اخلاق
اخلاق، جمع خُلُق يا خُلْق به‌معناى صورت باطنى و ناپيداى انسان است كه سرشت و سيرت نيز ناميده مى‌شود; چنان‌كه خَلْق بر صورت ظاهرى و ديدنى انسان دلالت دارد.[1]خُلق در اصطلاح، ملكه‌اى نفسانى است كه به اقتضاى آن، فعلى به سهولت و بدون نياز به فكر‌كردن، از انسان صادر مى‌شود. «ملكه» آن‌دسته از كيفيات نفسانى است كه به كندى از‌بين مى‌رود، در برابر دسته ديگرى ازآن به نام «حال» كه به سرعت زوال مى‌پذيرد.[2] ارتباط ميان معناى لغوى و اصطلاحى خُلق بدين‌گونه است كه صورت باطنى انسان را كيفيّات نفسانى وى مى‌سازد; چنان‌كه صورت ظاهرى وى را كيفيّات جسمانى او رقم مى‌زند.
با توجّه به‌معناى اصطلاحى، تنها به قوّه انجام دادن كار، خُلق گفته نمى‌شود; زيرا رابطه خُلق با انجام دادن كار، بيش از حد مذكور است. نسبت خُلق با انجام دادن كار مانند نسبت آمادگى و مهارت كاتب با نوشتن حروف و كلمات است كه به سهولت و بدون فكر و تروّى صورت مى‌گيرد;[3] چنان‌كه خُلْق بر خودِ فعل انجام گرفته نيز اطلاق نمى‌شود و فقط بر مصدر روحى و نفسانى انجام‌دادن كار اطلاق مى‌گردد;[4] امّا برخى از باب توسعه و مجاز آن را درباره خود فعل نيز به‌كار‌مى‌برند.[5]
خُلْق، براساس نوع فعلى كه از آن صادر مى‌شود به پسنديده يا ناپسند اتّصاف مى‌يابد; هرچند وقتى خُلْق يا اخلاق به‌صورت مطلق و بدون وصف يا قيدى به‌كار رود، به‌معناى خُلْق پسنديده است.[6]
با توجّه به تعريف اصطلاحى خُلق، در تعريف حكيمان مسلمان از علم اخلاق، به‌طور معمول عنايت اصلى به خُلقيّات و ملكات و تميز نيك و بد آنها از يك‌ديگر است و توجّهى به خود فعل نيست.[7]
چنان‌كه اشاره شد، اتّصاف خُلْق به پسنديده يا ناپسند براساس حُسن و قُبح افعالى است كه از وى صادر مى‌شود; پس جاى اين پرسش هست كه در چه علمى بايد حُسن و قُبح فعل را شناخت تا به شناسايى خُلْق پسنديده يا ناپسند دست يافت؟
احتمالا با توجّه به اين پرسش است كه برخى از حكيمان بزرگ، در گذشته، و بسيارى از عالمان معاصر، تعريفى جامع از علم اخلاق ارائه مى‌كنند; به‌طورى كه شناسايى حُسن و قُبح افعال كلّى را هم جزو علم اخلاق مى‌دانند.[8]
در قرآن كريم، واژه اخلاق و نيز خُلْق به‌كار نرفته است; امّا واژه «خُلُق» 2 بار ذكر شده است: 1.در ستايش پيامبر گرامى اسلام خداوند مى‌فرمايد: «واِنَّكَ لَعَلى خُلُق عَظيم». (قلم/68،4)
2. مخاطبان حضرت هود(عليه السلام) در پاسخ به دعوت‌هاى مكرّر او به اخلاق پسنديده عقلى و شرعى، گفتند: «چه تو ما را موعظه كنى و چه از وعظ و تبليغ ما دست بردارى، ما ايمان نخواهيم آورد» (شعراء/26، 136); زيرا از منظر آنان، اين سخنان چيز تازه‌اى نبود; بلكه تكرار سنّت‌هاى گذشتگان بود و ارزش پيروى نداشت:«اِن هـذا اِلاّ خُلُقُ الاَوَّلين». (شعراء/26، 137)
گرچه واژه خُلُق در همين دو آيه به‌كار رفته است; ولى بى‌ترديد بسيارى از آيات قرآن كريم با مسائل اخلاقى ارتباط دارد; زيرا از طرفى پيامبر‌اسلام(صلى الله عليه وآله)فرموده است: «إنّما بُعِثْتُ لأُتمِّم مكارمَ الأخلاق»[9] و از سوى ديگر، قرآن نيز سند بعثت است; بنابراين، بايد ضمن معرفى مكارم اخلاقى چگونگى آراستگى به آنها را هم بيان كند. از‌جمله آيات مرتبط با مقوله اخلاق، آيات مشتمل بر واژه‌هايى است كه با اخلاق، پيوند مفهومى دارند; مانندواژه‌هاى: دسّ و تزكيه (شمس/91، 9)، سعادت و شقاوت (هود/11، 105; شمس/91، 9ـ10)، اصلاح و افساد (انفال/8، 1; شعراء/26، 181) و هدايت و ضلالت (تغابن/64، 6)، و نيز آياتى كه به مرتبطات مصداقى اخلاق پرداخته و به خُلق يا عمل خاصّى اشاره كرده و براى مثال از قبح سرقت (مائده/5،33)، ربا (بقره/2، 275) و قتل (مائده/5،29) يا حسن انفاق (نحل/16، 75; آل‌عمران/3، 92) و صدق و راستى (مريم/19،41) سخن رانده است. افزون بر اين، عمده آياتى كه از خداوند، عالم ملكوت، انسان و عالم طبيعت، وحى و رسالت و معاد سخن مى‌گويد، با اخلاق نيز مرتبط‌است.
قرآن كريم، مباحث متنوّع و گسترده‌اى درباره اخلاق دارد كه با تأمّل و ژرف‌كاوى در آيات آن مى‌توان اطّلاعات لازم براى شاخه‌هاى گوناگون پژوهش اخلاقى را به‌دست آورد.
پژوهش‌هاى اخلاقى، به‌طور معمول در 4گروه رده‌بندى مى‌شود: يكى اخلاقيّات است كه به «اخلاق توصيفى» هم شناخته مى‌شود و در آن براساس شيوه تاريخى و جامعه‌شناختى، به بيان ارزش‌هاى اخلاقى جامعه خاص مى‌پردازند.[10] ديگرى «فلسفه اخلاق» است كه در ميان دانش‌مندان مسلمان، فيلسوفانى مانند فارابى و ابن‌مسكويه به آن پرداخته‌اند.[11] درباره مسائل اين شاخه، توافقى وجود ندارد; ولى برخى، حوزه آن را از بحث پيش فرض‌هاى اخلاق گرفته تا مباحث معناشناسى، معرفت‌شناسى و معيار اخلاق، گسترده مى‌دانند.
سومى «علم اخلاق» است كه به شكل و سامان‌دهى فضيلت‌ها و رذيلت‌ها و اعمال نيكو و زشت در حالت كلّى مى‌پردازد.
علم اخلاق به‌طور معمول براساس شناخت معيار اخلاقى صورت مى‌گيرد و از اين جهت وامدار فلسفه اخلاق است. در علم اخلاق، با تطبيق آن معيار بر ملكات نفسانى مانند شجاعت، عفّت و جبن و شَرَه (آز= طرف افراط عفت)[12] يا بر افعال كلّى مانند وفا به وعده، راست‌گويى، دروغ و خلف وعده، فهرستى از فضيلت‌ها و رذيلت‌ها يا به تعبير غزالى، منجيات (اوصاف نجات‌بخش) و مُهْلِكات (اوصاف تباه‌كننده) به‌دست مى‌آيد; ازاين‌روى گاهى به آن «اخلاق كاربردى» نيز گفته‌مى‌شود.[13]
سرانجام «اخلاق تربيتى» به چگونگى تحصيل فضيلت‌ها و پرهيز از رذيلت‌هاى روحى و عملى مى‌پردازد. آسيب‌شناسى اخلاقى از وظايف اين شاخه از پژوهش‌هاى اخلاقى است.[14]
در اين مدخل، به اختصار برخى از آموزه‌هاى قرآنى را در موضوع‌هاى مختلف اخلاقى‌مى‌آوريم.
قرآن و اخلاق توصيفى:
اخلاق توصيفى، خلقيّات رايج ميان اقوام و ملل گوناگون يا افراد برجسته را بررسى مى‌كند. اين نوع پژوهش صرفاً جنبه توصيف داشته، از هرگونه داورى درباره درستى يا نادرستى آن خلقيّات، يا سفارش به پيروى يا دورى از آن خوددارى مى‌كند; امّا بى‌ترديد روش قرآن در بيان اخلاقيّات اقوام و افراد كه به آن اهتمام فراوانى دارد، با اخلاق توصيفى رايج متفاوت است; زيرا قرآن از رهگذر ارجاع به وقايع عينى، عبرت‌آموزى اخلاقى را مورد نظر قرار داده، همواره اخلاق توصيفى آن، در خدمت اخلاق تربيتى است. توصيف اخلاقّيات در قرآن را مى‌توان در دو بخش پى گرفت:1. توصيف اخلاقيّات افراد:
در اين بخش، قرآن از بسيارى پيامبران الهى ياد‌كرده و گذشته از اخلاق‌هاى مشترك ميان آنان، برخى را به اوصافى خاصّ ستوده است: ابراهيم را به تسليم خدا بودن (بقره/2،131)، مطيع خداوند (نحل/16،120)، حق‌گرا (نحل/16، 123)، شاكر نعمت‌هاى الهى (نحل/16، 121)، بسيار راستگو (مريم/19، 41)، خداترس و بردبار (توبه/9، 114)، و وفادار به پيمان (نجم/53، 37) و نوح(عليه السلام) را به بنده شاكر بودن (اسراء/17، 3); و ادريس(عليه السلام) را به بسيار راستگو بودن (مريم/19، 56); هود را به ناصح (خيرخواه) و امين بودن (اعراف/7، 68); اسماعيل را به بردبارى (انبياء/21، 85; صافات/37، 102) و صادق بودن در وعده‌ها (مريم/19،54); يوسف(عليه السلام)را به اخلاص در بندگى (يوسف/12،23ـ24); ايوب(عليه السلام) را به صابر و اوّاب (تواب، بسيار بازگردنده) بودن (ص/38،44); موسى(عليه السلام) را به مخلص بودن (مريم/19، 51); داوود(عليه السلام) را به اوّاب بودن (ص/38، 17) و عيسى(عليه السلام) را به نيكى به مادرش (مريم/19،32) ستوده است. به گفته برخى، شكرگزارى نوح، ابراهيم و آل‌داوود; صبر يوسف، ايوب و اسماعيل; قناعت و زهد زكريا، يحيى، عيسى و الياس و عزم شديد براى قيام به حق و شجاعت موسى و هارون(عليهم السلام) از كمالات و فضايل خاص ايشان به‌شمار مى‌آيد و البتّه رسول‌اكرم(صلى الله عليه وآله)با پيروى از هدايت الهى انبياى گذشته (انعام/6،90) و دارا‌بودن همه اوصاف و كمالات مشترك و مختص آنان[15]افزون بر اوصافى چون: رأفت و رحمت براى مؤمنان (احزاب/33،43; توبه/9، 128) و نرم‌خويى (آل‌عمران/3، 159)، به داشتن خلق عظيم وصف شده است: «واِنَّكَ لَعَلى خُلُق عَظيم». (قلم/68، 4)علاّمه طباطبايى، مقصود از خُلُق عظيم در اين آيه را به قرينه آيات پيشين، اخلاق و منش اجتماعى پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى‌داند;[16] امّا طبق روايتى كه از ابن‌عبّاس نقل شده، مقصود از «خُلُق عظيم» دين اسلام، و مدح پيامبر(صلى الله عليه وآله) براى استقامت حضرت در دين‌است.[17]
فخررازى، اين برداشت را نادرست مى‌داند; زيرا معتقد است كه دين، مقوله‌اى نظرى است و با كمال قوّه نظرى انسان پيوند دارد; در‌حالى‌كه اخلاق، مقوله‌اى عملى است و به كمال قوّه عملى انسان مربوط است و افزون بر اين، معناى لغوى خُلُق كه سجيّه يا عادت نفسانى است، با دين تناسبى ندارد.[18]
علاّمه طباطبايى نيز كه با توجّه به‌معناى خلق (ملكه نفسانى) و براساس سياق آيات، مقصود از «خُلُق عظيم» را منش اجتماعى رسول‌خدا دانسته، تفسير «خُلُق عظيم» به «دين» را نادرست مى‌داند.[19] با توجّه به اين‌كه ستايش اخلاق فرد بدون ارجاع آن به دين ممكن است. احتمال دارد در اين آيه، خداوند، پيامبر خود را براى اخلاق خوبى كه دارد مى‌ستايد; هرچند در آيات ديگرى، وى را براى استقامت در دين نيز ستايش مى‌كند.
درباره جامعيّت اخلاقى رسول‌خدا(صلى الله عليه وآله)برخى آيه «خُذِ العَفوَ وأمُر بِالعُرفِ واَعرِض عَنِ الجـهِلين» (اعراف/7، 199) را شاهد آورده‌اند.[20] قرآن، افزون بر پيامبران، برخى ديگر از انسان‌هاى برجسته را نيز به دارا بودن صفتى نيكو ستوده است; چنان‌كه در آيه12 تحريم/66 پاك‌دامنى حضرت مريم(عليها السلام) را مطرح كرده و او را در اين جهت، الگويى شايسته براى مؤمنان دانسته است.
آياتى از قرآن نيز به اخلاق ناپسند برخى افراد اشاره دارد; مانند: فسادگرى فرعون و ستم وى بر بنى‌اسرائيل (قصص/28،4)، فسق (نمل/27،12)، استكبار وى (عنكبوت/29، 39); ستم كردن و كشتن برادر از سوى قابيل. (مائده/5،29ـ30)
2. توصيف اخلاقيّات اقوام:
آيات فراوانى از قرآن، انحراف‌هاى اخلاقى بسيارى از اقوام گذشته را يادآور شده است; از‌جمله فسق و ستم و طغيان قوم نوح(عليه السلام)(ذاريات/51، 46; نجم/53،52)، نسبت‌هاى ناروا و خلاف اخلاقِ سفاهت و كذب به هود از سوى قوم وى (عاد) (اعراف/7،66)، پيمان‌شكنى، سركشى از فرمان پروردگار و پى كردن ناقه از سوى ثمود (قوم صالح(عليه السلام)) (اعراف/7،74ـ77)، محاجّه به ناحق قوم ابراهيم(عليه السلام)با وى درباره توحيد (بقره/2، 258)، فحشا و كارهاى ناشايست قوم لوط(عليه السلام)(اعراف/7، 80ـ81)، كم‌فروشى، فساد و جلوگيرى از راه خدا به همراه ايجاد جوّ وحشت از سوى قوم شعيب(عليه السلام)(مدين) (شعراء/26، 181ـ183; اعراف/7، 86) و بيش از همه، قرآن به انحراف‌هاى اخلاقى قوم موسى و يهوديان اشاره دارد. برخى اين اوصاف را شامل موارد ذيل دانسته‌اند: قتل انبيا و آمران به معروف (آل‌عمران/3، 21)، شكستن حرمت روز تعطيل (شنبه)، پيمان‌شكنى، توطئه قتل مسيح (آل‌عمران/3، 54)، اختيال (خرامندگى، فخرفروشى)، بخل، كتمان داده‌هاى خدا و تظاهر‌به فقر و ندارى[21] (نساء/4، 36ـ37)، و تحريف آيات الهى و به‌كار بردن جمله‌هاى غير اخلاقى از قبيل: سمعنا و عصينا (شنيديم و نافرمانى كرديم)، اسمع غير مسمع (بشنو كه نشنوى)، راعنا (ناسزايى به زبان جهودان) (نساء/4،46) و....[22]قرآن كريم، گاهى از رهگذر اشاره به انحراف‌هاى اخلاقى اقوام خاص، به زمينه‌هاى بروز اين انحراف‌ها توجّه مى‌دهد; چنان‌كه درباره گروه‌هاى كافر مى‌گويد علّت اصلى انحراف آنان استكبار و تعجب انكارآميز آن‌هاست به اين‌كه بشرى مانند خودشان بتواند به رستگارى هدايت كند;[23] ازاين‌رو، پيام رسول‌خدا را ناديده انگاشتند و در وادى كفر و گمراهى افتادند. (تغابن/64، 6)
گاهى نيز به انحرافى خاصّ مانند فساد و زياده‌خواهى ملّتى اشاره مى‌كند; سپس سرنوشت شوم آن ملّت را يادآور مى‌شود تا حسّاسيت اجتماعى لازم را در ما برانگيزد: «اَلَّذينَ طَغَوا فِى البِلـد * فَاَكثَروا فيهَا الفَساد * فَصَبَّ عَلَيهِم رَبُّكَ سَوطَ عَذاب * اِنَّ رَبَّكَ لَبِالمِرصاد». (فجر/89،11ـ14)
مى‌توان گفت: همه موارد اخلاق وصفى قرآن در اين بخش، تفصيل و ارائه مصاديق براى اين آموزه اساسى است كه نابودى ملّت‌ها به تعبير زيباى قرآن «وبال» (فرجام بد) كارهاى خودشان است: «اَلَم يَأتِكُم نَبَؤُا الَّذينَ كَفَروا مِن قَبلُ فَذاقوا وبالَ اَمرِهِم ولَهُم عَذابٌ اَليم». (تغابن/64، 5)
قرآن و فلسفه اخلاق:
فلسفه اخلاق1. نفس انسان و جاودانگى آن:
از آن‌جا كه اخلاق براى تعالى انسان است، پيش از پرداختن به مباحث اخلاقى بايد از انسان، شناخت درستى داشت. حكيمان مسلمان به درستى در آغاز مكتوبات اخلاقى خود ابتدا به تعريف انسان و بيان ذاتيّات و قواى نفس او مى‌پردازند.[26] انسان از ديدگاه بسيارى از حكيمان، داراى نفس يا روح است كه باقى و جاودان مى‌ماند و ازاين‌رو، سعادت پايدار آدمى در گرو پرداختن به همين نفس و روح است و بدن آدمى فقط براى خدمت به روح او ارج و منزلت دارد. نفس آدمى داراى قوايى خاص است كه به‌طور معمول به ناطقه، غضبيّه، شهويّه و وهميّه تقسيم مى‌شود. هر يك از اين قوا، ملايمات و منافرات (گرايش‌ها و گريزها) ويژه‌اى دارند كه فضيلت‌ها و رذيلت‌هاى اخلاقى در همين جهت شكل مى‌گيرند.در قرآن كريم، آيات فراوانى مسأله روح انسان را مطرح، و گاهى آن را به خدا منسوب كرده است: «فَاِذا سَوَّيتُهُ ونَفَختُ فيهِ مِن رُوحى فَقَعوا لَهُ سـجِدين». (ص/38، 72)
مجموع آيات قرآن نشان مى‌دهد كه حقيقت انسان همان روح اوست[27] و با توجّه به دميدن روح الهى در انسان است كه وى شايسته خلافت خداوند در زمين مى‌شود: «واِذ قالَ رَبُّكَ لِلمَلـئِكَةِ اِنّى جاعِلٌ فِى الاَرضِ خَليفَةً». (بقره/2،30) ملائك با آگاهى از ويژگى‌هاى مادّى انسان با شگفتى پرسيدند: آيا موجودى را مى‌خواهى در زمين خليفه خود قرار دهى كه فساد و خون‌ريزى مى‌كند؟ خداوند در پاسخ فرمود: من درباره انسان چيزى مى‌دانم كه شما نمى‌دانيد. (بقره/2، 30) آن چيز كه خداوند درباره انسان مى‌داند، پذيرش امانتى است كه آسمان‌ها و زمين و كوه‌ها از پذيرش آن خوددارى كردند; ولى وى بار آن را بر دوش كشيد: «اِنّا عَرَضنَا الاَمانَةَ عَلَى السَّمـوتِ والاَرضِ والجِبالِ... وحَمَلَهَا الاِنسـنُ...» (احزاب/33، 72) و بدين ترتيب، تاج كرامت بر سر نهاد و بر بسيارى از آفريدگان برترى يافت: «ولَقَد كَرَّمنا بَنى ءادَمَ... وفَضَّلنـهُم عَلى كَثير مِمَّن خَلَقنا تَفضيلا». (اسراء/17،70)
راز وجودى انسان ـ كه خداوند به رغم آگاهى از فسادى كه آدمى پديد مى‌آورد، به آفرينش و حتّى خلافت او اقدام مى‌كند ـ سر برآوردن و شكوفا شدن گل زيباى روح انسان ميان مرداب شهوت‌ها و تمايلات ناسوتى او است.[28]
قرآن با معرّفى نيروها و مراتب گوناگون نفس انسانى مى‌خواهد تا شكوفه‌اى كه با دميدن روح الهى در انسان باز‌شده است، به خوبى و سلامت ميان خارهاى شهوت، غفلت، جهالت، و سرانجام عناد و سركشى‌هاى انسان، پرورش يابد: «ونَفس وما سَوّها * فَاَلهَمَها فُجورَها وتَقوها * قَد اَفلَحَ مَن زَكـّـها * وقَد خابَ مَن دَسـّـها» (شمس/91،7ـ10) و با آرامش به‌سوى خداوند بازگردد: «يـاَيَّتُهَا النَّفسُ المُطمَئِنَّه * اِرجِعى اِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرضيَّه». (فجر/89، 27ـ28) نفس انسان، خلقتى از نشئه‌اى باقى است، غير از نشئه فانى دنيا كه بدن عنصرى وى به آن تعلّق دارد: «ثُمَّ اَنشَأنـهُ خَلقـًا ءاخَرَ» ; (مؤمنون/23، 14)[29] ازاين‌رو با فرا رسيدن مرگ، خداوند نفس انسان را كه حقيقت او و امرى مجرّد است، به‌صورت كامل مى‌گيرد و آن را حفظ مى‌كند. قرآن كريم از اين امر به «توفّى» (كامل‌گرفتن چيزى) تعبير مى‌كند و آن را به خداوند يا ملك‌الموت يا فرستادگان الهى (فرشتگان) نسبت مى‌دهد: «اَللّهُ يَتَوَفَّى الاَنفُسَ حينَ مَوتِها». (زمر/39،42; سجده/32، 11; نحل/16، 28)[30] تجرّد نفس و بقاى آن پس از مفارقت بدن، امرى ترديدناپذير دانسته شده و براى اثبات آن به ادله عقلى نيز استناد گرديده‌است.[31]
2. اختيار و مسؤوليّت انسان:
يكى ديگر از پيش فرض‌هاى مهمّ اخلاقى قرآن، تأكيد بر عنصر اختيار در او است كه مبناى مسؤوليّت‌پذيرى انسان به‌شمار مى‌رود; زيرا بدون اختيار و اراده، خير و سعادت براى آدمى حاصل نمى‌شود.[32]خداوند، راه رستگارى را به انسان نُموده و اين خود او است كه بايد تصميم بگيرد آن را بپيمايد يا به بى‌راهه برود: «اِنّا هَدَينـهُ السَّبيلَ اِمّا شاكِرًا واِمّا كَفورا». (انسان/76، 3) آياتى كه بر اختيار انسان دلالت دارند، فراوانند. براى نمونه به چند آيه استشهاد مى‌شود: ايمان و كفر آدمى در دست خود او است: «فَمَن شاءَ فَليُؤمِن ومَن شاءَ فَليَكفُر». (كهف/18، 29) انتخاب گمراهى پس از هدايت الهى به‌وسيله خود انسان است: «واَمّا ثَمودُ فَهَدَينـهُم فاستَحَبُّوا العَمى عَلَى الهُدى» (فصّلت/41،17) و هر مصيبتى كه به انسان مى‌رسد، از كرده‌هاى خود او است: «وما اَصـبَكُم مِن مُصيبَة فَبِما كَسَبَت اَيديكُم» (شورى/42، 30) و در پايانِ حيات انسان، همه آنچه را انجام‌داده، در اختيارش مى‌نهند; بى‌آن‌كه كوچك‌ترين ستمى صورت گيرد: «ثُمَّ تُوَفّى كُلُّ نَفس ما‌كَسَبَت وهُم لايُظلَمون». (بقره/2، 281) قرآن براى كسى كه بخواهد بيدار شود، كتاب تذكّر است: «كَلاّ اِنَّها تَذكِرَه * فَمَن شاءَ ذَكَرَه». (عبس/80، 11ـ12) ترديدى نيست كه ظاهر برخى آيات قرآن كريم بر عدم اختيار انسان و تقدير ازلى امور دلالت دارد; براى مثال، خدا هركس را بخواهد، گمراه مى‌سازد و هركس را بخواهد به راه مى‌آورد: «مَن يَشَاِ اللّهُ يُضلِلهُ ومَن يَشَأ يَجعَلهُ عَلى صِرط مُستَقيم» (انعام/6، 39) و حتّى خطاب به پيامبر گرامى كه وى را براى هدايت مردم فرستاده است، مى‌گويد: «اِنَّكَ لا‌تَهدى مَن اَحبَبتَ ولـكِنَّ اللّهَ يَهدى مَن يَشاءُ وهُوَ اَعلَمُ بِالمُهتَدين» (قصص/28، 56) و مهم‌تر اين‌كه محبّت‌ها و نفرت‌هاى انسان نيز كه جزو مبانى ايمان و كفر او است در دست خدا است: «ولـكِنَّ اللّهَ حَبَّبَ اِلَيكُمُ الايمـنَ وزَيَّنَهُ فى قُلوبِكُم وكَرَّهَ اِلَيكُمُ الكُفرَ والفُسوقَ والعِصيانَ اُولـئِكَ هُمُ الرّاشِدون» (حجرات/49، 7) و اگر خداوند، كسى را به گمراهى كشاند، ديگر نه‌تنها اراده و اختيار او چاره‌ساز نيست، بلكه هيچ اراده‌اى نمى‌تواند كارى انجام دهد: «ومَن يُضلِلِ اللّهُ فَما‌لَهُ مِن هاد». (زمر/39، 23)
وجود اين نوع آياتِ به ظاهر متعارض از آغاز تفكّرات كلامى، سبب پيدايش دو فرقه به نام «جبريّه» و «قدريّه» شد[33] كه مخالف اختيار انسان هستند. بسيارى از متكلّمان اشعرى از‌جمله فخررازى كه اعتقاد صريح به جبر و نفى اختيار از انسان را با آيات قرآن كريم سازگار نمى‌ديدند، كوشيدند با فرق نهادن ميان «خَلق و ايجاد» از يك سو، و «فعل و اكتساب» از سوى ديگر، ضمن اسناد فعل و كسب به انسان، قدرت او بر تحقّق آن را نفى كنند و به تعبير خودشان، قدرت و مقدور را فعل خداوند بدانند. اين نظريّه به نام «كسب» معروف و تلاشى ناموفق براى تبيين نظريه جبرى بودن انسان است.[34] امّا مفسّران شيعى پيرو آموزه‌هاى امامان معصوم(عليهم السلام) هيچ تعارضى ميان دو دسته از آيات مذكور نديده‌اند; زيرا اعتقاد به توحيد افعالى و مستند كردن هركارى در عالم هستى به ذات بارى، نافى اعتقاد به اختيار انسان نيست. اختيار انسان در چارچوب مشيّت الهى قرار دارد; بنابراين، از اراده الهى مستقل نيست; از اين‌رو در آيه مربوط به جنگ بدر خداوند، ضمن نسبت دادن فعل به رسول خويش، آن را به خود نسبت مى‌دهد و حتّى از رسول خدا سلب مى‌كند: «وما‌رَمَيتَ اِذ رَمَيتَ ولـكِنَّ اللّهَ رَمى» ; (انفال/8، 17) پس خداوند، اصل استناد فعل به انسان را مى‌پذيرد; امّا اين مسأله، با اعتقاد به اين‌كه همه چيز در دست خداوند است، منافات ندارد; زيرا قضا و قدر و مشيّت و اراده و علم و عنايت حق‌تعالى علّتى در طول علل طبيعى (و‌نه در عرض آنها) است. تمام نظام منظّم غير متناهى علل و اسباب، متّكى بر اراده و مشيّت حق و قضا و قدر الهى و برانگيخته از آنها است و تأثير و علّيّت اين علل و اسباب از نظرى، عين تأثير و علّيّت قضا و قدر است.[35] به بيان ديگر، انسان در اختيار خويش مستقل نيست; بلكه اين اختيار، خود به خواست خدا و در چهارچوب مشيّت الهى است. اين نظريه كه به امر بين‌الامرين معروف است در ميان فيلسوفان و متكلّمان شيعى به‌صورت جالبى طرح و تقرير شده است.[36]
آياتى از خود قرآن نيز بر جمع اعتقاد به توحيد مطلق افعالى و اختيار انسان دلالت دارد; براى مثال:خداوند كسى را گمراه مى‌كند كه اسراف‌كار و بدبين است: «كَذلِكَ يُضِلُّ اللّهُ مَن هُوَ مُسرِفٌ مُرتاب» (غافر/40، 34) يا در ذيل آيه‌اى كه مى‌گويد: خداوند به خواست خود، آدمى را گمراه يا هدايت مى‌كند، مى‌فرمايد از انسان درباره كرده‌هايش پرسيده مى‌شود: «ولـكِن يُضِلُّ مَن يَشاءُ ويَهدى مَن يَشاءُ ولَتُسـَلُنَّ عَمّا كُنتُم تَعمَلون». (نحل/16،93) اگر انسان اختيارى ندارد، چرا از او سؤال مى‌شود؟ پس هرچند جاى بحث و گفتوگوى فلسفى درباره چگونگى جمع اعتقاد به اختيار انسان و قدرت مطلق الهى وجود‌دارد، ولى فهم متعارف مسلمانان، اين دو دسته آيات را سازگار دانسته است، ترديد در اصل اختيار انسان از نگاه آيات قرآن روانيست.[37]
اختيار انسان، نشانه آن است كه او مسؤول پيامدهاى اعمال و روحياتِ خوب و بد خود است. از ديدگاه قرآن، هركس راه يافته، خود چنين كرده، و هركس به بيراهه افتاده، خود خواسته است: «كُلُّ نَفس بِما كَسَبَت رَهينَه» (مدثر/74، 38) و نيز «لَها ما كَسَبَت وعَلَيها ما اكتَسَبَت». (بقره/2،286)
آدمى جز كِشته‌هاى خود را درو نخواهد كرد: «واَن لَيسَ لِلاِنسـنِ اِلاّ ما سَعى» (نجم/53، 39) و كِشته‌هايش هرچند اندك باشند، در اختيار او قرار‌خواهند گرفت: «فَمَن يَعمَل مِثقالَ ذَرَّة خَيرًا يَرَه * ومَن يَعمَل مِثقالَ ذَرَّة شَرًّا يَرَه». (زلزال/99، 7ـ8)
3. طبيعى يا كسبى بودن اخلاق:
فيلسوفان اخلاق به‌طور معمول بر اين نكته تأكيد دارند كه شكل‌گيرى و تغيير خُلْق، امرى اختيارى است: اخلاق به‌طور كلّى چه نيكو و چه زشت، امرى اكتسابى است و آدمى اگر خُلْق خاصّى نداشته باشد، مى‌تواند آن را تحصيل كند و اگر آن را داشته باشد، نيكو باشد يا زشت، مى‌تواند به تصميم خود، ضدّ آن را برگزيند.[38]نراقى معتقد است: برخى از خُلْقيّات به‌ويژه آن‌هايى كه به قوّه نظرى آدمى مربوط‌اند مانند ذكا و تدبير، اكتسابى نيستند و تغيير نمى‌يابند. وى بى‌درنگ تصريح مى‌كند كه اين نوع خُلْقيّات، متعلّق تكليف نيستند;[39] امّا گويا اگر تأثير اين خُلْقيّات را در سعادت و شقاوت آدمى بپذيريم، چنان‌كه به‌طور معمول حكيمان مسلمان مى‌پذيرند، در آن صورت بايد به ميزان تأثيرى كه در سعادت و شقاوت دارند، آنها را قابل انعطاف و در اختيار انسان بدانيم، مگر آن‌كه به مقوله بخت اخلاقى اعتقاد داشته باشيم.
در قرآن كريم، آيه‌اى كه به صراحت بر طبيعى يا غير قابل تبديل بودن خُلْق خاص دلالت كند، وجود ندارد; امّا برخى از خُلْق و خوى‌هاى نكوهيده چنان مطرح شده كه گويا طبيعى‌اند و آدمى را گريزى از آنها نيست; مثلا آدمى، آزمند و حريص آفريده شده: «اِنَّ الاِنسـنَ خُلِقَ هَلوعـا» (معارج/70،19) يا عجول وبى‌تدبّر خلق‌شده است: «خُلِقَ الاِنسـنُ مِن عَجَل». (انبياء/21، 37)[40]
با تأمّل در اين‌گونه آيات مى‌توان دريافت كه مقصود قرآن كريم، عدم امكان اصلاح آنها نيست;[41] زيرا در همان آيه اخير، بى‌درنگ از خود انسان مى‌خواهد كه شتاب‌زدگى و عجله را كنار بگذارد: «سَاُوريكُم ءايـتى فَلا تَستَعجِلون». (انبياء/21، 37) ترديدى نيست كه احتمال دارد برخى ويژگى‌هاى جسمانى يا وراثتى يا محيطى، مقتضى پيدايش خُلق و خوى خاصّى شود; امّا اين خلق و خوى هرگز از لوازم جدا نشدنى آن به‌شمار نمى‌آيد;[42] چنان‌كه قرآن كريم نيز تأكيد دارد تكليف الهى همواره به مقدورات آدمى تعلّق مى‌يابد و مهم‌تر از آن اين‌كه سرنوشت نهايى انسان در گرو اختيار او است و به كسب يا اكتساب وى بستگى دارد: «لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفسًا اِلاّ وُسعَها لَها ما‌كَسَبَت وعَلَيها ما اكتَسَبَت» (بقره/2، 286) و اين موضوع بدون پذيرش امكان تغيير در خُلقيّات انسان ممكن نيست.[43]
ممكن است براى طبيعى بودن ملكات (خُلْق‌و‌خوى‌هاى) اخلاقى به آيه «قُل كُلٌّ يَعمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ» (اسراء/17، 84) استناد شود. براساس ظاهر اين آيه، اعمال آدمى تابع شاكله او است كه همان طبع و سرشت غير اكتسابى وى به‌شمار مى‌رود و شاكله هر كس نيز پيرو ساختار وجودى او است;[44] بنابراين، سرنوشت انسان نيز كه از رهگذر خُلق و خوى‌ها و به دنبال اعمال او شكل مى‌گيرد، طبيعى و از پيش تعيين شده است. برخى روايات اسلامى نيز اين مضمون را تأييد مى‌كنند; مانند: «السعيد من سعد فى بطن أُمّه والشقىُّ من شقى فى بطن أُمّه»;[45] ولى تفسير ديگرى از اين آيه كه با مجموعه آموزه‌هاى قرآن در خصوص مسؤوليّت آدمى در برابر كارهاى خود سازگار است، مى‌پذيرد كه شاكله انسان، نقش مهمّى در عمل او دارد; امّا خود شاكله محصول همين اعمال است.
ميان عمل آدمى و شاكله او رابطه علّى متقابل برقرار است; به‌طورى كه تكرار اعمال صالح، سرانجام شاكله آدمى را خوب مى‌سازد; سپس كارهاى نيك به سهولت از آن صادر مى‌شود.
برخى روايات بر اين تفسير تصريح دارند; از‌جمله اين روايت كه پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله)درباره چگونگى نقش گناه و اعمال زشت در شكل‌گيرى جان آدمى مى‌فرمايد: وقتى كسى گناه مى‌كند، در قلب او نقطه سياهى پديد مى‌آيد كه با توبه پاك مى‌شود; امّا چنان‌چه به گناه ادامه دهد، سياهى، همه قلب او را فرا مى‌گيرد و ديگر هرگز رستگار نمى‌شود.[46] افزون بر اين‌كه برخى آيات مانند: «كَلاّ بَل رانَ عَلى قُلوبِهِم ما كانوا يَكسِبون» (مطففين/83،14) رين (چرك) و پليدى‌هاى نشسته بر جان آدمى (شاكله بد) را به خود وى نسبت مى‌دهد و آياتى ديگر، به روشنى اخلاق را قابل تغيير مى‌داند; اعمّ از آياتى كه در آن واژه «تغيير» به‌كار رفته و به اشخاص نسبت داده شده است; مانند: «ذلِكَ بِاَنَّ اللّهَ لَم يَكُ مُغَيِّرًا نِعمَةً اَنعَمَها عَلى قَوم حَتّى يُغَيِّروا ما بِاَنفُسِهِم» (انفال/8، 53) يا‌آياتى كه بدون واژه تغيير، دستورالعمل‌هاى اخلاقى را بيان مى‌كند; مانند: مائده/5، 8; تغابن/64، 16; آل‌عمران/3،102;[47] بنابراين، آيات و رواياتى كه به‌گونه‌اى بر طبيعى بودن شاكله آدمى دلالت دارند، بايد در پرتو آيات و روايات صريح كه شاكله انسان را اكتسابى مى‌دانند، اين‌گونه تفسير شوند كه افراد انسان براساس جبر محيط و قانون وراثت و برحسب اقتضاى نظام احسن با تفاوت‌هايى طبيعى و خلقيّاتى خاص آفريده شده‌اند ـ چنان‌كه مقتضاى آيات و روايات دسته اوّل همين است ـ ولى امور ياد‌شده، انسان را در مسيرى مشخّص كه به پيمودن آن مجبور باشد و نتواند در آن تغييرى ايجاد كند، قرار نمى‌دهند; بلكه وى با استفاده از قدرت و اختيار خداداد مى‌تواند در برابر خُلقيّات و صفات طبيعى خويش مقاومت كرده، خود را آن‌گونه كه مى‌خواهد بسازد; چنان‌كه مقتضاى آيات و روايات دسته دوم چنين است.
قول به طبيعى بودن بخشى از اخلاق، به افلاطون نسبت داده شده است. برخى طبيعى بودن را به‌معناى غير قابل تغيير بودن دانسته‌اند; ولى صاحب نظران آن را به اين معنا دانسته‌اند كه برخى از خُلقيّات در حدّ ملكه است; به‌گونه‌اى كه تغيير در آن دشوار، و در عين حال ممكن است.[48]
مى‌توان گفت: از ديدگاه قرآن كريم، دو عنصر در شاكله انسان اثر مى‌گذارد و شخصيت واقعى او را مى‌سازد و انسان‌ها را به رغم شباهت‌هاى ظاهرى كه باهم دارند، از لحاظ باطنى و جوهرى متفاوت مى‌كند: يكى علم و ايمان به خداوند و گفته‌هاى او است: «قُل هَل يَستَوِى الَّذينَ يعلَمونَ والَّذينَ لا يَعلَمونَ» (زمر/39، 9) و «اَفَمَن كانَ مُؤمِنـًا كَمَن كانَ فاسِقـًا لا يَستَوون». (سجده/32، 18) ايمان و كفر لباس‌هايى نيستند كه انسان بى‌آن‌كه هويت خود را عوض كند، يكى از آنها را بپوشد. از ديدگاه قرآن تبديل ايمان به كفر، گم كردن راه راست كه همان خود واقعى انسان است، به‌شمار مى‌رود: «ومَن يَتَبَدَّلِ الكُفرَ بِالاِيمـن فَقَد ضَلّ سَواءَ‌السَّبيل». (بقره/2، 108) عنصر دوم كه در شاكله انسان تأثير بسيارى دارد، همان عمل صالح است; آن‌كه آشكار و نهان انفاق مى‌كند، با ديگرى برابر نيست (نحل/16، 75) و آن‌كه بر مسير عدالت استقامت مىورزد، با ديگران تفاوت دارد (نحل/16، 76) و در يك كلام، كار بد، هرچند بسيار باشد، هم‌سنگِ كار نيك نمى‌شود. (مائده/5،100)
4. حُسن و قُبح ذاتى يا الهى:
افلاطون در رساله اوثيفرون، پرسشى را مطرح مى‌كند كه انعكاس آن در طول قرن‌ها همواره ذهن پژوهشگران را به خود مشغول كرده است. وى مى‌گويد: وقتى مى‌گوييم: راست‌گويى خوب، و مورد سفارش خداوند است، آيا راست‌گويى ابتدا به وصف خوبى متّصف مى‌شود و سپس مورد امر الهى قرار مى‌گيرد يا نخست مورد امر و سفارش الهى قرار گرفته، آن‌گاه خوب مى‌شود؟[49]متكلّمان مسلمان هم كه در پرتو آموزه‌هاى قرآن به تأسيس علم كلام اشتغال داشتند، از همان آغاز در پاسخ به اين پرسش دچار اختلاف شدند.[50]
متكلّمان اشعرى به استناد آياتى از قرآن كريم كه بر قدرت مطلق الهى دلالت دارند و حتّى خير و شرّ و حُسن و قُبح را هم در اختيار خداوند مى‌دانند، مانند «بِيَدِكَ الخَيرُ اِنَّكَ عَلى كُلِّ شَىء قَدير» (آل‌عمران/3، 26) يا اين‌كه خداوند هركس را بخواهد پاداش يا عذاب مى‌دهد، زيرا هر كارى در دست او است: «يُعَذِّبُ مَن يَشاءُ و يَغفِرُ لِمَن يَشاءُ واللّهُ على كُلِّ شَىء قَدير» ، (مائده/5، 40) به الهى بودن حُسن و قبح ملكات و افعال انسان قائل شدند. از ديدگاه اشاعره، اگر خداوند به دروغ‌گويى فرمان مى‌داد، آن كار به حكم نفوذ امر او، نيكو مى‌شد; بنابراين، اوصاف اخلاقى تابع شرع هستند و تا امر و نهى الهى به چيزى تعلق نگيرد، حُسن و قُبحى در كار نيست و صدق و كذب از لحاظ اخلاقى تفاوت ذاتى ندارند.[51]
در مقابل، متكلّمان شيعى و معتزلى به ذاتى بودن حُسن و قُبح اعتقاد يافتند; به اين معنا كه حُسن وصف راست‌گويى، از صميم ذات آن برمى‌خيزد و محصول امر و نهى خدا نيست تا از رهگذر آن دو تغيير يابد.[52] در اين ديدگاه، چون راست‌گويى خوب است، مورد سفارش و امر الهى و چون دروغ بد است مورد نهى قرار مى‌گيرد.[53]
از ديد اينان، حُسن و قبح نه تابع پسند و ناپسندى انسان و نه تابع امر و نهى خداوند است. اينان در تأييد مدّعاى خود، به آياتى استناد مى‌كنند; البتّه درباره قسمت اوّل، كه پسند و ناپسند انسان معيار حُسن و قُبح نيست آيات، صراحت بيش‌ترى دارند: «كُتِبَ عَلَيكُمُ القِتالُ و هُوَ كُرهٌ لَكُم و عَسى اَن تَكرَهوا شَيــًا و هُوَ خَيرٌ لَكُم و عَسى اَن تُحِبّوا شَيــًا و هُوَ شَرٌّ لَكُم وَاللّهُ يَعلَمُ و اَنتُم لاتَعلَمون» ; (بقره/2،216) امّا درباره قسمت دوم، كه امر و نهى الهى معيار حسن و قبح نيست، دلالت آيات صراحت قبل را ندارد. خداوند در آيه «اِنَّ اللّهَ يَأمُرُ بِالعَدل وَالاِحسـن و ينهى عن الفحشاء والمنكر» (نحل/16،90) به‌طور ضمنى، حُسن مقدّم بر امر به عدل و قُبح مقدم بر نهى از فحشاء را بيان مى‌دارد; زيرا اگر چنين نباشد، آيه مذكور هيچ ستايشى را براى خداوند دربرندارد[54].
شيعه و معتزله لوازم باطلى براى نظريّه حُسن و قُبح شرعى شناسايى كرده‌اند; ازاين‌روى به استقلال وجودى حُسن و قُبح اخلاقى از امر و نهى الهى فتوا داده‌اند و با دقت در قرآن كريم مى‌توان دريافت كه ديدگاه آنها با مجموعه آيات الهى سازگارتر است.
5. حُسن و قُبح عقلى يا شرعى:
يكى ديگر از مباحث فلسفه اخلاق كه به معرفت‌شناسى نيز مربوط مى‌شود، چگونگى احراز صدق و كذب گزاره‌هاى اخلاقى است. اشاعره، چون هويّت حُسن و قُبح را الهى مى‌دانند، راه شناسايى آن را نيز شرعى و از طريق وحى مى‌شمرند; در‌حالى‌كه از ديدگاه معتزله و شيعه، طبق اصول، امكان شناخت عقلى گزاره‌هاى صادق اخلاقى وجود دارد. عقل انسان به استقلال مى‌تواند حُسن برخى چيزها به‌ويژه مفاهيم كلّى مانند عدل و نيز قُبح برخى چيزها مانند ستم را بشناسد.مستند قرآنى اشاعره، آياتى است كه هدايت را به اطاعت از خدا و رسول منوط مى‌كند كه معناى ضمنى آنها، انحصار راه شناسايى حقايق اخلاقى از طريق وحى است: «اِن تُطيعوهُ تَهتَدوا و‌ما‌عَلَى الرَّسولِ اِلاّ البَلـغُ المُبين» ، (نور/24، 54) «ومَن يُطِعِ اللّهَ و رَسولَهُ فَقَد فَازَ فَوزًا عَظيمًا». (احزاب/33،71)
برخى از مدافعان شرعى بودن راه شناخت حُسن و قُبح، بر مخالفان خود خرده مى‌گيرند و مى‌گويند: باطن اعتقاد به عقلى‌گرايى در حوزه اخلاق، انكار نقش انحصارى وحى در هدايت اخلاقى انسان است;[55] امّا متكلّمان شيعى و بسيارى از متكلّمان معتزلى، قبول امكان شناخت عقلى حُسن و قُبح برخى عناوين كلّى، ولى اساسى را با پذيرش نقش مهمّ وحى در عرصه اخلاق، متناقض نمى‌يابند. آنان ضمن پذيرش نقش تأكيدى وحى در آنچه عقل توانايى درك مستقل آن را دارد، بر نقش تشريحى وحى در آنچه عقل به‌صورت مجمل و كلى شناخته است، صحّه مى‌گذارند.[56] تدبّر و تفكّرى كه در قرآن كريم بدان دعوت شده است، به‌طور ضمنى، امكان شناخت برخى ارزش‌هاى كلّى حالات و افعال آدمى را دربردارد.
متكلّمان معتزلى و شيعى اصولاً معتقدند كه اصل پذيرش رسالت انبيا بر اعتراف عقلى به قُبح فريب‌كارى و اغوا مبتنى است; زيرا اگر قُبح اين‌كار از پيش مورد تصديق عقلى نباشد، چگونه مى‌توان به گفته‌هاى پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله)ايمان‌آورد و اين احتمال كه وحى براى فريب يا دست‌كم سرگرمى انسان‌ها است، چگونه دفع‌مى‌شود؟[57] بنابراين، انسان با دانسته‌هاى اخلاقى خود به دين روى مى‌آورد و دست‌كم پاره‌اى از معرفت‌هاى اخلاقى بر علم به امر و نهى الهى مقدّم هستند.[58]
افزون بر اين، در برخى روايات اسلامى از انسان خواسته شده است كه اگر دين ندارد، دست‌كم به ارزش‌هاى اخلاقى وفادار باشد; براى مثال، امام حسين(عليه السلام) مى‌فرمايد: اِن لم‌يكن لكم دينٌ و كنتم لاتخافون المعاد فكونوا اَحرارًا فى دنياكم.[59] مضمون اين‌گونه روايات، استقلال كلّى معرفت‌شناسانه ارزش‌هاى اخلاقى از معرفت دينى‌است.[60]
6. ثبات يا نسبيّت اخلاق:
آيا ارزش‌هاى اخلاقى براى فرد، جامعه يا دوره خاصّى، متفاوت از فرد، جامعه يا دوره ديگر است؟[61]بدون آن‌كه بخواهيم نظريّه‌هاى گوناگون را در‌اين خصوص به تفصيل بررسى كنيم فقط ديدگاه مستفاد از قرآن كريم را به اجمال بيان مى‌داريم. در بخش پيشين، نظريّه عينى بودن ارزش‌هاى اخلاقى را مورد تأييد آيات قرآن دانستيم. در اين صورت، بسيارى از تقريرهاى نسبى‌گرايى مانند ذهنى‌گرايى و قراردادگرايى از ديدگاه قرآن كريم قابل پذيرش‌نيست.
از سوى ديگر، با توجّه به آيات قرآن درمى‌يابيم كه ارزش‌هاى اخلاقى، هرگز به تبع فرد يا جامعه يا جنس افراد متفاوت نمى‌شود. قرآن، همواره ذات انسان را اعمّ از مرد يا زن، عرب يا عجم، معاصر نزول يا غير معاصر مورد خطاب اخلاقى قرار مى‌دهد و از او مى‌خواهد تا ارزش‌هاى عينى اخلاقى را كه جاودانه است، پاس دارد. در آيات متعدّدى، خداوند به‌صورت مطلق مى‌فرمايد: ايمان و عمل صالح، سبب رستگارى است و اين به فرد، ملّت يا دوره خاصى اختصاص ندارد: «اَلَّذينَ ءَامَنوا و عَمِلُوا الصّـلِحـتِ طوبى لَهُم و حُسنُ مـَاب». (رعد/13،29) افزون بر اين، در برخى آيات تصريح شده است كه اين موضوع براى زن و مرد مساوى است: «مَن عَمِلَ صـلِحًا مِن ذَكَر اَو اُنثى و هُوَ مُؤمُنٌ فَاُولـلِـكَ يَدخُلونَ الجَنَّة». (غافر/40، 40)
گواه جاودانگى و ثبات ارزش‌هاى اخلاقى، خط فاصل ابدى است كه خداوند بين دو گروه صالحان و گنه‌كاران در چگونگى زندگى و مرگ ايشان ترسيم مى‌كند:[62]«اَم حَسِبَ الَّذينَ اجتَرَحُوا السّيّـات اَن نَجعَلَهُم كَالَّذينَ ءَامَنوا و عَمِلُوا الصّـلِحـتِ سَواءً مَحياهُم و مَماتَهُم». (جاثيه/45، 21) البتّه ناگفته پيداست كه اصول اخلاقى ثابت مى‌توانند مايه پيشرفت و تعالى افراد و جوامع باشند و آنان را اصلاح كنند وگرنه چنان‌چه اصول اخلاقى دست‌خوش تغيير و تحوّل باشند به جاى نقش آفرينى، خود دنباله رو هر وضع و شرايط خواهند گرديد.[63]
7. معيار اخلاقى:
بحث معيار اخلاقى كه در كتاب‌هاى فلسفه‌اخلاق غربى به نام اخلاق هنجارىانسان از ديدگاه قرآن تنها با نزديك شدن به خداوند، آرامش مى‌گيرد و همه كوشش او تنها با توجّه به اين هدف معنا مى‌يابد: «يـاَيُّها الاِنسـنُ اِنَّكَ كادِحٌ اِلى رَبِّكَ كَدحًا فَمُلـقيه» ; (انشقاق/84، 6) بنابراين، مصدر و منشأ ارزش‌هاى اخلاقى در ديدگاه قرآن قرب الهى است كه با تعبيرهاى گوناگونى مانند «فلاح»، «فوز»، «نجات» و «هدايت» بدان اشاره مى‌شود.[66]
خوب بودن ملكات نفسانى و اعمال انسان در‌صورتى است كه با قرب الهى رابطه‌اى مستقيم داشته، آدمى را به خداوند نزديك كنند و بد بودن آنها در‌صورتى است كه با مقام قرب الهى يا سعادت ابدى انسان رابطه‌اى معكوس داشته باشند. برخى از عالمان معاصر اين رابطه تكوينى و واقعى را مبناى تحليل جمله‌هاى اخلاقى مى‌دانند.[67]
نكته مهمّ، تحليل سعادت ابدى يا مقام قرب الهى است و گرنه به گفته ارسطو، با اين مطلب كه آدمى در پى سعادت است، كم‌تر كسى مخالفت‌مى‌كند.[68]
اخلاق ارسطويى كه ميان عالمان مسلمان پذيرش بسيارى داشته است، بر نقش اصلى و مهمّ شكوفايى قوّه نظرى انسان در سعادت او تأكيد دارد و از اين حالت، به نظرپردازى يا تأمّل
قرآن و علم اخلاق:
بيش‌ترين آيات مربوط به اخلاق در قرآن، در اين بخش از پژوهش‌هاى اخلاقى مورد استناد قرار مى‌گيرد; زيرا براساس معيار كلّى اخلاق قرآن كه رستگارى ابدى است مى‌توان اصول اخلاقى را بيان كرد. منظور از اصل اخلاقى، بيان وجه ارزشى حالت كلّى نفسانى يا عنوان كلّى فعل انسانى مانند شجاعت يا وفا به وعده است كه با عبارت‌هايى گوناگون طرح مى‌شود. يكى از شايع‌ترين الگوهاى بيان ارزش‌هاى اخلاقى در قرآن كريم، استفاده از صيغه امر و نهى است: «فَاتّقوا اللّهَ و اَصلِحوا ذاتَ بَينِكُم» ، (انفال/8، 1) «وَ‌لاتُصَعِّر خَدَّك لِلنّاسِ و لاتَمشِ فى‌الاَرضِ مَرَحًا» ; (لقمان/31، 18) ولى در بسيارى از آيات به‌صورت خبرى و با بيان نتيجه آن كار كه بهشت يا جهنّم است، صورت مى‌گيرد و گاهى هم با اعلام اين‌كه كارى مورد رضايت يا كراهت خدا است، اصلى اخلاقى بيان مى‌شود: «هركس از خدا بترسد و جلوى نفس خود را بگيرد، بهشت جاى او خواهد بود» (نازعات/79،41) و...، «خدا كسى را كه متكبّر و فخرفروش است، دوست ندارد»، (نساء/4، 36) «خداوند عدالت‌پيشگان را دوست دارد». (ممتحنه/60، 8) به‌طور كلّى مى‌توان آياتى را كه به بيان ارزش‌هاى اخلاقى مرتبطند، در دو گروه جاى داد: يكى مرتبطات مفهومى اخلاق و ديگرى مرتبطات مصداقى آن. منظور از مرتبطات مفهومى، آياتى هستند كه از واژه‌هاى داراى ارتباط مفهومى با اخلاق استفاده كرده‌اند; مانند واژه«دسّ» و «تزكيه»، «سعادت و شقاوت»، «اصلاح و افساد» و «هدايت و ضلالت»، و مقصود از مرتبطات مصداقى آياتى هستند كه به خُلْق يا عمل خاصّى اشاره دارند، و درباره آن سخن گفته‌اند; براى مثال، از قُبح سرقت، زنا و قتل يا حُسن انفاق، تعاون و صدق و راستى سخن گفته‌اند; براى نمونه به چند مورد از هر دسته اشاره‌مى‌شود.رستگارى كه غايت قصواى اخلاق به‌شمار مى‌رود، از ديدگاه قرآن كريم در پاكى و تزكيه نفس است: «قَد اَفلَحَ مَن تَزَكّى» (اعلى/87، 14) و كسانى‌كه در وادى تزكيه نفس گام گذارند، به‌طور قطع به آن دست خواهند يافت: «قَد اَفلَح مَن زَكّـلـها». (شمس/91، 9) از‌طرف ديگر، خسران و شقاوت ابدى نيز در‌صورتى است كه انسان، گوهر نفس خود را بيالايد: «قَد خابَ مَن دَسّـلـها». (شمس/91،10)
از ديدگاه قرآن كريم، در روز جزا كه زمان گرفتن نتيجه آزمون بزرگ زندگى است، انسان‌ها يا سعادتمندند يا در زمره شقاوتمندان قرار مى‌گيرند: «يَوم يَأتِ لاتَكَلَّمُ نَفسٌ اِلاّ بِاِذنه فَمِنهُم شَقىٌّ و سَعيدٌ» (هود/11، 105) و سعادتمندان، در بهشت خداوند جاودان خواهند زيست: «و‌اَمَّا الَّذينَ سُعِدوا فَفِى الجَنَّةِ خـلِدينَ فيها». (هود/11،108) گرچه «سعد» تنها در همين دو آيه به‌كار رفته است ولى در قرآن كريم حدود 40 آيه با استفاده از مشتقّات «فلح» و در حدود 33آيه با استفاده از مشتقّات «فوز» از سعادت بحث شده است.
بحث از سعادت يا رستگارى در واقع معطوف به شناساندن اعمال و حالاتى است كه آدمى را بدان مى‌رساند و گرنه براى خود فلاح و سعادت، هدف ديگرى در آيات قرآن ذكر نشده است كه سعادت مقدمه رسيدن به آن باشد. از اين‌جا مى‌توان نتيجه گرفت كه فلاح و سعادت هدف نهايى و مطلوب ذاتى انسان است;[70] ازاين‌رو آيات بسيارى متعرض عوامل رسيدن به سعادت است; براى مثال، تقواى الهى: «فَاتَّقوا اللّه يـاُولِى الاَلبـبِ لَعَلَّكُم تُفلِحون» ، (مائده/5، 100) عبادت خداوند و انجام كارهاى نيك، (حج/22،77) دورى از بخل و طمعورزى (حشر/59، 9) را عامل فلاح و رستگارى انسان مى‌داند; نيز آياتى بيانگر موانع فلاح است و ستم‌گرى: «اِنّه لايُفلِحُ الظّـلمون» (انعام/6، 21) و كفر: «اِنّه لايُفلِحُ الكـفرون» (مؤمنون/23، 117) را از موانع فلاح انسان مى‌شمرد. فوز هم مانند فلاح به‌طور معمول با ذكر عوامل يا موانع تحقّق آن در آيات قرآن كريم مورد اشاره قرار گرفته است. يكى از عوامل فوز، پيروى از خداوند و رسول گرامى او و رضايت خداوند از انسان است: «ومَن يُطِعِ اللّهَ و رَسولَهُ فَقَد فاز فَوزًا عَظيمًا» ، (احزاب/33، 71) «و‌رِضونٌ مِنَ اللّهِ اَكبَرُ ذلك هُوَ الفَوزُ العَظيم». (توبه/9، 72) پژوهش در اخلاق قرآنى بدون بحث جامع از آياتى كه به نوعى با اخلاق ارتباط مفهومى و معنايى دارند، كامل نخواهد بود; امّا چون براى هريك از اين مفاهيم مدخل خاصّى در اين دائرة‌المعارف وجود دارد، پژوهشگران قرآنى را به آنها ارجاع مى‌دهيم.
درباره مرتبطات مصداقى اخلاقى در قرآن‌كريم، به دو دسته از آيات مى‌توان اشاره كرد: دسته نخست آياتى كه در آنها برخى از حالت‌هاى روحى پايدار آدمى، مانند «صبر»، «احسان»، «تقوا»، «مهربانى» و «عدالت‌خواهى» ستايش يا برخى حالت‌هاى روحى، مانند «كبر»، «غرور»، «تفاخر»، «تكاثر»، «تعصّب جاهلانه»، «نفاق» و «بدگمانى» نكوهش شده است. خداوند از انسان مى‌خواهد صبر پيشه كند و به او وعده‌مى‌دهد كه پاداش نيكوكاران را تباه نخواهد كرد: «وَاصبِر فَاِنَّ اللّهَ لايُضِيعُ اَجرَ المُحسِنين» ، (هود/11،115) به وى گوشزد مى‌كند كه مدد خاصّ الهى، همراه پرهيزكاران و نيكوكاران است: «اِنَّ اللّهَ مَعَ الَّذينَ اتَّقَوا وَالَّذينَ هُم مُحسِنون» ، (نحل/16، 128) كوشش براى گسترش مهربانى را مى‌ستايد: «ثُمَّ كان مِنَ الَّذِينَ ءَامَنوا و تَوَاصَوا بِالصَّبرِ و تَوَاصَوا بِالمَرحَمَة» (بلد/90، 17) و با لحن گيرايى كه هرگونه اتّهام لذّت‌گرايى يا نفع‌جويى مادّى را به اخلاق قرآنى باطل مى‌سازد، به عدالت‌گسترى مى‌خواند:«يـاَيُّهَا الَّذينَ ءَامَنوا كونوا قَوّمينَ بَالقِسطِ شُهَداءَ لِلّهِ و لَو عَلى اَنفُسِكُم». (نساء/4، 135) از سوى ديگر، خداوند ناخشنودى خود را از برخى حالت‌هاى نفسانى بيان داشته، قلب متكبّران را به روى حقيقت بسته‌است: «كَذلِكَ يَطبَعُ اللّهُ عَلى كُلِّ قَلبِ مُتَكَبِّر جَبّار» (غافر/40، 35) و زياده‌طلبى را نوعى سرگرمى مى‌داند كه انسان را از مقصد باز‌مى‌دارد: «اَلهلـكُمُ التَّكاثُر» (تكاثر/102، 1) و تعصّب بيجا را نشان جاهليّت: «اِذ جَعَلَ الَّذينَ كَفروا فى قُلُوبِهِمُ الحَمِيَّةَ حَميَّةَ الجـهِليَّة» (فتح/48، 26) و نفاق و دورويى را عامل سقوط انسان به پست‌ترين جاى جهنّم مى‌شمرد: «اِنَّ المُنـفِقينَ فى‌الدَّركِ الاَسفَلِ مِنَ النّار» (نساء/4، 145) و دخالت دادن حدس و گمان در روابط اجتماعى را نكوهش مى‌كند: «اِن‌تَتَّبِعونَ اِلاّ الظَّنَّ و اِن اَنتُم اِلاّ تَخرُصون». (انعام/6،148)
دسته دوم از مرتبطات مصداقى، آياتى است كه عمل خاصّى را ستايش يا نكوهش كرده است. اعمالى مانند: صدقه، (توبه/9، 60) انفاق، (آل‌عمران/3،92) امر به معروف و نهى از منكر، (آل‌عمران/3، 104، 110 و 114) وفاى به عهد و اداى امانت، (بقره/2، 177; مؤمنون/23، 8; مائده/5، 1) از سوى قرآن كريم ستايش، و در مقابل، اعمالى مانند سرقت، (مائده/5، 33 و 38) كم‌فروشى، (انعام/6،152) ربا، (بقره/2، 275ـ279) و مسخره كردن ديگران (حجرات/49،11) نكوهش شده‌اند.
يكى از جامع‌ترين آيات مربوط به عمل، با به‌كارگيرى واژه «برّ» آن را شامل فضيلت‌هاى خاصّ دينى مانند ايمان به خدا و روز رستاخيز و فضيلت‌هاى عامّ اخلاقى مانند ايثار دانسته است. (بقره/2، 177)
درباره دسته‌بندى اصول اخلاقى ميان عالمان مسلمان توافقى وجود ندارد. عبداللّه درّاز كه كتاب او الهام‌بخش برخى از نويسندگان و عالمان متأخّر در حوزه اخلاق قرآنى است، اصول اخلاقى قرآن‌كريم را در بخش‌هاى 5 گانه شامل اخلاق فردى، خانواده، اجتماعى، دولت و دينى رده‌بندى كرده، و براى هر دسته، آياتى از قرآن را شاهد آورده است.[71]
برخى، اصول اخلاقىِ قرآن را در سه محور رده‌بندى كرده و شامل اخلاق فردى، اجتماعى و الهى دانسته‌اند.[72]
اخلاق فردى:
منظور از اخلاق فردى، اصولى است كه صرف نظر از حيثيّت اجتماعى انسان، به بيان ارزش‌هاى اخلاقى او مى‌پردازد. جديّت و كوشش در راه خدا براى فرد انسان، ارزش است: «وَالَّذينَ جـهَدوا فينا لَنَهدينَّهُم سُبُلَنا». (عنكبوت/29،69) قرآن به استقامت و ثبات در راه خدا: «فَاستَقيمُوا اِلَيهِ وَاستَغفِروه» ، (فصلت/41، 6) و ترك پيروى از هواى نفس سفارش كرده است: «وَ‌لاتَتَّبِعِ الهَوى فَيُضِلَّكَ عَن سَبيلِ اللّه» ، (ص/38، 26) بستن چشم از نگاه به نامحرم و پاك دامنى كه از عزّت نفس نشأت مى‌گيرد: «قُل لِلمُؤمنينَ يَغُضّوا مِن اَبصـرِهِم و‌يَحفَظوا فُروجَهُم» (نور/24، 30) و نيز انتخاب الگو و اسوه‌اى دينى در زندگى هر فرد، مورد سفارش قرآن است: «لَقَد كان لَكُم فى رَسولِ‌اللّهِ اُسوَةٌ حَسَنَة». (احزاب/33،21) خداوند، حسد را كه حالتى درونى و فردى است، نكوهش مى‌كند و از انسان مى‌خواهد به بندگان او براى نعمتى كه خداوند به آنان داده است، حَسَد نورزد: «اَم‌يَحسُدونَ النّاسَ عَلى ما ءَاتلـهُم اللّهُ مِن فَضلِه» ،(نساء/4، 54) و سرانجام از آدمى مى‌خواهد كه در توانگرى از اسراف و تبذير بپرهيزد: «وَ‌لاتُبَذِّر‌تَبذيرًا * اِنَّ المُبَذِّرينَ كانوا اِخون الشَّيـطين». (اسراء/17، 26ـ27)اخلاق اجتماعى:
وقتى اخلاق به‌صورت مطلق به‌كار مى‌رود، بيش‌تر به اخلاق اجتماعى منصرف است،[73] كه به بيان اصول ارزشى حاكم بر روابط اجتماعى انسان مى‌پردازد. مهمّ‌ترين اصل حاكم بر روابط اجتماعى، رعايت عدل و پرهيز از ستم است كه مفاد آيات بسيارى در اين زمينه است. خداوند از انسان مى‌خواهد در رفتارش عدالت پيشه كند; زيرا به تقوا نزديك‌تر است: «اعدِلوا هُوَ اَقرَبُ لِلتَّقوى» (مائده/5، 8) و نيز هرگاه سخن مى‌گويد، به عدالت بگويد: «وَ‌اِذ قُلتُم فَاعدِلوا و لَو كان ذاقُربى» (انعام/6، 152) و خود خداوند هم به عدل امر مى‌كند: «اِنَّ اللّهَ يَأمُرُ بِالعَدل» (نحل/16، 90) و در مقابل از ستم نكوهش مى‌كند و بر آن وعده عذاب دردناك مى‌دهد: «اِنَّ الظّـلِمينَ لَهُم عَذابٌ اَليم» ; (ابراهيم/14، 22) حتّى از رعايت عدالت درباره دشمنان نيز نهى نمى‌كند. (ممتحنه/60، 8) برخى از اصول اخلاقى كه به نحوى از اصل پيش‌گفته ريشه مى‌گيرند، عبارتند از: حرمت و قبحِ قتل انسان بى‌گناه: «وَ‌لاتَقتُلوا النَّفسَ الَّتى حَرَّمَ اللّهُ اِلاّ بِالحَقّ» ، (انعام/6، 151) سرقت: «وَالسّارِقُ والسّارِقَة فَاقطَعوا اَيديَهُما» (مائده/5، 38) و كم‌فروشى كه در غشّ و فريب‌كارى ريشه دارد: «وَيلٌ لِلمُطَفَّفين» ; (مطفّفين/83، 1) در مقابل، حُسن و لزوم وفاى به وعده و اداى امانت: «يـاَيُّها الَّذينَ ءامَنوا اَوفوا بَالعُقُود» ، (مائده/5، 1) «اِنَّ اللّهَ يَأمُرُكُم اَن تُؤَدُّوا الاَمـنـتِ اِلى اَهلها» ، (نساء/4، 58) اصلاح روابط برادران دينى: «اِنّما المُؤمِنون اِخوَةٌ فَاَصلِحوا بَينَ اَخَويكُم» (حجرات/49، 10) و عفو و گذشت: «وَالعافِينَ عَنِ النّاسِ و اللّهُ يُحِبُّ المُحسِنين». (آل‌عمران/3، 134)درخصوص خانواده كه اجتماعى كوچك است، سفارش‌هاى اخلاقى مهمّى در قرآن وجود‌دارد:
1. نيكى به پدر و مادر و خويشاوندان: «وبِالولِدَينِ اِحسـنًا وبِذِى‌القُربى». (نساء/4،36)
2. رفتار پسنديده زن و شوهر با هم‌ديگر: «وَ‌أتَمِروا بَينَكُم بِمَعروف». (طلاق/65، 6)
3. وفادارى به تعهّد مالى ازدواج (مهر): «و‌ءَاتُوا النِّساءَ صَدُقـتِهِنَّ». (نساء/4، 4)
4. اعتماد به خداوند در تأمين نيازهاى فرزندان و پرهيز از قتل آنها براى ترس از فقر يا بدنامى: «و‌لا‌تَقتُلوا اَولـدَكُم مِن اِملـق نَحنُ نَرزُقُكُم» (انعام/6،151)
هم‌چنين درباره وظايف جمعى امّت اسلام، اصول مشخّصى از قرآن قابل استفاده است:
1. تأكيد بر حفظ وحدت اجتماعى بر محور حق: «وَاعتَصِموا بِحَبلِ اللّهِ جَميعًا و‌لاتَفَرَّقوا». (آل‌عمران/3، 103)
2. پيروى از زمام‌داران حقّ: «... اَطيعُوا اللّهَ و اَطيعُوا الرَّسولَ و اُولِى الاَمرِ مِنكُم». (نساء/4، 59)
3. دورى از فساد و ترويج آن در جامعه: «وَ‌لا‌تُفسِدوا فِى الاَرض بَعدَ اِصلـحِها». (اعراف/7،56)
4. آمادگى براى دفاع در برابر دشمنان خدا: «و‌اَعِدّوا لَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوَّة و مِن رِباطِ الخَيلِ تُرهِبونَ به عَدُوَّ اللّهِ و عَدُوَّكُم». (انفال/8، 60)
اخلاق الهى:
اخلاق الهى (دينى) عهده‌دار شكل و سامان دهى ارزش‌هاى حاكم بر رابطه انسان با آفريدگار خويش‌است.از ديدگاه قرآن، انسان، آفريده خداوند است و نشان بندگى او را از همان آغاز وجودش دارد. خدا هنگام آفرينش انسان بر ربوبيّت خود از فرزندان آدم گواهى گرفته است: «واِذ اَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنى ءادَمَ مِن ظُهورِهِم ذُرِّيَّتَهُم و اَشهَدَهُم عَلى اَنفُسَهِم اَلَستُ بِرَبِّكُم قالوا بَلى شَهِدنا». (اعراف/7، 172) رابطه انسان با ربّ خويش، الزام‌هاى خاصّى دارد كه مهمّ‌ترين آنها ايمان به خداوند است. قرآن نخستين پند لقمان را به فرزند خويش، شرك نورزيدن به خدا نقل كرده; زيرا شرك، ستمى بزرگ است: «واِذ قال لُقمـنُ لاِبْنهِ و هُوَ يَعِظُهُ يـبُنَىَّ لاتُشرِك بِاللّهِ اِنَّ الشِّركَ لَظُلمٌ عَظيم». (لقمان/31،13) ايمان كه تسليم قلبى آدمى به خداوند است، گوهر فضيلت‌هاى دينى به‌شمار مى‌رود. آيات بسيارى، انسان‌ها را به ايمان به خداوند، معاد، رسالت و ديگر امور غايى و الهى فرا مى‌خوانند.
ايمان، روح رستگارى آدمى است و بدون آن، عمل صالح فايده محدودى دارد و راه به رستگارى ابدى نمى‌برد. در قرآن كريم تقريباً همه‌جا، عمل‌صالح به ايمان عطف شده است تا نشان‌دهد كه سعادت ابدى بدون ايمان به‌دست نمى‌آيد.
توكّل كه چيزى بيش از اصل ايمان، و نشان اعتماد فوق‌العاده به مشيّت الهى است، يكى ديگر از فضيلت‌هايى شمرده مى‌شود كه در رابطه انسان با خداى خود ظهور و بروز مى‌يابد: «قُل لَن يُصيبَنا اِلاّ ما كَتَبَ اللّهُ لَنا هُوَ مَولـنا و عَلَى اللّهِ فَليَتَوكَّلِ‌المُؤمِنون». (توبه/9، 51)
عبادت و تعظيم شعاير دينى نيز جزو فضيلت‌هايى است كه در رابطه انسان با خداى خود مجال ظهور مى‌يابد: «قُل اِنَّ صَلاتى وَ نُسُكى و مَحياىَ و مَماتى لِلّهِ رَبِّ العـلَمين». (انعام/6،162)
خشيت و خداترسى، از عناصر ارزش‌مند روحى است كه در ارتباط انسان با جلال و جبروت الهى ظهور مى‌يابد: «مَن خَشِىَ الرَّحمـنَ بِالغَيبِ و جاءَ بِقَلب مُنيب» ; (ق/50، 33) چنان‌كه محبّت شديد به خدا نيز از عناصر ارزش‌مند ديگرى است كه در سايه ايمان به وى براى انسان حاصل مى‌شود: «والَّذينَ ءامَنوا اَشُدُّ حُبًّا لِلّهَ». (بقره/2،165)
آثار و نتايجى كه در زمينه ارتباط انسان با خدا به‌دست مى‌آيد، بسيار است و هر كدام در جاى خود در اين دائرة‌المعارف مورد بحث قرار مى‌گيرد.
اين فضيلت‌ها، وجه تمايز اساسى اخلاق‌هاى دينى از اخلاق‌هاى غير دينى است; زيرا ارتباط انسان با خدا و غايات اصلى هستى چيزى است كه اخلاق‌هاى غير دينى به عمد يا به سهو آن را ناديده گرفته‌اند; ازاين‌رو نسخه اخلاقى آنها حدّاكثر به‌كار سامان دادن زندگى اين عالم مى‌خورد و به زندگى آخرتى راهى ندارد.
مهمّ‌تر آن‌كه اخلاق‌هاى دينى با دادن صبغه الهى به همين فضيلت‌هاى معمول، آنها را تقدّس بخشيده، وسيله تقرّب به خداوند كه اساس رستگارى است، قرار مى‌دهند. در اين نگاه، تعاون اجتماعى، تواضع و... و هر كار نيك ديگرى رنگ و روى دينى مى‌گيرد و مورد ستايش الهى و مايه جلب رضايت خداوند مى‌شود; بنابراين، مكارم اخلاقى افزون بر ارزش ذاتى، زمينه‌ساز رضايت و ستايش خداوند نيز هست. گرامى‌ترين انسان‌ها نزد خداوند، خويشتن‌دارترين آنها است. (حجرات/49، 13) خدا عدالت‌پيشگان (ممتحنه/60، 8) و نيكوكاران (بقره/2،195) را دوست دارد.
اخلاق از ديدگاه قرآن حتّى آن‌جا كه به تنظيم رابطه انسان با خود يا جامعه مى‌پردازد مى‌تواند صبغه الهى و دينى داشته باشد و اين به نيّت خالص الهى در انجام آنها مشروط است و هر چه نيّت انسان خدايى‌تر باشد، پاداش آخرتى بيش‌تر است. (بقره/2، 207)
قرآن و اخلاق تربيتى:
مسأله تربيت اخلاقى در قرآن كريم مورد توجّه و عنايت خاصّى است و اصولاً نگرش قرآن به مقوله اخلاق چنان است كه عناصر لازم براى تربيت اخلاقى را در متن خود‌دارد.ايده سقراطى، كافى بودن علم و معرفت اخلاقى براى انگيزش آدمى، مورد قبول قرآن كريم نيست; زيرا اين امكان كه انسان به رغم آگاهى خود، گرفتار سوء اخلاق، و به جاى عمل به دانسته‌هايش بر مركب هوا و هوس سوار شود، پذيرفته شده است: «پس آيا ديدى كسى را كه هوس خويش را معبود خود قرار داده و خدا او را با‌وجود علمى كه به الوهيت خدا داشت و از آن پيروى نمى‌كرد[74] گمراه گردانيده و بر گوش‌و‌دلش مهر زده و بر ديده‌اش پرده نهاده است». (جاثيه/45، 23) از‌ديدگاه قرآن، انحراف انسان از جاده صواب به‌رغم آگاهى از آن، تابع ميزان اثرپذيرى نفس از اغواى شيطان است. اين واقعيّت اساسى در قرآن است كه موجودى به نام شيطان بر سر راه هدايت انسان‌ها كمين كرده، قصد گمراه ساختن آنان را دارد. (اسراء/17، 53) همين نقش اغواگرى شيطان در آغاز زندگى انسان، سبب سقوط آدمى شد: «فَاَزلَّهُمَا الشَّيطـنُ عَنها فَاَخرَجَهُما مِمّا كانا فِيهِ و قُلنَا اهْبِطوا بَعضُكُم لِبَعض عَدُوّ». (بقره/2، 36)
اين‌كه براى وجود شيطان در نظام احسن جهان چه توجيه فلسفى مى‌توان داشت، به‌صورت مسأله‌اى فلسفى بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرد; امّا از جهت دينى هرگز نمى‌توان در واقعيّت شيطان و نقش اغواگرانه او در زندگى انسان ترديدى داشت; گرچه اين نيز واقعيّت اساسى قرآنى است كه وسوسه‌هاى شيطان در دل‌هايى كه ايمان و توكّل بر خداوند در آن جاى گرفته است، كارساز نيست: «اِنَّه لَيسَ لَه سُلطـنٌ عَلَى الَّذينَ ءَامَنوا و عَلى رَبِّهِم يَتَوَكَّلون» (نحل/16، 99)، و فقط در نفس و روحى كه از پيش، زمينه‌هاى اغوا را دارد و برده و بنده شيطان است و در دام شرك افتاده، كارساز است: «اِنَّما سُلطـنُهُ عَلَى الَّذينَ يَتَوَلَّونَهُ والَّذين هُم بِهِ مُشرِكون» ; (نحل/16، 100)[75] پس تربيت اخلاقى در قرآن كريم، افزون بر تعليم اخلاقى است و اساس آن توجّه دادن به وجود اغواگران بيرونى و در كمين‌نشستگان بر سر راه هدايت انسان است كه با عنوان شيطان يا شياطين از آنها ياد‌مى‌شود و نيز توجّه دادن به زمينه‌هاى پذيرش آن اغواها كه هوس‌هاى بى‌منطق است.
يكى از اصول راه‌بردى قرآن كريم در تربيت اخلاقى، استفاده از روحيّه الگوپذيرى انسان است. آيات بسيارى به تصويرپردازى انسان‌هاى خوب مانند حضرت يوسف(عليه السلام) و انسان‌هاى بد مانند قارون پرداخته‌اند تا از اين طريق، حيات اخلاقى مثبت و منفى رابه‌صورت محسوس در اختيار مخاطب قرار دهند. گاهى تصويرپردازى از شخصيّت مورد نظر چنان با جزئيّات صورت مى‌گيرد كه آدمى را از ظرافت‌هاى تصميم‌گيرى اخلاقى آگاه مى‌سازد; براى مثال، درباره حالات و اعمال يوسف(عليه السلام) در مواجهه با دعوت زليخا براى كام‌گيرى جنسى، آيات قرآن به تفصيل مسأله را توضيح مى‌دهند تا مخاطب جوان قرآن هم بتواند آموخته‌هاى تجريدى اخلاقى را در متن زندگى تحقّق بخشد.
يكى از شيوه‌هاى تربيتى قرآن، ربط دادن ارزش‌هاى اخلاقى با تمايلات اساسى انسان است; به‌طور مثال، با بيان اين‌كه انجام عمل صالح سبب خوشى ابدى انسان مى‌شود، مى‌كوشد تا عواطف انسان را در خدمت تشخيص عقلى قرار‌دهد. قرآن با بيان اين‌كه بى‌ترديد شكيبايان، پاداش بى‌شمار آخرتى خواهند گرفت (زمر/39، 10) و آيات بسيارى با اين مضمون كه انجام عملى خاصّ، مايه پاداش آخرتى است، يا برعكس سبب كيفر سخت و ورود به جهنّم مى‌شود اين هدف را تعقيب مى‌كند.
علاّمه طباطبايى، اين شيوه را مشترك در همه اديان ابراهيمى مى‌داند; ولى معتقد است: در قرآن كريم، شيوه ديگرى براى تربيت اخلاقى وجود دارد كه از امتيازات آن است و آن اين‌كه تمايلات آدمى نيز در سايه شناخت جمال و جلال خداوند، چنان رنگ خدايى بگيرد كه اصولاً به استفاده از عناصر تشويق و تنبيه حتّى آخرتى نيازى نباشد.[76]
تصويرسازى قرآن از واقعيّت‌هاى عالم به‌گونه‌اى است كه مى‌تواند انسان‌هاى بيدار و انديشهور را چنان در جذبه عزّت و قدرت الهى قرار دهد كه ميل‌هايشان نيز مانند عقل‌هايشان با خواست الهى انطباق يابد.
منابع
آغاز و انجام; احياء علوم‌الدين; اخلاق در قرآن، مصباح; اخلاق ناصرى; اخلاق نيكو ماخوس; اصول‌الدين; افعال العبادفى القرآن الكريم; انوارالملكوت فى شرح الياقوت; بحارالانوار; تاج‌العروس من جواهر القاموس; تاريخ فلسفه در اسلام; التفسير الكبير; تفسير كلامى قرآن مجيد; تفسير المنار; التفسير المنير فى العقيدة و الشريعة و المنهج; تفسير موضوعى قرآن كريم; تفسير نمونه; التنبيه على سبيل السعاده; تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق; جامع‌البيان عن تأويل آى القرآن; جامع‌السعادات; حسن و قبح عقلى; الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقلية الاربعه; الخير و الشر عند القاضى عبدالجبار; دستور الاخلاق فى القرآن الكريم; الذريعة الى مكارم الشريعه; شواهد الربوبيه; عقل و اعتقاد دينى; علم‌اليقين فى اصول الدين; فلسفه اخلاق، مصباح; فلسفه اخلاق، ادواردز; فلسفه اخلاق، ويليام; فلسفه علم كلام; الكافى; كتاب الارشاد; كشف‌المراد; كشف‌الخفاء; المباحث المشرقيه; مجموعه آثار، شهيد مطهرى; مجله ارغنون; المحصل و هو محصل افكار المتقدمين; مدارج السالكين; مسند الرضا(عليه السلام); معراج‌السعاده; المغنى فى ابواب‌التوحيد و العدل; مفردات الفاظ القرآن; موسوعة اخلاق القرآن; الميزان فى تفسير القرآن; نقد و نظر; نهاية‌الاقدام فى علم‌الكلام.Ethical Theories In Islam
Encyclopedia Of Ethics
Reason and Tradition in Islamic Ethics
محسن جوادى و بخش فلسفه و
كلام[1]. تاج‌العروس، ج13، ص124. مفردات، ص297; لغت نامه، ج6، ص8711.
[2]. اسفار، ج4، ص63; تهذيب الاخلاق، ص27; احياء علوم الدين، ج3، ص96.
[3]. المباحث المشرقيه، ج1، ص509.
[4]. المباحث المشرقيه، ج1، ص509.
[5]. الذريعه، ص114.
[6]. الميزان، ج19، ص366.
[7]. اخلاق‌ناصرى، ص48; تهذيب‌الاخلاق، ص27; معراج‌السعاده، ص45ـ46.
[8]. اسفار، ج4، ص114ـ116; التنبيه على سبيل السعاده، ص21; اخلاق در قرآن، ج1، ص241.
[9]. مسند الرضا(عليه السلام)، ص131; مجمع‌البيان، ج10، ص86; بحارالانوار، ج68، ص373 و 382.
[10]. فلسفه اخلاق، ويليام، ص25.
[11]. Ethical Theories in Islam, P.61 - 151.
[12]. لغت نامه، ج9، ص12564، «شره».
[13]. Encyclopedia of Ethics, P. 80.
[14]. Op cit P.1127
[15]. المنار، ج7، ص597; موسوعة اخلاق‌القرآن، ج5، ص19.
[16]. الميزان، ج6، ص302، ج19، ص369.
[17]. جامع‌البيان، مج14، ج29، ص24.
[18]. التفسير الكبير، ج30، ص81.
[19]. الميزان، ج19، ص369.
[20]. مدارج‌السالكين، ج2، ص317.
[21]. الميزان، ج4، ص355.
[22]. المنير، ج1، ص255 و 257، ج3، ص185، 240 و 243، ج4، ص44، ج5، ص73 و 97ـ99.
[23]. الميزان، ج19، ص297.
[24]. فلسفه اخلاق، ويليام، ص17.
[25]. فلسفه اخلاق، پل ادواردز، ص15ـ63.
[26]. اخلاق ناصرى، باب‌اول، ص48ـ80; جامع‌السعادات، ج1، ص37ـ79.
[27]. الميزان، ج7، ص130، ج10، ص118 و ج13، ص209.
[28]. التبيان، ج1، ص133; آغاز و انجام، ص60ـ70.
[29]. علم‌اليقين، ج2، ص1014.
[30]. الميزان، ج16، ص252.
[31]. جامع‌السعادات، ج1، ص37ـ40; شواهد الربوبيه، ص683.
[32]. تهذيب‌الاخلاق، ص12.
[33]. مجموعه آثار، ج1، ص368ـ372«انسان و سرنوشت»; المحصل، ص459ـ469.
[34]. افعال‌العباد، ص325ـ368; المحصّل، ص469; فلسفه علم كلام، ص716ـ777.
[35]. مجموعه آثار، ج1، ص417 «انسان و سرنوشت».
[36]. مجموعه آثار، ج6، ص606ـ635 «اصول فلسفه و روش رئاليسم»; الميزان، ج1، ص94ـ108; تفسير‌كلامى، ص297ـ326.
[37]. فلسفه علم كلام، فصل 8.
[38]. التنبيه على سبيل السعاده، ص45.
[39]. جامع‌السعادات، ج1، ص58.
[40]. الميزان، ج13، ص49.
[41]. نمونه، ج13، ص410.
[42]. جامع‌السعادات، ج1، ص57ـ59; اخلاق در قرآن، ج1، ص30ـ33; الميزان، ج13، ص190.
[43]. تفسير موضوعى، ج10، ص83ـ104.
[44]. التفسير الكبير، ج21، ص36.
[45]. كشف‌الخفاء، ج1، ص452.
[46]. الكافى، ج2، ص271.
[47]. تفسير موضوعى، ج10، ص92ـ93; اخلاق در قرآن، ج1، ص33ـ34.
[48]. تفسير موضوعى، ج10، ص84ـ86.
[49]. مجموعه آثار، ج1، ص238 «عدل الهى».
[50]. نهاية الاقدام، ص370ـ417.
[51]. نهاية الاقدام، ص370ـ417.
[52]. حسن و قبح عقلى، فصل سوم.
[53]. انوار الملكوت، ص104; المغنى، «التعديل والتجوير»، ص102ـ114.
[54]. ر. ك: مقاله پيش‌فرض‌هاى اخلاقى قرآن، جورج حورانى.
Reason and Tradition in Islamic Ethics, ch.3.
[55]. اصول‌الدين، ص149.
[56]. الخير و الشر، ص103.
[57]. كشف‌المراد، ص303.
[58]. حسن و قبح عقلى، فصول 9ـ10; عقل و اعتقاد دينى، فصل 13; نقد و نظر، سال 4، ش 1ـ2، ص204.
[59]. بحارالانوار، ج45، ص51.
[60]. الارشاد، ص257ـ273.
[61]. فلسفه اخلاق، ويليام، ص227ـ231.
[62]. ر.ك: مجموعه آثار، ج13، مقاله 3 «نقدى بر ماركسيسم».
[63]. اخلاق در قرآن، ج1، ص67.
[64]. مسأله بايد و هست، ص16.
[65]. ر. ك: فلسفه اخلاق، ويليام، فصل دوم.
[66]. اخلاق در قرآن، ج1، ص30ـ35.
[67]. فلسفه اخلاق، مصباح، ص27ـ31.
[68]. اخلاق نيكو ماخوس، ص17.
[69]. ارغنون، ش 16، ص99ـ110.
[70]. اخلاق در قرآن، ج1، ص34.
[71]. تاريخ فلسفه دراسلام، ج1، ص223ـ240;اخلاق در قرآن،ج2ـ3.
[72]. اخلاق در قرآن، ج2.
[73]. اخلاق در قرآن، ج3، ص23.
[74]. الميزان، ج18، ص172.
[75]. اخلاق در قرآن، ج1، ص230ـ236.
[76]. الميزان، ج1، ص355ـ360.