اذن: رخصت دادن و اعلام رضايت
اذن در لغت به‌معناى علم، رخصت و اباحه، استماع و فرمان آمده است.[1] ايذان به‌معناى اذن دادن و استيذان به‌معناى اذن گرفتن است.[2] در فقه، اذن به رخصت دادن و اعلام رضايت معنا‌شده[3] و گروهى آن را از ايقاعات (معامله‌اى كه به دو طرف نيازمند نيست) دانسته‌اند;[4] بنابراين، در تفاوت اذن و رضايت مى‌توان گفت: رضايت، ملايمت نفس با شىء بدون اظهار; ولى اذن، اعلام رضايت و عدم مانع است.[5] از سخنان برخى استفاده مى‌شود كه اذن، اعلام رخصت و رضايت پيش از تصرّف و عمل، و اجازه، ابراز رضايت پس از عمل است.[6]اين واژه و مشتقّاتش در موارد بسيارى از قرآن آمده كه بيش‌تر آن‌ها در معناى تكوينى به‌كار رفته است (=>اذن الهى); ولى گاهى با واژگان اذن، استيذان، استيناس و مفاهيمى از قبيل نفى جناح، و نفى حرج، به اذن تشريعى پرداخته است.
براى اذن تقسيماتى مطرح شده است: از جهت صراحت بيان، به اذن صريح و ضمنى و شاهد حال،[7] از جهت مأذون له، به اذن خاص و عام،[8] و از جهت اذن‌دهنده، به اذن اشخاص و اذن قانونى تقسيم مى‌شود. اذن اشخاص، اذن مالك يا صاحب حق يا ولىّ و قيّم است و اذن قانونى، اذن قانون‌گذار (خدا، شارع و قانون‌گذاران عادى) شمرده مى‌شود;[9] براى مثال، تصرّف در مال ديگران بدون مجوّز روا نيست; ولى خداوند استفاده از خوراكى‌هاى منازل خويشان و دوستان را اجازه داده است: «لَيسَ عَلَى الاَعمى ... و‌لا‌عَلى اَنفُسِكُم اَن تَأكُلوا مِن بُيوتِكُم اَو بُيوتِ ءابائِكُم اَو بُيوتِ اُمَّهـتِكُم اَو بُيوتِ اِخونِكُم اَو بُيوتِ اَخَوتِكُم اَو بُيوتِ اَعمـمِكُم اَو بُيوتِ عَمّـتِكُم اَو بُيوتِ اَخولِكُم اَو بُيوتِ خــلـتِكُم اَو ما مَلَكتُم مَفاتِحَهُ اَو صَديقِكُم...». (نور/24، 61)
طبرسى علّت رخصت مذكور را توسعه بر بندگان و ترغيب ايشان به اجتناب از دنائت و پستى دانسته است.[10] بر اساس رواياتى، شرط عدم لزوم استيذان، استفاده به‌اندازه نياز و عدم اسراف است.[11] برخى از اهل‌سنّت، رخصت مزبور را به عدم مشقّت و كراهت صاحبان منازل مقيّد كرده‌اند.[12] برخى از مفسّران شيعه نيز اين اذن را منوط به عدم نهى صريحِ مالك دانسته‌اند.[13]
واژه مفاتح در آيه، به‌معناى مخازن و مقصود از «ما مَلَكتُم مَفاتِحَهُ» خانه‌هايى است كه شخص بر مخازن آن تسلّط داشته باشد; براى مثال، قيم يا وكيل بر آن خانه باشد يا كليد آن را در اختيار او گذاشته باشند.[14]
در اين آيه، خانه فرزندان ذكر نشده است. به‌گفته برخى، اموال فرزندان مانند اموال خود انسان است; چنان‌كه در روايتى از پيامبر(صلى الله عليه وآله)آمده‌است: تو و مال تو، براى پدرت هستى. بر اين اساس گفته‌اند: مقصود از «بُيوتِكُم»، بيوت اولادكم است.[15]
لزوم اجازه براى ورود به خانه ديگران:
انسان در محيط جامعه، به رعايت قوانين و قيودى ملزم است. حال اگر اين قيود، هميشگى و همه جايى باشند، آزاردهنده مى‌شوند. براى آسايش افراد، محيط آرام خانواده در نظر گرفته شده تا انسان با پناه بردن به آن، به‌طور موقّت از جامعه جدا شده، مدّت زمانى به دور از تقيّدهاى خاصِ اجتماع، به استراحت بپردازد. لازمه چنين امرى به‌طور طبيعى، محفوظ بودن حريم خانواده است. به اين منظور و براى رعايت چنين حقّى، مقرّرات ويژه‌اى از سوى قانون‌گذاران نهاده شده است.[16]اتّفاق همه اديان، بلكه ضرورت غير قابل انكار تمام اديان، ممنوع بودن تصرّف بدون اذن در حقّ ديگران است.[17]
آيه53 احزاب/33 مؤمنان را از ورود بدون اجازه به منازل پيامبر(صلى الله عليه وآله) منع كرده است: «يـاَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا لاتَدخُلوا بُيوتَ النَّبىِّ اِلاّ اَن يُؤذَنَ لَكُم اِلى طَعام غَيرَ نـظِرينَ اِنـهُ». در اين آيه، ورود به منازل پيامبر(صلى الله عليه وآله)بر اذن متوقّف، و در‌صورت دعوت جهت صرف طعام، براى ورود هنگام صرف طعام، رخصت داده شده است. كلمه «إناه» از أنى يأنى به‌معناى فرا رسيدن وقت چيزى و «ناظرين إناه» به‌معناى منتظر آن وقت ماندن است.[18] فخررازى گفته است: تصريح به اذن لازم نيست; بلكه علم به رضايت كفايت مى‌كند و اذن، در حقيقت راهى براى پى بردن به رضايت است كه امرى باطنى شمرده مى‌شود و به همين جهت «اِلاّ اَن يُؤذَنَ» به صيغه مجهول آمده تا مشخّص شود كه فرق ندارد اذن‌دهنده خدا يا پيامبر يا عقل باشد.[19]
در جاهليّت، رسم بر آن بود كه هنگام ورود به منازل، به گفتن صبح به خير و عصر به خير بسنده مى‌كردند و بدون كسب اجازه وارد مى‌شدند كه گاه به خلوت همسران بر مى‌خوردند. خداوند، اين رسم جاهلى را مردود و استيذان را هنگام ورود به منازل مسكونى، واجب دانسته است[20]: «يـاَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا لاتَدخُلوا بُيوتـًا غَيرَ بُيوتِكُم حَتّى تَستَأنِسوا و تُسَلِّموا عَلى اَهلِها ... فَاِن لَم‌تَجِدوا فيها اَحَدًا فَلاتَدخُلوها حَتّى يُؤذَنَ لَكُم...» (نور/24،27ـ28).
برخى، جمله «حَتّى تَستَأنِسوا» را به «تستأذنوا» تفسير كرده‌اند.[21] در روايات، براى آن، مصاديقى مانند سرفه كردن، سخن گفتن، كوبيدن پاشنه كفش بر زمين هنگام ورود جهت اعلام به اهل منزل، آمده است.[22] زمخشرى احتمال داده است كه استيناس از ماده اِنس (به‌معناى انسان) گرفته شده و مقصود آن است كه پيش از ورود بايد تحقيق كرد شخصى در منزل هست يا خير.[23] برخى ديگر، واژه مذكور را از ماده اُنس به‌معناى اُلفت و محبّت گرفته و گفته‌اند: به‌كارگيرى اين واژه به جاى استيذان، مى‌فهماند كه اجازه گرفتن بايد با محبّت و لطف همراه بوده، از هر گونه خشونت و بى‌ادبى به دور باشد.[24]
در هر صورت، آيه، استيذان را لازم شمرده كه مقتضاى ظاهر، كفايت اذن است; گرچه اذن‌دهنده، بچّه، زن، برده يا كافر ذمّى باشد.[25] در فقه، بحث اهليّت داشتن براى هر گونه عملى، از‌جمله اذن، مطرح است[26] كه برخى از فقيهان اماميّه مواردى از‌جمله اذن در ورود به منازل مسكونى را از عدم اهليّت صغير استثنا كرده‌اند;[27]البتّه برخى در اين استثنا مناقشه كرده‌اند.[28]
ورود به منازل غير مسكونى، به استيذان نيازمند نيست: «لَيسَ عَلَيكُم جُناحٌ اَن تَدخُلوا بُيوتـًا غَيرَ مَسكونَة فيها مَتـعٌ لَكُم...». (نور/24، 29) اين بيوت، برابر روايتى از امام‌صادق(عليه السلام)به‌كاروان‌سراها، حمّام‌ها و... تفسير شده است.[29] اين تفسير را محمّد بن‌حنفيّه و قتاده و مجاهد نيز نقل‌كرده‌اند.[30]
لزوم استيذان بردگان و اطفال براى ورود به اتاق همسران:
براى از بين بردن مهم‌ترين مفسده اجتماعى (فحشا و فساد جنسى)، به مجموعه‌اى امور از‌جمله آموزش فكرى و فرهنگى و ايجاد محيط اجتماعى سالم نياز است. يكى از مسائل آموزشى مورد اهتمام اسلام، مسأله اذن گرفتن افراد (خدمت‌گزاران، كودكان و...) هنگام ورود به خلوت‌گاه زن و شوهر است.[31]بردگان و اطفال، در سه وقت (پيش از نماز*صبح، پس از نماز* عشاء «هنگام خلوت شبانه» و زمان استراحت نيمروزى «ظهر») براى ورود به خلوت‌گاه زن و مرد بايد اذن بگيرند: «يـاَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا لِيَستَـذِنكُمُ الَّذينَ مَلَكَت اَيمـنُكُم والَّذينَ لَم‌يَبلُغُوا الحُلُمَ مِنكُم ثَلـثَ مَرّات مِن قَبلِ صَلوةِ الفَجرِ و حينَ تَضَعونَ ثيابَكُم مِنَ الظَّهيرَةِ و مِن بَعدِ صَلوةِ العِشاءِ ثَلـثُ عَورت لَكُم...». (نور/24، 58) در اين‌كه مقصود از «ملك يمين» خصوص بردگان است يا كنيزان را نيز دربرمى‌گيرد[32] و نيز در اين‌كه «ملك‌يمين» در همه اوقات يا مانند كودكان، فقط در 3 زمان مذكور بايد اذن بگيرند، ميان مفسّران اختلاف است.[33]
علّت استيذان را احتمال برهنه بودن و... دانسته‌اند: «ثَلـثُ عَورت لَكُم» ; امّا در زمان‌هاى ديگر، به‌دليل رفت و آمد مكرّر ايشان و دشوار‌بودن استيذان، كسب اذن لازم نيست[34]: «...لَيسَ عَلَيكُم و لا عَلَيهِم جُناحٌ بَعدَهُنَّ طَوّفونَ عَلَيكُم...». (نور/24، 58)
آيه بعد، حكم افراد بالغ آزاد را كه بايد مثل ديگر افراد بالغ آزاد، در همه اوقات اجازه بگيرند، بيان كرده است: «و‌اِذا بَلَغَ الاَطفـلُ مِنكُمُ الحُلُمَ فَليَستَـذِنوا كَمَا استَـذَنَ الَّذينَ مِن قَبلِهِم...». (نور/24، 59) (=>ادب)
اشتراط اذن ولىّ در ازدواجِ كنيزان:
كسانى‌كه توانايى ازدواج با زنان آزاد را ندارند مى‌توانند از كنيزان بهره‌مند شوند; مشروط به اين‌كه از صاحبان آن‌ها اذن بگيرند: «و‌مَن لَم‌يَستَطِع مِنكُم طَولاً اَن يَنكِحَ المُحصَنـتِ المُؤمِنـتِ فَمِن ما مَلَكَت اَيمـنُكُم مِن فَتَيـتِكُمُ المُؤمِنـتِ ... فَانكِحوهُنَّ بِاِذنِ اَهلِهِنَّ». (نساء/4، 25) از اين آيه، جايز نبودن نكاح كنيزان بدون اذن مالك استفاده،[35] و بر بطلان عقد بدون استيذان ادّعاى اتّفاق شده است.[36] برخى، عقد را حتّى اگر پس از آن، مالك اجازه دهد، باطل دانسته‌اند.[37](=>ازدواج)شافعى، از اين آيه، لزوم اذن ولى در نكاح زنان آزاد را نيز استفاده كرده است.[38]
اذن در ترك جهاد:
در آيه43 توبه/9 پيامبر(صلى الله عليه وآله)مورد سؤال واقع شده كه چرا به‌برخى اجازه سرپيچى از جهاد* داده است: «عَفَا‌اللّهُ عَنكَ لِمَ اَذِنتَ لَهُم حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذينَ صَدَقوا و تَعلَمَ الكـذِبين». اين آيه از جهاتى مورد بحث واقع شده است: برخى به‌دليل كلمه «عَفَا» و استفهام انكارى در آيه «لِمَ اَذِنتَ لَهُم» آن را عتابى از سوى خداوند دانسته و از پيامبر(صلى الله عليه وآله)نفى عصمت* كرده‌اند.[39] در پاسخ گفته‌شده: استفهام انكارى و عتاب بر ترك اولى نيز درست است.[40]برخى عتاب در آيه را امرى ظاهرى دانسته‌اند كه غرض اصلى آن نمايان شدن حقيقت منافقان است كه با كم‌ترين امتحان (اذن بر ترك) در سرپيچى از جهاد، باطن خويش را مى‌نمايانند و چون گويى اذن پيامبر، موجب پنهان ماندن باطن آنان شده، عتاب متوجّه پيامبر شده است بدون آن كه به حقيقت عتابى باشد; زيرا غرض و حكمت آن آشكار شدن باطن منافقان بوده، نه اذن بر ترك; بدين سبب فرموده است: «حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذينَ صَدَقوا» و اين مطلب، بر پيامبر(صلى الله عليه وآله) روشن بوده; چون در آيات بعد آمده است:«و‌لَو اَرادوا الخُروجَ لاََعَدّوا لَهُ عُدَّةً» (توبه/9،46) و در آيه30 محمّد/47 خطاب به پيامبر آمده كه منافقان را از لحن كلامشان مى‌شناسى; بنابراين، پيامبر به قطع آن‌ها را مى‌شناخته است. از آن گذشته، اگر آن‌ها به جهاد بروند، فتنه‌انگيزى مى‌كنند. (توبه/9، 47) بر اين اساس، عتاب به پيامبر نمى‌تواند جدّى باشد. افزون بر اين، مصلحت ترك اذن (اجتناب از فتنه‌انگيزى در جنگ) در اذن نيز وجود داشته است; چون اگر پيامبر در تخلّف اذن نمى‌داد، آن‌ها مخالفت مى‌كردند و به جهاد نمى‌رفتند و مسلمانان از فتنه ايشان در امان مى‌ماندند. بر اين اساس، عدم اذن فى نفسه نمى‌تواند اولويّت داشته باشد تا عتاب به پيامبر جدّى باشد.[41]
بسيارى از مفسّران «لِمَ اَذِنتَ لَهُم» را اذن در تخلّف از جهاد دانسته‌اند;[42] امّا برخى با توجّه به آن كه خداوند معيار در نفاق و ايمان را استيذان و عدم استيذان قرار داده است: «لايَستَـذِنُكَ الَّذينَ يُؤمِنونَ بِاللّهِ واليَومِ الأخِرِ اَن يُجـهِدوا ... اِنَّما يَستَـذِنُكَ الَّذينَ لايُؤمِنونَ بِاللّهِ واليَومِ الأخِرِ وارتابَت قُلوبُهُم...» (توبه/9، 44ـ45)، آيه «لِمَ اَذِنتَ لَهُم» را بر اذن در جهاد و ترك جهاد قابل حمل دانسته‌اند; زيرا با توجّه به تأكيد قرآن بر جهاد، براى اجازه گرفتن حتّى درباره شركت در جنگ، مجالى باقى نمى‌ماند و بر اين اساس، بزرگان مهاجر و انصار براى شركت در جهاد استيذان نمى‌كردند; بنابراين، نفس استيذان، دليل بر كفر و نفاق* است و آيه «لِمَ اَذِنتَ» هر دو اذن را دربرمى‌گيرد; گرچه محور اصلى در آيه مورد بحث، اذن در تخلّف از جهاد است.[43]
برخى، آيه پيشين را به آيه62 نور/24 منسوخ دانسته‌اند; آن جا كه فرموده است: مؤمنان كسانى هستند كه هنگام اجتماع بر امورى كه حضور جمع را مى‌طلبد، محلّ اجتماع را بدون اجازه پيامبر ترك نمى‌كنند; سپس خطاب به پيامبر فرموده است: وقتى مؤمنان براى كارى استيذان كردند، به هر كس خواهى اذن بده: «اِنَّمَا المُؤمِنونَ الَّذينَ ءامَنوا بِاللّهِ و رَسولِهِ و اِذا كانوا مَعَهُ عَلى اَمر‌جامِع لَم يَذهَبوا حَتّى يَستَـذِنوهُ اِنَّ الَّذينَ يَستَـذِنونَكَ اُولـئِ كَ الَّذينَ يُؤمِنونَ بِاللّهِ و رَسولِهِ فَاِذا استَـذَنوكَ لِبَعضِ شَأنِهِم فَأذَن لِمَن‌شِئتَ مِنهُم» (نور/24، 62); ولى شيخ طوسى گفته است: عتاب در آيه توبه، بر ترك اَوْلى است و اين‌كه بهتر بود پيامبر در اذن تخلّف از جهاد منتظر وحى مى‌شد; بنابراين، آيه «لِمَ اَذِنتَ لَهُم» از پيامبر سلب اختيار نكرده است تا با آيه سوره نور «فَأذَن لِمَن شِئتَ مِنهُم» نسخ شود.[44]
برخى ديگر گفته‌اند: معناى جمله «فَأذَن لِمَن‌شِئتَ مِنهُم» اين نيست كه پيامبر، بدون لحاظ جوانب امر اجازه دهد; بلكه بايد جهات گوناگون را‌ملاحظه كند و هر جا ضرورتى بود، رخصت دهد. گواه اين مطلب، عتاب وارد در سوره توبه «لِمَ اَذِنتَ لَهُم» است.[45] طبق اين بيان، «فَأذَن لِمَن شِئتَ مِنهُم» نه‌تنها ناسخ نيست، بلكه با آيه «عَفَا اللّهُ عَنكَ لِمَ اَذِنتَ لَهُم» تقييد شده است.
برخى محقّقان گفته‌اند كه هيچ نسخى صورت نگرفته است; زيرا منع از استيذان و عتاب پيامبر در موردى است كه «راست‌گو» از «دروغ‌گو» معلوم نباشد; امّا در‌صورتى كه ايمان استيذان‌كننده روشن باشد، منعى نيست كه آيه «فَأذَن لِمَن شِئتَ مِنهُم» به اين مورد نظر داشته باشد;[46] امّا با توجّه به معلوم بودن «راست‌گو» و «دروغ‌گو» براى پيامبر،[47] شايد در پاسخ از نسخ بتوان گفت: با توجّه به آيه نور و آن‌چه در سوره توبه خطاب به پيامبر آمده است كه به منافقان اجازه نده و به ايشان بگو كه شما هرگز با ما خارج نمى‌شويد; سپس دستور به محاصره اجتماعى نسبت به آنان داده است (توبه/9، 83ـ84)، و با توجّه به آن‌چه در آيه90 توبه/9 آمده است كه صاحبان عذر از تو درخواست اذن در جهاد مى‌كنند; سپس در آيه91 با تعليل به «ما عَلَى المُحسِنينَ مِن سَبيل» از ايشان رفع تكليف مى‌كند، گويا قبح استيذان، به جهت سوء سريره و خبث باطن و قصد فرار باشد; پس كسانى‌كه به‌واقع معذور و به تعبير قرآن، محسن هستند، در استيذانشان منعى نيست و بدين صورت بين آيات تنافى نخواهد بود.
اذن در پرداخت زكات:
برخى با استدلال به آيه103 توبه/9 در زمان حضور، اذن امام را در پرداخت و تفريق زكات* لازم دانسته‌اند; پس در زمان حضور معصوم، شخص نمى‌تواند بدون اذن او زكاتش را بپردازد.[48] عامل نيز كه وظيفه دريافت و تفريق زكات را به عهده دارد نمى‌تواند بدون اذن امام، زكات را در موارد تعيين شده تقسيم كند.[49]حال اگر امام به‌صورت مطلق به او اذن تفريق و تقسيم داده، عامل مى‌تواند سهم خود را نيز از آن بردارد.[50]منابع
البيان فى تفسير القرآن; التبيان فى تفسير القرآن; التحقيق فى كلمات القرآن الكريم; تذكرة الفقهاء; تفسير القرآن العظيم، ابن‌كثير; تفسير القمى; التفسير الكبير; تفسير نمونه; جامع‌البيان عن تأويل آى القرآن; الجامع لأحكام القرآن، قرطبى; جامع المدارك; جواهر الكلام فى شرح شرايع الاسلام; حاشية المكاسب; الحدائق الناضرة فى احكام العترة الطاهره; الصحاح تاج اللغة و صحاح العربيه; الفرقان فى تفسير القرآن; فقه القرآن، راوندى; قواعد الاحكام; كتاب البيع خمينى(قدس سره); الكشاف; لسان العرب; مجمع‌البيان فى تفسير القرآن; مستمسك العروة الوثقى; مصباح الفقاهه; معجم الفروق اللغويه; المكاسب; الميزان فى تفسير القرآن.سيد محمدهادى موسوى‌خراسانى
[1]. الصحاح، ج5، ص2068; لسان العرب، ج1، ص105; التحقيق، ج1، ص61[2].
[2]. الصحاح، ج5، ص2068; لسان العرب، ج1، ص105; التحقيق، ج1، ص61[2].
[3]. حاشية المكاسب، ج1، ص131.
[4]. جامع المدارك، ج3، ص476.
[5]. الميزان، ج19، 39.
[6]. المكاسب، ص124; كتاب البيع، ج2، ص104.
[7]. مستمسك‌العروه، ج2، ص431; جواهرالكلام، ج27، ص156ـ157.
[8]. قواعدالاحكام، ج2، ص327.
[9]. الفروق اللغويه، ج1، ص191.
[10]. مجمع البيان، ج7، ص245.
[11]. همان، ج7، ص246.
[12]. تفسير ابن‌كثير، ج3، ص316.
[13]. نمونه، ج18، ص554ـ555.
[14]. الميزان، ج15، ص165.
[15]. مجمع البيان، ج7، ص256.
[16]. نمونه، ج14، ص429ـ433.
[17]. مستمسك‌العروه، ج2، ص431; جواهرالكلام، ج27، ص156ـ157.
[18]. مجمع‌البيان، ج8، ص576; نمونه، ج17، ص399.
[19]. التفسير الكبير، ج13، ص224.
[20]. الكشاف، ج3، ص227.
[21]. تفسير قمى، ج2، ص101; جامع‌البيان، مج10، ج18، ص146.
[22]. همان; همان، مج10، ج18، ص147ـ148.
[23]. الكشاف، ج3، ص226.
[24]. نمونه، ج14، ص427.
[25]. التفسيرالكبير، ج23، ص199.
[26]. المكاسب، ص115.
[27]. الحدائق، ج20، ص343.
[28]. مصباح الفقاهه، ج3، ص267.
[29]. تفسير قمى، ج2، ص102.
[30]. جامع‌البيان، مج10، ج18، ص151.
[31]. نمونه، ج4، ص544ـ546.
[32]. جامع البيان، مج10، ج18، ص214; مجمع البيان، ج7، ص241.
[33]. جامع‌البيان، مج10، ج18، ص214; مجمع‌البيان، ج7، ص241; التفسير الكبير، ج24، ص28.
[34]. مجمع‌البيان، ج7، ص154.
[35]. همان، ج3، ص55.
[36]. التفسير الكبير، ج10، ص61.
[37]. تفسير قرطبى، ج5، ص93.
[38]. التفسير الكبير، ج10، ص50.
[39]. التفسير الكبير، ج16، ص73.
[40]. التبيان، ج5، ص227; مجمع‌البيان، ج55، ص52; التفسيرالكبير، ج16، ص74.
[41]. الميزان، ج9، ص284ـ286.
[42]. جامع‌البيان، مج6، ج10، ص185ـ186; مجمع‌البيان، ج5، ص51ـ52; التفسير الكبير، ج16، ص73.
[43]. الفرقان، ج10، ص117ـ118.
[44]. التبيان، ج5، ص227.
[45]. نمونه، ج14، ص564.
[46]. البيان، ص357ـ358.
[47]. الميزان، ج9، ص287.
[48]. فقه القرآن، ج1، ص228.
[49]. تذكرة الفقهاء، ج1، ص241.
[50]. همان، ج5، ص318.