّل در همين آيه از نوع عناديّه است; يعنى دو طرف استعاره در شخص يا شىء واحد قابل جمع شدن نيست، زيرا گمراهى از ويژگيهاى انسان زنده است و نمى‌شود كه فردى در عين اينكه مرده است، گمراه هم‌باشد.[28]
در قسم دوم، يعنى استعاره عناديّه چنانچه گوينده، لفظ مستعار را در ضد يا نقيض معنايش به‌كار برد[29] و غرضش از آن، تهكّم (استهزا) يا تمليح (بيان خبرى با ظرافت و نمكين) باشد، آن‌را استعاره تهكّميّه يا تمليحيّه گويند; به‌طور مثال در آيه 21 آل‌عمران/3: «فَبَشِّرهُم بِعَذاب اَليم» ترساندن از عذاب دردناك الهى به جاى «اَنْذِرهم» با واژه «بشّرهم» بيان شده است، درحالى‌كه بشارت به خبر شادى‌بخش اختصاص دارد. اين استعاره را مى‌توان به استهزا كردن مخاطب تفسير كرد يا براى تمليح و بيان نمكين و با ظرافت، عذاب دردناك الهى را براى كسانى دانست كه به آيات الهى كافر مى‌شوند[30]; يعنى كافران به آيات الهى و كشندگان پيامبران، براى مزد عملشان در انتظار خبرى شادى‌بخش باشند و آن، عذاب دردناك الهى است، يا در آيه 23 صافّات/37 آمده است: «فَاهدوهُم اِلى صِراطِ الجَحيم= آنان <[=ستمگران و بت‌پرستان ] را به‌راه دوزخ هدايت كنيد». در اين آيه، لفظ هدايت كه بايد درباره راهنمايى به مطلوبِ پسنديده به‌كار‌رود، براى راهنمايى به دوزخ استعاره آورده‌شده كه امرى نامطلوب است[31] و اين به قصد استهزا يا بيان ظريف و نمكين يك چيز است. نمونه‌هاى ديگرى از اين نوع استعاره كه مى‌تواند به‌صورت تمليح يا تهكّم قابل تفسير باشد در سوره‌هاى توبه/9، 34; انشقاق/84، 24; آل‌عمران/3، 153; دخان/44، 49; هود/11، 87 و زخرف/43، 55 مشاهده مى‌شود.[32]
5. استعاره به اعتبار جامع، دو قسم است: چنانچه استعاره‌اى بر سر زبانها، و جامع در آن، مبتذل يعنى روشن و پيش پا افتاده باشد، آن‌را استعاره عامّى گويند; مانند استعاره آوردن شمس براى شخص معروف و مشهور، براى آنكه عامّه مردم، چنين استعاره‌اى را درك مى‌كنند و اگر استعاره‌اى، شگفت و بديع باشد و جامع در آن را خواص و صاحبان صفاى ذهن ادراك مى‌كنند، آن‌را استعاره خاصّى گويند.[33]اهل بلاغت برآن‌اند كه استعاره‌هاى قرآن كريم از نوع خاصّى است، ازاين‌رو براى استعاره عامّى از قرآن مثال‌نمى‌آورند.[34]
6. تقسيم ديگر براى استعاره به اعتبار جامع و دو طرف آن است، و از اين نظر، براى استعاره 5قسم بر مى‌شمارند.[35]
الف. استعاره محسوس براى محسوس با جامع حسّى; مانند: «و تَرَكنا بَعضَهُم يَومَئِذ يَموجُ فى بَعض» (كهف/18، 99) اصل موج، حركت آب است كه در اين آيه براى حركت يأجوج و مأجوج استعاره آورده شده است و هر سه، يعنى آب و يأجوج و مأجوج و حركت از امور حسّى هستند[36]و مانند «واشتَعَلَ الرَّأسُ شَيبـًا» (مريم/19، 4) كه مستعارٌمنه در آن آتش و مستعارٌله پيرى و جامع آن دو فراگيرى است و هر سه نيز حسّى هستند.[37]
در اين آيه، پيرى به آتش تشبيه، آنگاه با حذف مشبّهٌ‌به (آتش) اشتعال كه از لوازم آن است، به‌صورت قرينه ذكر شده است.
ب. استعاره محسوس براى محسوس با جامع عقلى; مانند: «وءايَةٌ لَهُمُ الَّيلُ نَسلَخُ مِنهُ النَّهارَ» (يس/36،37) كه مستعارٌمنه كندن پوست (سلخ)، و مستعارٌله برطرف شدن نور از شبانگاه است و اين هر دو حسّى هستند; امّا جامع در اينجا ترتب يك چيز بر چيز ديگر و پياپى آمدن آن دو است كه امرى عقلى (غير حسّى) است.[38]
ج. استعاره معقول براى معقول با جامع عقلى; مانند: «و لَمّا سَكَتَ عَن مُوسَى الغَضَبُ» (اعراف/7،154) كه در آن خوددارى از اظهار غضب و فروخوردن آن به سكوت و نگه داشتن زبان از تكلّم، تشبيه، آنگاه سكوت براى آن استعاره آورده شده است. جامع نيز امساك و خود نگهدارى است، بنابراين هر سه طرفِ استعاره، عقلى است[39] و مانند: «مَن بَعَثَنا مِن مَرقَدِنا» (يس/36،52) كه رقاد (خواب) براى مرگ استعاره آورده شده و جامع در آن انجام نيافتن كار است كه هر سه، عقلى‌هستند.[40]
د. استعاره محسوس براى معقول با جامع عقلى; مانند: «بَل نَقذِفُ بِالحَقِّ عَلَى البـطِـلِ فَيَدمَغُهُ» (انبياء/21، 18) در اين آيه قذف (كوبيدن) و دمغ (هلاك كردن) كه هر دو امرى حسّى هستند، براى حقّ و باطل كه از امور عقلى و غير حسّى شمرده مى‌شوند، استعاره آورده شده‌اند. جامع نيز معدوم كردن و معدوم شدن است كه امرى عقلى به‌شمار مى‌رود.[41]
هـ. استعاره معقول براى محسوس با جامع عقلى; مانند: «اِنّا لَمّا طَغَا الماءُ حَمَلنـكُم فِى الجارِيَه» (حاقّه/69، 11) در‌اين آيه، مستعارٌمنه طغيان است كه امرى عقلى شمرده مى‌شود، و مستعارٌله، فزونى آب است كه امرى حسّى است، و جامع، برترى و فراگيرى است كه اين نيز امرى عقلى به شمار مى‌رود.[42] (درباره نوع استعاره در اين آيه => ادامه همين مقاله)
7. از ديگر اقسام استعاره، استعاره تمثيلى است كه برخلاف موارد گذشته در تركيبها و جمله‌ها جارى است.[43] هرگاه تركيبى در معناى مشابه معناى خود به‌كار رود، به آن، استعاره تمثيلى گفته مى‌شود. اين نوع استعاره كه بر نوعى تشبيهِ تمثيل مبتنى است (=> تشبيه در قرآن) مستعارٌمنه، مستعارٌله و جامع آن از امور متعدّد انتزاع مى‌شود، ازاين‌رو همواره مستعار در آن ازچند كلمه تركيب شده است.[44]نمونه‌اى از اين نوع استعاره كه گاه نيز تمثيل خوانده مى‌شود، در آيه 42 قلم/68 ديده مى‌شود: «يَومَ يُكشَفُ عَن ساق= روزى كه [لباس] از ساق پا برگرفته شود». اين جمله براى بيان شدّت و دشوارى امرى استعاره آورده مى‌شود. گويا خداوند حال كسى را كه با دشوارى محاسبه روز قيامت مواجه است و بايد خود را براى تحمّل طاقت‌فرساى آن آماده كند، به حال كسى تشبيه كرده است كه براى انجام‌دادن كارى شاق كه به تلاش و جدّيت فراوان نياز دارد، ابتدا دامن لباس خود را بالا مى‌زند تا از عهده انجام آن كار برآيد. سپس «يُكشَفُ عَن ساق» را براى آن شخص استعاره آورده است[45] يا براى مثال، در آيات 88ـ89 صافّات/37 آمده است: «فَنَظَرَ نَظرَةً فِى النُّجوم * فَقالَ اِنّى سَقيم=[ابراهيم ]به ستارگان نظرى افكند و گفت: من تعبير «نَظَرَ نَظرَةً فِى‌النُّجوم» براى كسى كه كارى خطير پيش رو دارد و براى انجام دادن آن چاره‌انديشى مى‌كند استعاره آورده شده است; گويا خداوند چنين شخصى را كه در انديشه چاره‌جويى است به كسى كه براى آگاهى بر امور آينده به ستارگان مى‌نگرد تشبيه كرده است. سپس با حذف مشبّه، اين تعبير را براى وى استعاره آورده است.[46] هرگاه استعاره تمثيلى شيوع يابد و بر زبانها جارى شود، مَثَل خوانده مى‌شود كه در اين صورت، هميشه در موارد مشابه آن تركيبى ثابت به‌صورت استعاره به‌كار مى‌رود.[47] نمونه‌هاى ديگرى از استعاره تمثيلى در قرآن كريم را مى‌توان در آيات 4 مسد/111; 16 قلم/68 و 29 دخان/44 مشاهده‌كرد.
پيشينه:
اين اصطلاح نيز همچون بسيارى ديگر از اصطلاحات اسلامى از آغاز تاكنون باتطوّرهايى همراه بوده است. اگرچه فرّاء در معانى‌القرآن و ابوعبيده در مجازالقرآن از استعاره نام برده‌اند، نخستين تعريف در اين باره از جاحظ گزارش شده است. وى گفته است: استعاره يعنى اينكه چيزى را با نام غير خودش بخوانى.[48] اين تعريف از استعاره عام است و شامل مجاز نيز مى‌شود. به عبارت ديگر، به معناى لغوى استعاره يعنى عاريه گرفتن لفظى براى معنايى ديگر ناظر است و دانشمندان علوم بلاغى متقدّم تا پيش از على‌بن‌عبدالعزيز (م.366ق.) مؤلف كتاب الوساطة بين المتنبّى و خصومه[49] و حتّى تا پيش از عبدالقاهر جرجانى (م.471ق.) استعاره را در همين معناى عام لغوى و مرادف با مجاز به‌كار مى‌برده‌اند. احتمالا جاحظ در نظم القرآن به تفصيل درباره استعاره‌هاى قرآن كريم سخن گفته باشد كه البتّه اين كتاب به دست ما نرسيده; اما همو در لابه‌لاى دو كتابش الحيوان و البيان، درباره اين موضوع بحث كرده است.[50] پس از جاحظ، عبدالله‌بن‌مسلم‌بن‌قتيبه (م.276ق.) در كتاب تأويل مشكل‌القرآن به تفصيل درباره استعاره‌هاى‌قرآنى بحث كرد. وى نخست، استعاره را به «نهادن كلمه‌اى به جاى كلمه ديگر به جهت علاقه سببيّت يا مجاورت يا مشاكله» تعريف كرد[51] و آن را يكى از انواع هجده‌گانه مَجاز شمرد و معتقد شد كه بيشترين مجازها در قالب استعاره آورده شده‌است.[52]انگيزه ابن‌قتيبه از طرح استعاره‌هاى قرآنى، بيشتر دفاع از ساحت قرآن كريم و پاسخگويى به ايرادهاى موهومى بود كه بر قرآن كريم گرفته مى‌شد و برخى در سايه طرح آن ايرادها، به قرآن كريم نسبت كذب يا خطا مى‌دادند.[53] روشن است كه از نظر ابن‌قتيبه، استعاره، با مجاز به اصطلاح امروزى مرادف بوده است، ازاين‌رو، وى با همين نگاه نمونه‌هاى فراوانى را از مصاديق استعاره شمرده است كه بعدها دانشمندان بلاغت، آنها را مَجاز مرسل ناميدند، حتّى وى مصاديقى از تشبيه بليغ را استعاره دانسته[54]، و گاه نيز به تأويلهايى مبهم روى آورده است; براى مثال آيه «و ثيابَكَ فَطَهِّر» (مدثّر/74،4) را از نمونه‌هاى استعاره دانسته است. او مى‌گويد: «ثِياب» كنايه از جسم و بدن است و علاقه اين معناى مجازى آن است كه لباس بدن را دربرمى‌گيرد. سپس آيه را چنين معنا مى‌كند: خودت را از گناهان پاكيزه گردان.[55]همزمان با ابن‌قتيبه، عبدالله‌بن‌معتز عباسى (م.296ق.) با تأليف كتاب البديع، استعاره را نخستين صنعت از صنايع* بديعى قرار داد. اين اقدام وى سبب شد تا بسيارى از دانشمندان پيش از سكّاكى مانند باقلانى در اعجازالقرآن، ابوهلال عسكرى در الصناعتين، ابن‌ابى‌الإصبع در بديع القرآن و ديگران، استعاره را به رغم ارتباطش با تشبيه و مجاز يكى از صناعات علم بديع به شمار آورند. البتّه پوشيده نيست كه بديع نيز از ديدگاه اين دانشمندان در معناى لغوى‌اش به‌كار مى‌رفته; نه معناى اصطلاحى امروزى كه از زمان سكّاكى و به‌طور روشن‌تر از سوى خطيب قزوينى رايج شده است. سپس ابوالحسن على‌بن‌عيسى رمانى (م.386ق.) با نگارش رساله‌اى در باب اعجاز* قرآن، اعجاز قرآن را در 7 جهت دانست كه يكى از آنها بلاغت است و بلاغت را به سه طبقه، ادنا، اوسط و اعلا دسته‌بندى كرد و حدّ اعلاى بلاغت را معجزه و آن را ويژه قرآن كريم دانست، آنگاه بلاغت را مشتمل بر 10 نوع برشمرد و سومين نوع آن را استعاره معرّفى كرد[56] و به تبيين و تحليل استعاره‌هاى قرآن و بيان زيبايى و بلاغت آنهاپرداخت. رمانى همچنين براى نخستين بار به اركان استعاره يعنى مستعارٌمنه، مستعارٌله و مستعار توجّه داد.[57] پس از رمانى، ابوبكر محمد‌بن‌طيب باقلانى (م.403ق.) و قاضى عبدالجبار معتزلى (م.415ق.) با همان نگاه رمانى در بحث از اعجاز قرآن، فصلى قابل توجّه را براى استعاره‌هاى قرآنى گشودند و شريف رضى (م.404ق.) كتابى مستقل درباره مجازهاى قرآن كه آن را مرادف با استعاره مى‌انگاشت، با عنوان تلخيص البيان فى مجازات القرآن نگاشت. از آن پس تاكنون، يكى از بحثهاى محورى در اعجاز بيانى قرآن، شرح و تبيين استعاره‌هاى قرآنى بوده است. سپس عبدالقاهر جرجانى (م.471ق.) در جهت تبيين اعجاز «نظم قرآن» تحوّلى عميق در علوم بلاغى از جمله استعاره پديد آورد كه نتيجه ريزكاويهاى وى، تبيين روشمندتر حدود استعاره و نيز بيان اقسام گوناگون براى آن بود. وى در اين باره دو كتاب دلائل الاعجاز و اسرار البلاغه را تأليف و در هر دو كتاب، از استعاره بحث كرد. وى نخست تقسيم استعاره به مفيد و غير مفيد را مورد توجّه قرار داد[58]، آنگاه استعاره مفيد را به دو قسم اسم و فعل (اصليّه و تبعيّه) قسمت كرد و بر آن شد كه استعاره در فعل، همواره فرع و تابع اجراى استعاره در مصدر آن فعل است[59]; نيز استعاره ازنظر جامع را به دو قسم تقسيم كرد: در يك قسم، جامع، اسم جنسى است كه شامل دو طرف استعاره مى‌شود و آن دو طرف نيز محسوس‌اند; مانند استعاره طيران براى دويدن با جامع سرعت و قطع مسافت[60]، و قسم دوم، استعاره‌اى است كه وجه شبه در آن از صورتهاى عقلى أخذ شده است; مانند استعاره نور براى بيان و حجّت در آيه «فَالَّذينَ ... واتَّبَعوا النّورَ الَّذى اُنزِلَ مَعَهُ اُولـئِكَ هُمُ المُفلِحون» (اعراف/7،157)[61]; يعنى كسانى كه از نور، حجّت و بيانِ نازل شده به همراه پيامبر(صلى الله عليه وآله)پيروى كردند، آنان رستگاران‌اند. عبدالقاهر اين قسم را برترين نوع استعاره در بلاغت و لطافت و زيبايى شمرد و آن را صميم خالص نام نهاد.
عبدالقاهر همچنين مجاز عقلى را معرّفى كرد و آن را مجاز حكمى[62] يا مجاز در اثبات ناميد و حدود آن را از مجاز لغوى و نيز از استعاره مشخص و جدا كرد. او توضيح داد كه در مانند «فَما رَبِحَت تِجـرَتُهُم» (بقره/2، 16) فعل «رَبِحَت» به‌طور مجازى به تجارت اسناد داده شده است، زيرا اين تجارت نيست كه سود و زيان مى‌كند،بلكه تاجران سود يا زيان مى‌برند و مقصود آيه اين است كه منافقان در تجارتشان سود نبردند.[63] اين درحالى بود كه تا پيش از وى، نظريّه مجاز عقلى، مطرح نشده بود و نمونه‌هاى مجاز عقلى را جزو استعاره مى‌شناختند.[64] عبدالقاهر با همه ريزكاويهايى كه در بحثهاى بلاغى از خود نشان داد، هرگز جايگاه استعاره را به درستى مشخص نكرد، ازاين‌رو هم در كتاب دلائل‌الاعجاز كه بيشتر رنگ علم معانى را به خود گرفته و در جهت اثبات اعجاز در نظم قرآن است و هم در كتاب ديگرش اسرارالبلاغه كه صبغه بيانى آن قوى‌تر است، به مناسبتهاى گوناگون از استعاره سخن گفته است. پس از عبدالقاهر، آراى سكّاكى (م.626ق.) در بحث استعاره جلب توجّه مى‌كند. او استعاره را كه تا پيش از وى، اغلب در علم بديع از آن بحث مى‌شد، جزو مسائل علم بيان و از توابع مجاز قرار داد. افزون بر آن، تحليلى نو از استعاره مكنيّه ارائه داد. او همچنين مجاز عقلى را انكار كرد و آن را به استعاره مكنيّه باز گرداند.[65] سكّاكى در مانند «أنبت الربيعُ البقلَ» كه عبدالقاهر آن را مجاز عقلى شمرده بود، معتقد شد كه نمونه‌اى از استعاره مكنيّه است; يعنى گوينده، ربيع را به فاعل حقيقى روياندن، يعنى الله تشبيه، سپس ادّعا كرده است كه مشبّه (ربيع) از مصاديق مشبّهٌ‌به و فاعل حقيقى است، آنگاه با حذف مشبّهٌ‌به (الله) لفظ مشبّه (ربيع) را براى آن استعاره آورده است. فعل أنبت نيز كه فاعل حقيقى آن خداست قرينه اين استعاره مكنيّه شمرده مى‌شود.[66] اگرچه دانشمندان پس از سكّاكى نظر او را در مورد انكار مجاز عقلى نپذيرفتند، تحليل وى از مجاز عقلى، از زاويه‌اى ديگر تحت عنوان استعاره مكنيّه پذيرفته، و اين امر سبب شد كه برخى آيات قرآن از زاويه‌هاى گوناگون تحليل شده، بلاغت و زيبايى آنها بيش از پيش به مخاطب نشان داده شود. از ديگر آراى سكّاكى ارجاع استعاره تبعيّه به استعاره مكنيّه بود. نتيجه اين بحثها آن شد كه آياتى مانند «اِنّا لَمّا‌طَغَا الماءُ حَمَلنـكُم فِى الجارِيَة» (حاقّه/69،11)، از چند زاويه تحليل شود و هر زاويه، تحت عنوانى خاص درآيد، و وجهى از زيبايى نهفته در آيه را آشكار سازد. در اين آيه، از‌آن نظر كه طغيان به ماء نسبت داده شده، مجاز عقلى است، براى آنكه فاعل حقيقى طغيان آب نبود، بلكه اين زمين و آسمان بود كه با جوشش و ريزش آب طغيان كرد; امّا از منظرى ديگر، استعاره مكنيّه است; يعنى متكلّم ابتدا آب را به دشمنى تشبيه كرده كه در انديشه نابودى قوم نوح است، آنگاه با حذف مشبّهٌ‌به، يكى از لوازم آن را كه طغيان است به‌صورت قرينه اين تشبيه يا استعاره ذكر كرده، و از نظر سوم، استعاره تبعيّه تصريحيّه است، به اين صورت كه ابتدا، فراوانى ويرانگر آب، به طغيان انسانى تشبيه، آنگاه با حذف مشبّه از طغيان، فعل «طَغَا» مشتق، و براى مشبّه، استعاره آورده شده‌است.[67]
بحث استعاره به قرآن كريم اختصاص ندارد; اما قرآن كريم در بيان مقاصد خود از شيوه و اسلوب استعاره، فراوان بهره گرفته است و همين كاربرد گسترده استعاره در قرآن، منشأ طرح اين بحث از سوى اديبان شد. گرچه اين بحث در ابتدا بيشتر در كتابهاى اعجاز قرآن مورد توجّه متكلّمان بود، مفسّران قرآن نيز هيچ‌گاه شرح و تبيين استعاره‌هاى قرآن را از نظر دور نداشتند. نخستين‌بار، زمخشرى به‌طور گسترده در تفسير بلاغى خود معروف به كشّاف، استعاره‌هاى قرآن را در كنار ديگر مباحث بلاغى تبيين كرد، و پس از او، ديگر مفسّران نيز تا حدودى اين روش را ادامه‌دادند، افزون بر اين در بسيارى از كتابهاى جامع علوم قرآنى نيز مورد بحث قرار گرفت، چنان‌كه ابن‌قيم (م.751ق.) در كتاب الفوائد المشوق الى علوم القرآن با تأكيد بر نقش علوم بلاغى به ويژه علم بيان در فهم معانى كتاب الهى[68]، درباره استعاره سخن گفت.[69] سپس زركشى (م.794ق.) در البرهان فى علوم القرآن بابى جامع و كامل درباره استعاره در قرآن گشود، و در آن، با‌ذكر اقسام گوناگون استعاره، بسيارى از آيات مشتمل بر استعاره را معرّفى كرد.[70] زركشى، بحث استعاره را در ضمن نوع چهل و ششم كه به بحث درباره اساليب و فنون بلاغى قرآن اختصاص يافته و آن را بيت‌القصيده كتاب خود، البرهان معرّفى‌كرده، آورده است[71]; امّا پس از زركشى، سيوطى (م.911ق.) با اختصاص نوع پنجاه و سوم كتاب الاتقان به تشبيهات و استعارات قرآن، اين دو بحث را دانشى مستقل از جمله دانشهاى قرآنى قرار داد.[72] همو در كتاب ديگرش موسوم به معترك الاقران فى اعجاز القرآن، استعاره‌هاى قرآن را يكى از جنبه‌هاى اعجاز قرآن كريم معرّفى‌كرد[73] و بدين ترتيب، بحث استعاره در قرآن، از اسلوبهاى بيان در قرآن معرّفى شد كه از يك سو آشنايى با آن براى فهم درست قرآن لازم است و از سوى ديگر، از مباحث زيربنايى اثبات اعجاز بيانى قرآنى به شمار مى‌رود.[74]
بلاغت استعاره:
مهم‌ترين بحث درباره استعاره كه مورد توجّه مفسّران قرار گرفته، تبيين ميزان و جايگاه بلاغت و شيوايى و تأثير قالبهاى استعارى است. سيوطى مى‌نويسد: تشبيه، برترين و شريف‌ترين نوع از انواع بلاغت است. مجاز نيز بليغ‌تر از حقيقت است و دانشمندان علم‌بلاغت اتّفاق نظر دارند كه استعاره از تشبيه بليغ‌تر است، زيرا تشبيه و مجاز را در خود جمع كرده است، بنابراين، استعاره در عالى‌ترين درجه از فصاحت قرار دارد. از ميان اقسام استعاره، استعاره تمثيلى از ديگر اقسام بليغ‌تر است; بدين معنا كه بر تأكيد و مبالغه بيشترى دلالت دارد. در مرتبه بعد، استعاره مكنيّه قرار دارد، زيرا مجاز عقلى را دربرمى‌گيرد. پس از آن، استعاره ترشيحيّه، از مجرّده و مطلقه، و استعاره تخييليّه نيز از حقيقيّه بليغ‌تر است.[75] استعاره به مراتب بليغ‌تر از تشبيه معرّفى شده است، زيرا در استعاره به سبب اينكه يكى از دو طرف تشبيه حذف شده است، نوعى اتّحاد ميان مشبّه و مشبّهٌ‌به ايجاد مى‌شود، به‌طورى كه ادّعا مى‌شود: مشبّه آن قدر به مشبّهٌ‌به نزديك شده كه اصلاً يكى از افراد آن است; به‌عبارت ديگر، استعاره هم حُسن تشبيه و هم بلاغت ايجاز را دارد وهم مبالغه موجود در استعاره، از تشبيه فراوان‌تر است، افزون بر اين سه، در مواردى كه استعاره متضمن تشبيه معقول به محسوس است، سخن خداوند در بيان معارف ماوراى حس به ذهن شنونده نزديك مى‌شود و ازاين‌رو، بر شنونده تأثير شگرفى مى‌نهد كه بدون استخدام استعاره، از آن تأثير عارى است[76]، بدين‌سبب، استعاره از قالبهايى است كه اديب به‌كمك آن مى‌تواند معناهايى را كه نمى‌تواند با الفاظ مخصوص خودش بگويد، در قالب استعاره ارائه كند.نخستين بار، رمانى در جهت تبيين اعجاز قرآن، ميزان و سرّ بلاغت استعاره‌هاى آن را به بحث گذاشت. وى بالغ بر 44 آيه مشتمل بر استعاره را ذكر كرد و به تبيين معناى حقيقى و مجازى و تأثير تعبيرهاى استعارى قرآن بر مخاطب پرداخت. او درباره استعاره موجود در آيه94 حجر/15: «فَاصدَع بِما تُؤمَرُ واَعرِض عَنِ المُشرِكين» كه مفسّران نزول آن را آغازگر دعوت آشكار پيامبر دانسته‌اند، مى‌گويد: «فاصدع» از «صَدْع» به معناى شكستن شيشه است; امّا در آيه براى تبليغ، استعاره آورده شده است و سرّ اين استعاره آن است كه تبليغ، گاه آن‌قدر دشوار مى‌شود كه هيچ تأثيرى بر مخاطب ندارد و از اين جهت خنثاست; امّا خداوند دستور به تبليغ را با «فَاصدَع» بيان كرد، تا هم به پيامبر اسلام اعلام كند كه محكم و قوى به تبليغ آشكار دين بپردازد و هم بدين وسيله از تأثير تبليغ پيامبر بر مخاطبانش خبر داده است كه همانند اثر شكستن شيشه در آنان ظاهر مى‌شود.[77] ابن‌ابى‌الإصبع مى‌گويد: اين آيه مشتمل بر يكى از برترين نمونه‌هاى استعاره و در نهايتِ بلاغت است كه خداوند در كمال ايجاز، معانى بسيارى را فقط در سه كلمه گنجانده است، به همين جهت هنگامى كه عربى، اين آيه را شنيد، به سجده افتاد و چون علّت سجده‌اش را از وى پرسيدند، پاسخ داد: در برابر فصاحت اين كلام سجده كردم.[78]
پس از رمانى نيز همواره توجّه دانشمندان بلاغت به اين بخش از مباحث استعاره معطوف بوده است. ابن‌ابى‌الإصبع با تأكيد بر اغراض اصلى بلاغت يعنى مبالغه در تشبيه، ايجاز و ظهور و وضوح معانى مى‌گويد: برخى از اقسام استعاره فقط بر يكى از اغراض استعاره مثلاً ظهور و وضوح مشتمل است; مانند آيه 4 زخرف/43: «و اِنَّهُ فى اُمِّ الكِتـبِ لَدَينا لَعَلىٌّ حَكيم» كه واژه «اُمّ» صرفاً به قصد تقريب به ذهن و محسوس نشان دادن اصل و ريشه كتاب، براى آن استعاره آورده شده است و گاه استعاره‌اى همه اغراض استعاره را دربردارد; مانند آيه 4 مريم/19: «واشتَعَلَ الرَّأسُ شَيبـًا». در اين آيه كه از نوع استعاره مكنيّه است، سفيدى موى سر به آتش تشبيه، سپس با حذف مشبهٌ‌به، فعل«اشتَعَلَ» به‌صورت قرينه اين استعاره ذكر شده است، و غرض از آن هم مبالغه در سفيدى سر است، به‌طورى كه سفيدى، همه سر را فرا گرفته و هم استخدام واژه «اشتَعَلَ» روشن‌تر بر اين مقصود دلالت دارد.[79]
در ميان استعاره‌هاى قرآن، برخى چنان شگفت بوده كه شگفتى و تحسين مفسّران و بلاغيان را برانگيخته است. نمونه‌اى از آن، آيه 44 هود/11 است: «و قيلَ يـاَرضُ ابلَعى ماءَكِ و يـسَماءُ اَقلِعى...» در اين آيه، نخست زمين و آسمان به دو موجود عاقل تشبيه و به آنها خطاب شده است. سپس ابلاع به معناى بلعيدن، براى فرو بردن آب استعاره آورده شده و به زمين فرمان داده شده كه همه آبهاى روى خود را (پس از طوفان نوح) ببلعد (به جاى آنكه گفته شود: فرو ببر); همچنين اقلاع به معناى كندن، براى برطرف كردن ابر از صفحه آسمان و باز ايستادن از بارش استعاره آورده شده و به آسمان امر شده كه همه ابرهاى خود را بكَنَد (به جاى اينكه گفته شود: برطرف كن). شيوايى و بلاغت اين تعبير نيز در سرعت فروكش كردن آب در زمين و برطرف شدن ابرها در آسمان به يكباره و با سرعت است[80]; همچنين آيه بر قدرت عظيم الهى و اينكه آسمان و زمين و موجودات ميان آن دو به عظمت و قدرت خداوند عارف، و در برابر فرمان و اراده او خاضع‌اند، دلالت دارد.[81] به اعتقاد زمخشرى، در اين آيه، گرچه صنايع بديعى متعدّدى از جمله تناسب ميان «اقلعى» و «ابلعى» وجود دارد، همه آنها در برابر استعاره آيه مانند پوسته در برابر مغز است و عالمان بيان، آيه را در اوج فصاحت دانسته‌اند و در برابر بلاغت و معانى نهفته در آن سر فرود آورده‌اند.[82]
بسيار مى‌شود كه آيه‌اى مشتمل بر چند استعاره است. برخى از اين آيات در وهله اوّل، اندكى شگفت مى‌نُمايد; امّا با اندكى تأمّل شيوايى زايدالوصفى از آن احساس مى‌شود و شنونده را به‌طور عميق تحت تأثير قرار مى‌دهد. نمونه‌اى از اين نوع، در آيه 112 نحل/16 وجود دارد: «فَاَذقَهَا اللّهُ لِباسَ الجوعِ والخَوفِ» نخست «اِذاقه» به معناى چشاندن، به لباس نسبت داده شده، درحالى‌كه لباس پوشيدنى است; نه چشيدنى. سپس لباس به گرسنگى نسبت داده شده كه آن نيز احساس كردنى است; نه پوشيدنى; اما با تأمّل در آيه روشن مى‌شود كه فعل «أذاق» براى «كَسا» استعاره آورده شده است، زيرا چشيدن (اذاقه) احساس گرسنگى قومى را كه به نعمتهاى الهى كافر شدند، قوى‌تر و عميق‌تر به مخاطب نشان مى‌دهد و چنين بيان مى‌دارد كه آن گروه، گرسنگى را از عمق جان خود احساس مى‌كردند. از سوى ديگر، گرسنگى به لباس تشبيه، و لباس، براى آن استعاره آورده شده است. بلاغت اين استعاره نيز در آن است كه چون لباس وقتى پوشيده مى‌شود سرتاسر بدن را مى‌پوشاند، روشن‌تر مى‌تواند شمول و فراگيرى و احاطه گرسنگى بر سراسر وجود آنها را منعكس كند.[83] خوف در آيه نيز چنين است; از يك سو به غذا تشبيه شده كه به آنان چشانده مى‌شود و هم به لباس كه همه وجودشان را فرا مى‌گيرد، بنابراين، آيه در نهايت اختصار مى‌گويد: خداوند بر آنان چنان گرسنگى و خوفى را مسلّط خواهد ساخت كه با همه وجود و از عمق جان، آن را احساس مى‌كنند.
مفسّران معاصر هم با نگاهى نو، به تبيين هنرى استعاره‌هاى قرآن روى آورده‌اند كه زيبايى و لطافت آنها را هنرمندانه‌تر نمايش مى‌دهد. در اين زمينه پيش و بيش از همه، سيّد قطب بر اين بُعد از تصوير هنرى قرآن انگشت گذاشته است. او در شرح آيه 18 تكوير/81: «والصُّبحِ اِذا تَنَفَّس» مى‌گويد: خداوند با اين استعاره به صبحگاهان مانند انسان حيات و شعور بخشيده است كه دندانهايش با نخستين تبسّم او آشكار مى‌شود و نفس مى‌كشد و همان‌گونه كه نفس كشيدن، مايه حيات و نشاط انسان است، تنفّس صبح نيز مايه حيات آن مى‌شود و از طريق آن، نشاط و جنب و جوش به ساكنان زمين انتقال مى‌يابد.[84] همو در شرح آيه 11 فصّلت/41: «فَقالَ لَها ولِلاَرضِ ائتيا طَوعـًا اَو كَرهـًا قالَتا اَتَينا طَـائِعين» مى‌نويسد: خداوند در اين آيه، آسمان و زمين را دو موجود عاقل نشان داده كه به آنان خطاب مى‌كند و آن دو با همه خضوع و خشوع مانند دو انسان در برابر مولاى خود ايستاده‌اند، و مولا به آنان فرمان مى‌دهد و آن دو با اختيار و اراده خود، امر او را اطاعت مى‌كنند و به ندايش پاسخ مى‌دهند.[85] نيز در آيه 9 ملك/67: «تَكادُ تَمَيَّزُ مِنَ الغَيظِ» مى‌بينيم كه خداوند چگونه جهنّم را به موجودى با شعور و عاقل مانند كرده كه خشم او به شدّت برانگيخته شده و خون او را به جوش آورده، چنان‌كه گويى از شدّت خشم نزديك است پاره پاره شود و درصدد انتقام گرفتن از دوزخيان است.[86]
آيات ديگرى نيز در وصف جهنّم در قرآن ديده مى‌شود كه اين چنين تصويرى را از آن ارائه مى‌دهد; مانند آيه 8 ملك/67: «اِذا اُلقوا فيها سَمِعوا لَها شَهيقـًا و هِىَ تَفور» و مانند آيه 30 ق/50: «يَومَ‌نَقولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امتَلاَتِ و تَقولُ هَل مِن مَزيد».
منكران استعاره:
با اينكه وجود استعاره، پديده‌اى بديهى و واقعيّتى زبانى است، كسانى نيز به انكار مَجاز و به تبع آن انكار استعاره كه يكى از انواع مجاز است، روى آورده‌اند. در اين ميان، برخى به انكار آن دو در لغت پرداختند; امّا برخى ديگر وجود آن را فقط در قرآن كريم منكر شدند.[87] از جمله منكران وجود مجاز در لغت و قرآن، ابواسحاق اسفراينى (م.418ق.)[88] و ازمنكران وجود مجاز در قرآن كه وجود آن را درلغت پذيرفته است، داوود ظاهرى(م.270ق.) و فرزندش ابوبكر محمد ظاهرى است[89]; امّا بيش از همه، ابن‌تيميّه (م.728ق.) در كتاب الايمان، وجود مَجاز و استعاره را در قرآن كريم و هم در لغت انكار كرده است. در اين ميان، شنقيطى (م.1395ق.) با تأليف كتابى منكر مجاز و استعاره در قرآن شده است.[90] (تفصيل بيشتر =>مجاز در قرآن) جالب آنكه برخى دليل انكار استعاره در قرآن را عدم اجازه از ناحيه شارع دانسته‌اند. در اين باره، سيوطى از فردى با نام قاضى عبدالوهاب مالكى نيز نام مى‌برد كه منكر وجود استعاره در قرآن بوده است; به اين دليل كه از ناحيه شرع، اجازه‌اى درباره آن به ما نرسيده‌است.[91]از ديگر منكران وجود مجاز و استعاره در قرآن كريم، مصطفوى صاحب التحقيق فى كلمات القرآن الكريم است. وى با ردّ نظريّات سيّد رضى در تلخيص‌البيان كه مجازها و استعاره‌هاى قرآن را گردآورده، معتقد است سيّد تحت تأثير عصر خود كه توجّه مردم به ظواهر ادبيات بسيار بوده، به اين كار روى آورده است.[92] به عقيده ايشان اگر به حقايق و معارف الهى توجّه شود، در اين صورت، در قرآن مجاز و استعاره‌اى وجود نخواهد داشت. مصطفوى مى‌نويسد: مجاز و استعاره‌گويى، بسيار گسترده است و لازم مى‌شود در هر كلمه‌اى قرينه‌اى براى تعيين مقصود ذكر شود و با اين حال، باز در بعضى موارد، معناى مقصود مشتبه مى‌شود، درحالى‌كه قرآن كريم نسخه جامعى براى زندگى مادّى و روحانى انسانهاست و به حكم عقل بايد دلالت كلمات در آن قاطع باشد و زمينه ترديد و احتمال و اختلاف در آن نباشد.[93]
او نمونه‌هايى را نيز از تلخيص‌البيان نقل كرده و به آنها پاسخ گفته است; براى مثال درباره استعاره موجود در «اِهدِنَا الصِّراطَ المُستَقيم» مى‌گويد: اگر صراط به معناى راه ظاهرى و مادّى باشد، آيه مشتمل بر استعاره است; امّا اگر به معناى مطلق راه، اعمّ از مادّى و معنوى باشد، هيچ استعاره‌اى را دربرنخواهد گرفت و واژه صراط در قرآن كريم بيشتر به معناى طريق معنوى آمده‌است.[94]
وى در ذيل آيه 257 بقره/2: «اللّهُ ولِىُّ الَّذينَ ءامَنوا يُخرِجُهُم مِنَ الظُّـلُمـتِ اِلَى النُّورِ» كه سيّدرضى، ظلمات و نور در آن را استعاره براى كفر و ايمان دانسته است، مى‌گويد: نور، اعمّ از نور ظاهرى و معنوى، و ظلمت مقابل آن هم اعمّ از مادّى و معنوى است و نور معنوى، همان ايمان، وظلمت معنوى نيز كفر شمرده مى‌شود، بنابراين، استعاره‌اى در آيه وجود ندارد.[95] از ديگر نمونه‌هايى كه وى پاسخ گفته، آيه 99 اعراف/7 است: «اَفَاَمِنوا مَكرَ اللّهِ فَلا يَأمَنُ مَكرَ اللّهِ اِلاَّ القَومُ الخـسِرون». در اين آيه، مكر استعاره گرفته شده است براى انزال عقوبت بر كافران به‌طور ناگهانى و بدون آنكه آنان احساس كنند[96]; امّا مصطفوى مى‌گويد: مكر به معناى تدبير و تقديرى است كه براى اضرار به ديگرى باشد، بى‌آنكه به او اعلام كند، و با لحاظ اين معنا، مجالى بر وجود استعاره در آيه نيست.[97] وى با همين نگرش، كتاب التحقيق فى كلمات القرآن الكريم را در شرح واژگان قرآن نگاشته است و براى هر واژه، معنايى انتزاعى و عام ارائه مى‌دهد و بدين شيوه، وجود هرگونه معناى مجازى در قرآن را منكر مى‌شود.
منابع
الاتقان فى علوم القرآن; اساليب‌البيان فى القرآن; اسرارالبلاغه; اصول‌البيان العربى رؤية بلاغية معاصره; الاعجاز فى نظم القرآن; انوارالبلاغه; ايضاح فى علوم‌البلاغه; بديع القرآن; البرهان فى علوم القرآن; البيان والتبيين; تأويل مشكل القرآن; التبيان فى علم المعانى و البديع و البيان; التصوير الفنى فى القرآن; التعبير الفنى فى القرآن; تفسير التحريروالتنوير; تلخيص البيان فى مجازات القرآن; التلخيص فى علوم البلاغه; التمهيد فى علوم القرآن; ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن; جواهرالبلاغة فى المعانى و البيان و البديع; دررالادب در فن معانى بيان بديع; دلائل الاعجاز فى علم‌المعانى; روح‌المعانى فى تفسير القرآن العظيم; روش علمى در ترجمه و تفسير قرآن مجيد; الصورة الادبيه فى‌القرآن الكريم; صفوة التفاسير; الطراز لاسرار البلاغة و علوم حقائق الاعجاز; فوائد المشوق الى علوم القرآن و علم البيان; القرآن اعجازه و بلاغته; كتاب‌الحيوان; كتاب المطول; الكشاف; المجاز فى اللغة و فى القرآن الكريم; مختصرالمعانى; المزهر فى علوم اللغة و انواعها; معانى‌القرآن، فرّاء; معترك الاقران فى اعجازالقرآن; معجم المصطلحات البلاغيّه و تطورها; مفتاح العلوم; من اسرار حروف العطف فى الذكر الحكيم; منع جواز المجاز فى المنزل للتعبّد والاعجاز; نظرية التصوير الفنى عند سيد قطب; الوساطة بين المتنبى و خصومه.سيد محمود دشتى، حسن عرفان
[1]. لسان‌العرب، ج9، ص471، «عور».
[2]. جواهرالبلاغه، ص315.
[3]. جواهرالبلاغه، ص315.
[4]. جواهرالبلاغه، ص315.
[5]. همان; انوارالبلاغه، ص285.
[6]. اساليب‌البيان، ص525ـ527.
[7]. المطول، ص382ـ383; معترك الاقران، ج1، ص212.
[8]. المطول، ص381.
[9]. الكشاف، ج1، ص119ـ120.
[10]. مفتاح العلوم، ص156; المطول، ص381، 386; اساليب‌البيان، ص549.
[11]. التلخيص، ص324ـ328; المطول، ص381; اساليب‌البيان، ص549ـ551.
[12]. اساليب‌البيان، ص551ـ552.
[13]. مختصرالمعانى، ص165; جواهرالبلاغه، ص321ـ322; دررالادب، ص166ـ167.
[14]. تلخيص‌البيان، ص163; اساليب‌البيان، ص558.
[15]. اساليب‌البيان، ص565.
[16]. همان; جواهرالبلاغه، ص325.
[17]. اسرارالبلاغه، ص42ـ43.
[18]. جواهرالبلاغه، ج322ـ324; اساليب‌البيان، ص564; المطول، ص371ـ374.
[19]. الكشاف، ج3، ص394; التحرير والتنوير، ج20، ص76.
[20]. المطول، ص375; جواهرالبلاغه، ص323ـ324.
[21]. التحريروالتنوير، ج16، ص265.
[22]. من اسرار حروف العطف، ص186ـ188.
[23]. المطول، ص375; مفتاح‌العلوم، ص163; الطراز، ج1، ص236.
[24]. بديع القرآن، ص19; اساليب‌البيان، ص595; صفوة التفاسير، ج2، ص146.
[25]. بديع‌القرآن، ص19; مختصرالمعانى، ص168.
[26]. المطول، ص377; اساليب‌البيان، ص605; معترك‌الاقران، ج1، ص212.
[27]. بديع‌القرآن، ص19; اساليب‌البيان، ص606ـ608.
[28]. مختصرالمعانى، ص161; الاتقان، ج2، ص98; جواهرالبلاغه، ص337ـ338.
[29]. ايضاح فى علوم البلاغه، ص289; تلخيص المفتاح، ص308; المطول، ص365.
[30]. معانى القرآن، ج1، ص239; التحريروالتنوير، ج3، ص207; تلخيص المفتاح، ص308.
[31]. الكشاف، ج4، ص39; روح‌المعانى، مج13، ج23، ص118.
[32]. الاتقان، ج2، ص98; الطراز، ج1، ص347; معجم‌المصطلحات البلاغيه، ج1، ص158ـ159.
[33]. مختصرالمعانى، ص162ـ163; اساليب‌البيان، ص609ـ610.
[34]. اساليب‌البيان، ص609ـ610.
[35]. بديع القرآن، ص21; البرهان فى علوم القرآن، ج3، ص490ـ493.
[36]. بديع القرآن، ص21; مختصرالمعانى، ص163.
[37]. الاتقان، ج2، ص95; المطول، ص369.
[38]. الاتقان، ج2، ص95; اساليب‌البيان، ص619.
[39]. بديع القرآن، ص23; الاتقان، ج2، ص96.
[40]. المطول، ص370; الاتقان، ج2، ص96.
[41]. بديع‌القرآن، ص21; الاتقان، ج2، ص96; اساليب‌البيان، ص624ـ625.
[42]. بديع‌القرآن، ص23; الاتقان، ج2، ص96.
[43]. المطول، ص379ـ380.
[44]. اساليب‌البيان، ص635; جواهرالبلاغه، ص346.
[45]. روح‌المعانى، مج16، ج29، ص59; تأويل مشكل القرآن، ص137.
[46]. تفسير قرطبى، ج15، ص62; روح‌المعانى، مج8، ج13، ص150ـ151.
[47]. المطول، ص380; جواهرالبلاغه، ص346.
[48]. البيان والتبيين، ج1، ص153.
[49]. الوساطة بين المتنبى و خصومه، ص41; البلاغة تطور و تاريخ، ص132ـ134.
[50]. الحيوان، ج5، ص25ـ28، 133; البيان والتبيين، ج1، ص152ـ153.
[51]. تأويل مشكل القرآن، ص135.
[52]. همان، ص20.
[53]. همان، ص132ـ134.
[54]. همان، ص141، 146، 163.
[55]. همان، ص142.
[56]. ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص75ـ76.
[57]. همان، ص85ـ94.
[58]. اسرارالبلاغه، ص29.
[59]. همان، ص42ـ50; المجاز فى اللغه، ج1، ص307ـ310.
[60]. اسرارالبلاغه، ص52.
[61]. همان، ص60; المجاز فى اللغه، ج1، ص312; اساليب‌البيان، ص501.
[62]. دلائل الاعجاز، ص196، 198.
[63]. دلائل الاعجاز، ص197.
[64]. تلخيص‌البيان، ص117، 165ـ166.
[65]. البرهان فى علوم القرآن، ج3، ص488.
[66]. مفتاح‌العلوم، ص169; مختصرالمعانى، ص26ـ27.
[67]. المجاز فى اللغه، ج1، ص345ـ346.
[68]. الفوائد المشوق، ص9ـ10.
[69]. همان، ص67ـ81.
[70]. البرهان فى علوم القرآن، ج3، ص432ـ444.
[71]. همان، ج2، ص480.
[72]. الاتقان، ج2، ص94ـ100.
[73]. معترك الاقران، ج1، ص202.
[74]. التمهيد، ج5، ص384، 415، 584ـ588; اساليب‌البيان، ص456ـ642.
[75]. معترك الاقران، ج1، ص214 ـ 215.
[76]. بديع‌القرآن، ص20; الاتقان، ج2، ص94; جواهرالبلاغه، ص356ـ358.
[77]. ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص87; القرآن اعجازه وبلاغته، ص184.
[78]. بديع القرآن، ص22; البرهان فى علوم القرآن، ج3، ص483.
[79]. بديع القرآن، ص20; ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص88.
[80]. تلخيص‌البيان، ص161ـ162; التمهيد، ج5، ص392ـ393.
[81]. روح‌المعانى، مج7، ج12، ص94.
[82]. الكشاف، ج2، ص397ـ398.
[83]. التبيان فى علم المعانى، ص253ـ254; المطول، ص378; التعبير‌الفنى، ص198.
[84]. التصوير الفنى، ص62; نظرية التصويرالفنى، ص137.
[85]. التصوير الفنى، ص62; الاعجاز فى نظم القرآن، ص149ـ150.
[86]. الصورة الادبية فى القرآن، ص62; اصول البيان العربى، ص94.
[87]. المجاز فى اللغه، ج2، ص618، 622ـ623.
[88]. المزهر، ج1، ص364ـ365; المجاز فى اللغه، ج2، ص618.
[89]. المجاز فى‌اللغه، ج2، ص622.
[90]. منع جواز المجاز، ص32.
[91]. الاتقان، ج2، ص98ـ99.
[92]. روش علمى در ترجمه و تفسير قرآن، ص32.
[93]. همان، ص73.
[94]. همان، ص33.
[95]. همان، ص34.
[96]. الكشاف، ج2، ص135.
[97]. روش علمى در ترجمه و تفسير قرآن، ص43.