قضاوت از جمله مسائل بسيار مهم و قابل توجه در اسلام است؛ زيرا قضاوت از مناصب و شؤون نبوت است كه خداوند متعال آن را به پيامبران، به ويژه پيامبر اسلام اعطا فرموده است.
شايد توجه و عنايت ويژه بارى متعال به اين مساله بدين جهت باشد كه اساس تحقق سعادت هر جامعه اى بدون فراگيرى قسط و عدالت، امكان پذير نيست وناگفته پيدا است كه فراگيرى قسط و عدالت در تمام نهادهاى يك جامعه تنها در گرو وجود دادگسترى ها و دادگاه هاى عادل در آن جامعه است. وگرنه زور مداران، حقوق مستضعفان را ضايع و غصب مى كنند و جامعه بشرى دچار هرج ومرج شديد مى گردد و امنيت از آن رخت بر مى بندد. به قول سالار شهيدان امام حسين(ع) مملكت، مانند چراگاه خطرناكى مى گردد كه قابل زيستن نخواهد بود.
بر همين اساس اميرالمؤمنين على(ع) به اين اكتفا نمى كند كه محكمه اى در كوفه بسازد و چند نفرى را براى رسيدگى كار مردم و قضاوت در بين آنان در آن جا بگمارد، بلكه خود، به طور مستقيم وارد صحنه محكمه مى گردد و بدون واسطه به شكايات مردم رسيدگى مى كند. اين مى رساند كه مساله قضاوت در نگاه مولا على(ع) از هر مساله ديگرى مهم تر بوده است و گرنه آن حضرت، كارهاى ديگر را رها نمى كرد و به قضاوت نمى پرداخت.
نشانه ديگر بر اهميت قضاوت در نظر مولا على(ع)، سفارش ويژه اى است كه در باره انتخاب قاضى از آن حضرت به يادگار مانده است. خطاب به مالك اشتر مى نويسد:
براى حكم و قضاوت در بين مردم كسى را انتخاب كن كه در نظر تو از همه مردمى كه تو استاندار آنان هستى برتر است.بايد قاضى و حاكم در بين مردم كسى باشد كه كارهاى مردم او را در تنگنا قرار نمى دهد؛ رجوع اهل نزاع او را به لجبازى نمى اندازد؛ در لغزشى كه برايش پيش مى آيد باقى نمى ماند؛ در صورتى كه حق را بشناسد نسبت به رجوع به آن، كوتاهى نمى كند؛ هيچ گونه طمعى را در خود راه نمى دهد؛ به تامل و فهم اندك، اكتفا نمى كند، بلكه بايد از كسانى باشد كه در موارد شبهه، خيلى با احتياط عمل مى نمايد؛ از هر كس، بيش تر از دليل و حجت پيروى مى كند؛ بندرت از مراجعه شكايت كنندگان خسته مى شود؛ براى كشف حقيقت بسيار صابر و شكيبا است؛ در وقتى كه حكم مساله اى برايش آشكار گردد، مانند شمشير قاطع، از خود قاطعيت نشان مى دهد؛ هرگز تحت تاثير مدح و ثنا وتهديدات ديگران واقع نمى شود، گر چه اين چنين افرادى در جامعه بسيار نادر و كميابند.
با همه اين ها بايد به طور مرتب قضاوت هاى او را زير نظر بگيرى، و به اندازه اى حقوق او را زياد كنى كه تمام احتياجاتش را برطرف كند و افزون بر اين او را در پيش خودت از جايگاه ويژه اى بر خوردار كنى، تا اطرافيانت در اوطمع نكنند و مردمان او را نربايند. بايد در اين جهت بسيار تامل كنى، چه اين كه اين دين اسير دست تبهكاران و اشراربوده است و چه بسا آن را واسطه خواسته هاى دنيوى خود قرار داده اند.((102))
اسحاق بن عمار از امام صادق(ع) نقل مى كند كه اميرالمؤمنين على(ع) به شريح قاضى فرمود:
«يا شريح، قد جلست مجلسا لايجلسه [ما جلسه] الا نبي او وصي نبي او شقي».((103))
سليمان بن خالد از امام صادق(ع) نقل كرده است:
اتقوا الحكومة فان الحكومة انما هي للامام العالم بالقضاء العادل في المسلمين كنبى او وصى نبى((104)).
اين نمونه ها و ده ها نمونه ديگر حكايت مى كنند كه قضاوت يكى از مسائل كم نظيرى است كه در اسلام عزيز بسيارمورد توجه پيشوايان دينى و شارع مقدس اسلام بوده و هست. شايد روى همين جهت بوده است كه فقيهان ما نسبت به قضاوت و شرايط قضات، سختگيرى كم نظيرى را اعمال كرده اند؛ مثلا در تقريرات درس خارج يكى از فقيهان معاصر - كه اكنون دارفانى را وداع گفته است - سيزده شرط براى قاضى ذكر شده است و آن ها عبارتند از: بلوغ، عقل،ايمان، عدالت، حلال زادگى، دانش قضاوت، ضبط، كتابت، ذكورت، شنوايى، بينايى، توانايى سخن گفتن و حريت. البته همه كسانى كه مساله قضاوت را متعرض شده اند، كم و بيش اين شرايط را ذكر كرده اند، و همان طور كه ديديم اميرالمؤمنين على(ع) شرايط سختى را براى قاضى ذكر كرد كه صددرصد مورد توجه همه فقيهان هست؛ زيرا تاقاضى اين شرايط را نداشته باشد، نكته اصلى كه عدالت در جامعه است فراگير نمى شود؛ ولى بايد به اين نكته توجه داشت كه بعضى از شرايط در سخنان فقيهان، نه تنها سبب تحقق عدالت نيست، بلكه جاى اين توهم است كه برخلاف عدالت اجتماعى است، و لذا بايد با اين گونه شرايط به طور كارشناسانه بر خورد كرد؛ مثلا مى توان شرط مردبودن قاضى و حلال زادگى و حريت او را به عنوان نمونه ذكر كرد؛ زيرا به مقتضاى شرط اول، هيچ زنى نمى تواندعهده دار منصب قضاوت گردد؛ چنان كه به مقتضاى شرط دوم و سوم، كسانى كه به گونه اى از آميزش نامشروع به دنيا آمده اند يا در بند بندگى ديگران قرار گرفته اند، حق قضاوت در جامعه را ندارند.
بديهى است كه زنان، فرزندان نامشروع، بر بردگان و همه كسانى كه از حقوق بشر طرفدارى مى كنند اين سؤال را مطرح كنند كه اين چه برخورد عادلانه اى است كه بيش از نصف افراد جامعه را از قضاوت و اشتغال به اين كار محروم كنيم؟!البته در صورتى كه دليل معتبر شرعى براى شرايط ياد شده وجود داشته باشد، پاسخ دادن به سؤال ياد شده براى ماآسان است؛ زيرا در يك جمله مى گوييم: شارع مقدس كه آورنده شريعت مقدس است روى مصالحى كه او براى جامعه بشرى مى شناسد زن را از قضاوت بازداشته است تا جامعه از آن مصلحت، محروم نگردد، و يا به جهت مفسده اى كه در قضاوت زن وجود دارد، اين كار را براى او منع كرده است تا جامعه دچار آن مفسده نگردد، چه ما آن مصلحت و مفسده را بشناسيم و چه نشناسيم؛ ولى همان طور كه اشاره شد، اين منوط به آن است كه براى شرط يادشده دليل معتبرى داشته باشيم كه مورد قبول فقيهان باشد وگرنه چگونه مى توان مطلب به اين مهمى را به استناد درك خود، به اسلام عزيز و دين مقدسى كه نسبت به اجراى عدالت اين همه دقت و موشكافى دارد، نسبت دهيم و با اين كار خود، انبوهى از عقلا را در بوته سرگردانى و حيرت و شك قرار دهيم؟

بى شك پيامبر اكرم وبعضى از ائمه(ع) قضاوت مى كرده اند و اين امر از مسلمات و قطعيات تاريخ اسلام است و افزون بر آن، آياتى از قرآن كريم به طور صريح بر آن دلالت دارد؛ مانند اين آيات از سوره نساء:
فلا وربك لايؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لايجدوا في انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما((105))
انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بم اراك الله و لاتكن للخائنين خصيما((106))
... فان تنازعتم في شي ء فردوه الى الله و الرسول ان كنتم تؤمنون بالله واليوم الاخر...((107))
اين گونه آيات با صراحت و وضوح بر اين امر دلالت دارد كه يكى از ويژگى هاى پيامبر اكرم(ص) سمت قضاوت بوده است؛ بلكه از بعضى از اين ها استفاده مى شود كه فلسفه فرستادن قرآن براى پيامبر(ص) همين بوده است كه آن حضرت بر اساس آن در ميان مردم حكومت و قضاوت كند.
بنابراين اگر ايمان مردم متوقف بر پذيرش قضاوت پيامبراست و اگر فرستادن كتاب الهى براى مرجعيت قضاوت بوده است، و اگر قرآن دستور اكيد مى دهد به اين كه بايد مسلمانان در نزاع ها و مرافعاتشان به خدا و پيغمبر رجوع كنند و رجوع به طاغوت مطلقا ممنوع است، لازمه همه اين هااين است كه خداوند متعال پيامبر را به عنوان پيامبر حاكم و قاضى به سوى مردم فرستاده است.
از آنچه به اختصار بيان شد معلوم گرديد كه سمت قضاوت را خداوند متعال به پيامبر اكرم(ص) اعطا كرده است و به همه مردم دستور داده است كه بايد قضاوت او را بپذيرند، پس نفوذ قضاوت نبى اكرم(ص) ترديدپذير نيست، بلكه نفوذ قضاوت وصى نبى نيز انكارناپذير است؛ زيرا اولا، در آيه 59 سوره نساء كه قسمتى از آن ذكر شد، اطاعت ولى امر در كنار اطاعت رسول خدا واجب شده است، پس بايد قضاوت او كه نوعى دستور و فرمان او است واجب الاطاعه و نافذ باشد. ثانيا، روايات زيادى و جود دارد كه سمت قضاوت را سمت نبى و وصى نبى مى داند. ثالثا، ائمه(ع)، جانشينان پيامبر و حاكمان روى زمينند و چگونه امكان پذير است كه حاكمى حق حكومت و قضاوت نداشته باشد، درحالى كه قضاوت، شعبه اى از ولايت است. رابعا، برخى از ائمه نه تنها قضاوت كرده اند بلكه به نصب قاضيان پرداخته اند، اين نشان مى دهد كه آنان مانند پيامبر اكرم(ص) قضاوت داشته اند، چه بگوييم: خداوند متعال اين حق رابه آنان داده است و يا اين كه پيامبر اكرم(ص) آن را و توكيل در آن را به ايشان اعطا كرده است؛ زيرا مهم اين است كه بدانيم امامان(ع) مانند پيامبر(ص) حق قضاوت و توكيل در آن داشته اند و اين هم امر مسلمى است كه بيش از اين، نيازبه بيان ندارد.

آنچه تا كنون مورد بررسى قرار گرفت مخالف ندارد، مگر كسى كه اصل و لايت ائمه(ع) را انكار كند. مسلما قضاوت،شعبه اى از شعبه هاى ولايت و امامت است و قضاوت در عصر غيبت است كه جاى بحث دارد و ممكن است موردنقد و نظر قرار گيرد؛ زيرا ممكن است گفته شود: وقتى امامت و ولايت نيست، قضاوت هم نخواهد بود؛ چنان كه ممكن است گفته شود: جامعه بشرى بدون قضاوت و محاكم قضايى دچار هرج و مرج مى گردد، پس بايد محاكمى باشد و كسانى كه حكومت وقت آنها را تعيين مى كند در آن محاكم به قضاوت بنشينند، و مشكلات مردم را به گونه اى حل و فصل كنند. ولى اين گونه سخن گفتن، كارشناسانه نيست؛ زيرا مى خواهيم قضاوت شرعى را اثبات كنيم؛ يعنى قضاوتى كه شارع مقدس همانند قضاوت پيامبر(ص) و امام(ع) قبول دارد و نافذ مى داند.
چنين قضاوتى احتياج به دليل دارد. گذشت كه اثبات آن براى پيغمبر و امام معصوم، مدلل، بلكه ضرورى است؛ امابراى ديگران در صورتى پذيرفته است كه آن بزرگواران آن را اجازه داده باشند و به اصطلاح كسانى را براى انجام اين كار در عصر غيبت، تعيين و نصب كرده باشند.

شايد نتوان فقيهى را پيدا كرد كه قضاوت فقيهان در عصر غيبت را مورد انكار قرار دهد؛ چنان كه سمت مرجعيت ايشان در فتوا نيز انكار پذير نيست، در نتيجه مى توان ادعا كرد كه ثبوت مرجعيت و قضاوت براى فقيهان، اتفاقى، بلكه ضرورى فقه شيعه است؛ به خلاف ولايت كه شديدا مورد اختلاف است، بنا بر اين، همه پذيرفته اند كه ائمه اطهار(ع) مقام قضاوت در جامعه اسلامى در عصر غيبت را به فقيهان شيعه سپرده اند، و رواياتى وجود دارد كه بر اين معنا دلالت مى كند.
اگر ادله ولايت فقيه پذيرفته شود، و تئورى حكومت فقيهان در عصر غيبت حق باشد - كه ظاهرا انكارپذير نيست -جاى شكى نيست كه فقيهان حق قضاوت را هم دارند؛ زيرا قضاوت شعبه اى از ولايت است، و اگر فقيهى ولايت دارد، و مى تواند حكومت تشكيل دهد و بر اساس فقه اسلامى عمل كند، در راس آن، قضاوت است، پس مى توان گفت: بر اساس اين نظريه، جاى تامل نيست كه فقيه حاكم كه ولى امر جامعه اسلامى است نه تنها حق قضاوت دارد، حق نصب قاضيان جامع الشرايط را نيز دارد و دليل همه اين ها همان ادله ولايت فقيه است.
در صورتى كه ولايت فقيه پذيرفته نشود و ادله آن، ناتمام تلقى شود - آن طور كه بعضى گمان كرده اند - باز هم مى توان گفت: قضاوت در عصر غيبت، حق فقيهان است و نه تنها آنان مى توانند قضاوت كنند، بلكه بايد به اين كار بپردازند؛زيرا اگر قرار است قضاوت بر اساس قرآن و سنت انجام گيرد - كه هم قرآن بر اين دلالت دارد و هم سنت - بديهى است كه بايد فقيه و كسى كه قرآن و سنت فهم است قضاوت كند نه كسى كه از قرآن و سنت اطلاع دقيق و تخصصى ندارد. بنابراين، تصور اين مساله براى تصديقش كفايت مى كند و به دليل ديگر نياز ندارد؛ ولى ما به بعضى از ادله آن نيز اشاره مى كنيم:
1. در مقبوله عمر بن حنظله آمده است: از امام صادق(ع) پرسيدم: آيا دو نفر از اصحاب ما براى حل نزاع، مى توانند به سلطان و قضات رجوع كنند؟ حضرت فرمود: هر كس براى محاكمه به ايشان رجوع كند چه به حق و چه به باطل، درواقع به طاغوت رجوع كرده است و در نتيجه آنچه آنها برايش حكم كنند حرام است هر چند حقش باشد؛ زيرا آنچه به دست آورده به حكم طاغوت به دست آورده است، در حالى كه خداوند متعال دستور داده است كه به طاغوت كفر بورزد:
... يريدون ان يتحاكموا الى الطاغوت و قد امروا ان يكفروا به...؛((108))
عرض كردم: پس آن دو نفر براى حل نزاعشان به چه كسى رجوع كنند؟! فرمود:
ينظران الى من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكما؛فاني قد جعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانما استخف بحكم الله و علينا رد و الراد علينا الراد على الله فهو على حد الشرك بالله((109))
اين حديث، مهم ترين دليل بر مدعاى ياد شده است؛ زيرا طبق اين حديث، امام صادق(ع) كسانى را كه در حلال وحرام ايشان نظر مى كنند و عارف به احكام ايشانند، به عنوان قاضى نصب كرده است، پس فقيهان اهل بيت يعنى كسانى كه از روايات ايشان آگاهى دارند، به عنوان قاضيان اهل بيت نصب شده اند.
اين روايت اگر چه از نظر سند جاى حرف دارد؛ زيرا عمر بن حنظله در كتاب هاى رجالى توثيق نشده است، ليكن تضعيف هم نشده، و همه فقيهان اين روايت او را پذيرفته اند و هيچ بحثى در صحت و سقم آن نكرده اند؛ لذا بعيدنيست كه انسان به صحت صدور اين حديث اطمينان پيدا كند و بر همين اساس آن را «مقبوله» ناميده اند؛ يعنى روايتى كه مورد قبول همگان واقع شده است.
2 و 3. ابوخديجه سالم بن مكرم جمال از امام صادق(ع) دو روايت نقل كرده كه بعيد نيست اين دو روايت يكى باشندو او دو بار نقل كرده باشد. يكى از آن دو، چنين است:
بعثني ابوعبدالله(ع) الى اصحابنا فقال: قل لهم: اياكم اذا وقعت بينكم خصومة او تدارى في شيء من الاخذ والعطاء ان تحاكموا الى احد من هؤلاء الفساق اجعلوا بينكم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا، فاني قد جعلته عليكم قاضيا، و اياكم ان يخاصم بعضكم بعضا الى السلطان الجائر.((110))
ديگرى چنين است:
قال ابوعبدالله جعفر بن محمد الصادق(ع): اياكم ان يحاكم بعضكم بعضا الى اهل الجور ولكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا، فاجعلوه بينكم، فاني قد جعلته قاضيا فتحاكموا اليه.((111))
سند روايت اول مخدوش است؛ زيرا ابوجهم كه نامش ثوير است در آن واقع شده است و او توثيق ندارد؛ افزون براين كه در سند آن احمد بن محمد به چشم مى خورد كه به درستى معلوم نيست كه اين احمد كيست؟ آيا كسى است كه مورد توثيق واقع شده است يا كسى است كه توثيق نشده و مهم تر اين كه خود ابوخديجه سالم بن مكرم جمال موردگفتگوى زياد است. شيخ به صراحت او را تضعيف كرده و ابن داود و علامه نيز بر همان منوال مشى كرده اند اما نجاشى او را توثيق كرده است. بنابراين، توثيق نجاشى با تضعيف شيخ تعارض مى كند و در نتيجه اين شخص بدون توثيق مى ماند، و روايتش فاقد اعتبار مى گردد؛ اگر چه بسيارى از فقيهان بدون توجه به اين گونه دغدغه ها به روايت او عمل كرده اند، بلكه روايت او را صحيح دانسته اند ليكن با وجود آنچه ذكر شد، روشن است كه يك پژوهشگر بى طرف نمى تواند اين چنين فكر كند.
از اين بيان آشكار مى گردد كه روايت دوم نيز فاقد اعتبار است؛ زيرا راوى اصلى آن، همان ابوخديجه است كه گفتيم: شيخ و ابن داود و علامه او را تضعيف كرده اند، بنابراين مى توان گفت كه اين دو روايت نمى تواند سند مشروعيت قضاوت فقيهان در عصر غيبت باشد، مگر كسى عمل مشهور را جابر ضعف سند روايت بداند، اگر چه ما اين را قبول نداريم، ليكن به فرض قبول آن نيز نمى توان اين دو روايت را جزء صغريات آن دانست؛ زيرا بر اساس مدارك ديگرمى توان عمل فقيهان را به آن مدارك مستند كرد. به عبارت ديگر جبر ضعف يك روايت به عمل مشهور در صورتى امكان پذير است كه عمل ايشان به آن، احراز گردد، و احراز عمل آنان به آن در صورتى تحقق مى پذيرد كه عمل آنان داراى مدارك و مبانى ديگرى نباشد و فرض اين است كه در اين جا مبانى و مدارك ديگرى وجود دارد.
4.عمومات و اطلاقات عدالت، به خوبى براين امر دلالت مى كند كه در عصر غيبت قضاوت بر عهده فقيهان است، واكنون به بعضى از آنها مى پردازيم:
خداوند متعال در سوره نحل مى فرمايد:
ان الله يامر بالعدل و الاحسان ((112))
در سوره نساء مى فرمايد:
ان الله يامركم ان تؤدوا الامانات الى اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل.((113))
در سوره مائده آمده است:
يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط ولا يجرمنكم شنئان قوم على الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى((114))
شايد بتوان از اين آيات و آيات و روايات ديگر يقين پيدا كرد كه همه مردم - از پيغمبر(ص) گرفته تا تمام افراد جامعه -موظف و ملزم به رعايت عدالت هستند؛ زيرا صريح آيه اول اين است كه خدا به عدل و احسان امر مى كند و صريح آيه دوم اين است كه همه مردم موظف به اين هستند كه در صورت قضاوت، عادلانه عمل كنند و آيه سوم همه مؤمنان و اهل تكليف را با تاكيد شديد، ملزم به رعايت عدالت مى كند.
بنابراين، اگر آيات قرآنى و احكام اسلامى اختصاص به زمان خاصى ندارند كه ندارند و اگر اين آيات، اطلاق وعموميت دارند كه قطعا دارند بايد پذيرفت كه همه ما در اين عصر مانند عصر پيامبر(ص) و نزول آيات، موظف به عدالت گسترى و رعايت قسط و عدل هستيم، و لازمه اش آن است كه همه ما مكلف به تشكيل حكومت و به دست گرفتن زمام قضاوت باشيم؛ زيرا پياده كردن عدالت و قضاوت عادلانه به طور فراگير تنها در صورتى امكان پذير است كه حكومت در دست بندگان خدا و مؤمنان باشد و آنان سمت قضاوت را دارا باشند، و گرنه پيدا است كه قاضى تحكيم نه قضاوتش فراگير است و نه ضمانت اجرايى دارد، پس طبق آيات ياد شده و آيات و روايات ديگر در اين زمينه، تشكيل حكومت و دست كم اشغال منصب قضاوت و رعايت عدالت، بر همه كسانى كه توان آن را دارند لازم وواجب است، بلكه خطاب، عموميت دارد و همه مؤمنان و مؤمنات را به رعايت عدالت و در نتيجه، اشغال منصب قضاوت وادار مى كند، اما اين وجوب، كفايى است و به طور ضرورت و تعبد قاضى بايد شرايطى را داشته باشد، تابتواند عهده دار اين سمت مهم و پر اهميت گردد؛ مثلا آشكار است كه بايد قاضى عالم و آگاه به احكام مربوط به قضاوت باشد، تا بتواند احكام الهى را پياده و به طور دقيق عدالت را رعايت كند وگرنه اولا به «ما انزل الله» حكم نخواهد كرد و ثانيا نمى تواند عدالت را رعايت كند.
اشكال: آنچه گفته شد در صورتى تمام و غير مخدوش است كه دستور خداوند متعال به رعايت عدالت، امر مولوى باشد، ولى اين خلاف معيار و ملاك مولويت است، براى اين كه مولويت امر در صورتى است كه مامور به، يك امرعقلى روشنى نباشد، و پيدا است كه رعايت عدالت را هر عاقلى درك مى كند، پس بايد پذيرفت امرى كه خداوند دراين رابطه دارد، امر ارشادى است نه مولوى و در نتيجه نمى توان وجوب شرعى و مولوى عدالت را ثابت كرد.
جواب: اگر عقل حكم به وجوب رعايت عدالت مى كند و شريعت هم اين را پذيرفته است لازمه اش اين است كه به حكم عقل و شرع همه كسانى كه مكلفند، موظف به رعايت عدالتند، پس عقلا و شرعا همه ما ملزم به رعايت عدالت هستيم و بايد به دنبال جايگاهى باشيم كه مى توانيم در آن جايگاه به عدالت گسترى بپردازيم و پيدا است كه عقلى دانستن مساله، فراشمولى آن را قوى تر مى كند و جاى اين توهم نخواهد بود كه به زمان خاصى اختصاص دارد.
5. بى ترديد جامعه بشرى بدون محاكم قضايى نمى تواند به زندگى انسانى خود ادامه دهد، بلكه دچار هرج و مرج وتوحش مى گردد. ادامه حيات بشرى به طورى كه در آن حق كسى ضايع نشود، و مستضعفان قربانى اميال مستكبران نگردند، متوقف بر وجود دادگاه هاى صالحى است كه در آن دادگاه ها قضاوت عادلانه انجام مى گيرد. پس نظم جامعه بشرى به قضاوت عادلانه وابسته است و قهرا واجب كفايى خواهد بود؛ زيرا بقا و استمرار جامعه بشرى به گونه اى كه ظلم در آن نباشد و عدالت و قسط، حاكم باشد، مطلوب و مقصود خداوند متعال است، و هر چه به چنين مطلوب ومقصودى كمك كند و مقوم آن باشد، به حكم عقل و شرع، واجب كفايى خواهد بود. بنابراين بر همه مكلفان واجب است كه شرايط تصدى منصب قضاوت را در خود به وجود آورند، تا با اشغال مقام قضاوت به حد كافى، موجبات تحقق عدالت اجتماعى را كه فلسفه كتاب هاى آسمانى و آرزوى انبيا و اولياء الله است، فراهم آورند. در غير اين صورت افزون بر اين كه همه عاصى و سركش خواهند بود، چه بسا اين كه حكومت دينى در معرض زوال قرار گيرد.
اميرالمؤمنين على(ع) مى فرمايد:
يستدل على زوال الدول باربع: تضييع الاصول و التمسك بالفروع، و تقدم الاراذل و تاخير الافاضل؛ مى توان چهار نشانه را براى زوال و نابودى دولت ها نام برد: يكم: اصول و ريشه ها را ناديده گرفتن؛ دوم: به شاخ وبرگ ها چسبيدن؛ سوم: اراذل و اوباش را در راس كارها گماشتن؛ چهارم: دانشمندان و اهل خرد را كنارگذاشتن.((115))
در آغاز استدلال سه روايت ذكر كرديم كه به وضوح بر نصب علما و فقها از ناحيه ائمه(ع) براى منصب قضاوت دلالت داشتند و اكنون به چند روايت ديگر اشاره مى كنيم كه نوع دلالت آنها با دلالت روايات گذشته فرق مى كند.
6. حضرت اميرالمؤمنين(ع) در مقام معرفى كسى كه لايق و شايسته حكومت است، مى فرمايد:
ايها الناس، ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامر الله فيه....((116))
پيدا است كه منظور از«امر» در«بهذا الامر» حكومت است و گذشت كه قضاوت، شعبه اى از ولايت و حكومت است،پس اگر ملاك حاكميت در نظر على(ع) علم و آگاهى به امر الهى و فقه اسلامى است و بايد آگاه ترين مردم به احكام الهى زمام امور جامعه را به دست گيرد و به قضاوت در ميان مردم بپردازد، آشكار است كه اين سخن اطلاق دارد و همه زمان ها و مكان ها را شامل مى شود و در عصر غيبت نيز بايد اين قاعده كلى رعايت شود و بايد كسانى كه به احكام الهى آشنايى بيشتر دارند عهده دار مقام رهبرى و قضاوت گردند و بديهى است كه فقيهان در اين زمينه پيشتازند.
آنچه اين استدلال را ضعيف جلوه مى دهد يكى اين است كه خطبه ياد شده داراى سند قابل قبول نيست اين روايت راجع به رهبرى در جامعه اسلامى است و رهبرى اگر چه مقام قضاوت را نيز دارد، ليكن رهبرى مساوى با قضاوت نيست، بلكه اعم از آن است و لذا جاى اين بحث هست كه اين روايت اگر چه بر ولايت فقيه در عصر غيبت دلالت مى كند و طبق آن بايد فقيه اعلم، عهده دار رهبرى باشد، اما اين كه بر وجوب كفايى قضاوت دلالت كند، مسلم و قابل قبول نيست.
7. روايت ديگر قسمتى از نامه امام على(ع) به مالك اشتر است كه پيش از اين ترجمه آن را آورديم.
حضرت امير(ع) دراين نامه به مالك اشتر توصيه مى كند كه كسانى را براى امر قضاوت گزينش كند كه به نظر او، از علم و كمالات بيشترى برخوردارند و بديهى است كه منظور حضرت اين است كه نسبت به احكام دينى مربوط به قضاوت آگاهى بيشتر دارندو معلوم است كه اين امر منحصر به فقيهان است، پس فقيهان به دلالت التزامى منصوب به مقام قضاوتند.
اشكال: اولا، سند اين نامه نيز ضعيف است و ثانيا مفاد آن، مفاد خاصى است كه در مورد خاصى وارد شده.
جواب: هيچ يك از اين دو اشكال، وارد نيست؛ زيرا استناد اين نامه به اميرالمؤمنين(ع)به قدرى مشهور است كه انسان مطمئن مى گردد كه از آن حضرت صادر شده است، و مفاد متنش شاهد آشكارى است كه احتمال صدورش ازغير امير(ع)را بسيار ضعيف مى كند. پاسخ اشكال دوم اين است كه قضاوت در عصر غيبت و حكومت فقيهان، نظير قضاوت در حكومت مالك اشتر است، و ظاهرا اين موارد از مواردى است كه هر فقيه آگاهى مى تواند الغاى خصوصيت كند، و بر اساس الغاى خصوصيت، آنچه امام(ع) به مالك اشتر توصيه كرده است به زمان ما تعدى دهد.
8. در روايت ابوبصير آمده است كه من از امام صادق(ع) در باره آيه «و لاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل و تدلوا بها الى الحكام»((117)) پرسيدم. حضرت فرمود:
اى ابوبصير، خداوند عزوجل مى دانست كه در ميان امت، حاكمانى به وجود مى آيند كه ستم مى كنند و منظورش ازحكام در اين آيه، همين حاكمان جايرند نه حاكمان عادل....((118))
اين روايت بسيار هم روشن نيست! دلالت دارد بر اين كه قضاوت قاضى عادل، مورد رضايت خداوند متعال است واين همان طور كه آشكار است، اطلاق دارد، اما سند آن به سبب عبدالله بن بحر مخدوش و ضعيف است.
روايات زيادى وجود دارد كه بدون شك تواتر اجمالى دارند و مستفاد از آنها اين است كه مطلوب و مقصود ائمه(ع)احياى امر آنان است، و توصيه شده كه در حوادث بايد شيعه به راويان حديث ائمه(ع) رجوع كند؛ چنان كه بايد درمقام ارزشيابى اشخاص، ملاك و معيار را، فهم روايات ائمه(ع) دانست، و بايد به حكم الله و به عدالت و حق حكم كرد.
خلاصه، از اين روايات به وضوح به دست مى آيد كه بايد در محاكم قضايى بر اساس علم و آگاهى از كتاب خدا و اخبارو احاديث ائمه(ع) و عادلانه حكم شود و قضاوت، قضاوت دينى و به پشتوانه كتاب و سنت انجام گيرد، نه بر اساس آگاهى هايى كه از غير اين دو منبع عظيم به دست مى آيد. روشن است كه اين معنا، اطلاق دارد و همه زمان ها و مكان هارا شامل مى شود.

مقتضاى تمام آنچه درباره مشروعيت قضاوت ووجوب آن، ذكر شد، عدم فرق بين قضاوت زن و مرداست؛ زيرا گذشت كه تمام ملاك براى جواز و نفوذ قضاوت، اين است كه قاضى عادلانه و بر اساس كتاب و سنت قضاوت كند، پس بايد قاضى، كتاب و سنت را خوب بشناسد و مؤمن و عادل باشد، تا بتواند بر اساس كتاب و سنت وعادلانه قضاوت كند. اما وجود شرايط ديگر براى تصدى قضاوت به دليل خاصى احتياج دارد وگرنه مقتضاى ادله مذكور، نبود شرط ديگرى براى قاضى است، اگر چه بعيد نيست كه بگوييم: هر چه مانع قضاوت عادلانه است،span> عدمش شرط قضاوت است؛ مثلا نسبت به غير بالغ و غير عاقل نمى توان مطمئن بود كه عادلانه و بر اساس كتاب وسنت قضاوت كند؛ زيرا كودك عالم و مجتهد مى داند كه مكلف نيست و چه بسا اين آگاهى او را به گناهان ناشايسته وقضاوت ناعادلانه وادار كند، چنان كه ديوانه و سفيه، عقل و هوش درستى ندارند، تا بر اساس آن عادلانه و بر اساس كتاب و سنت قضاوت كنند.
همين طور بعيد نيست كه بگوييم: هر نقص و كاستى در قاضى كه باعث اختلال در قضاوت عادلانه شود، عدمش درقاضى شرط است و روى همين جهت، فقيهان ما بينايى، شنوايى، نطق، نوشتن و حافظه را در قاضى شرط كرده اند.بعيد نيست اشتراط ياد شده نسبت به بعضى از اين امور درست باشد، ليكن نسبت به همه آنها تمام نيست؛ مثلا كسى كه قادر به نوشتن نيست مى تواند با كمك گرفتن از منشيان ماهرى اين نقص را بر طرف كند، بلكه نسبت به موارد زيادى اصلا قضاوت به نوشتن نياز ندارد؛ ولى اگر كسى بينايى و شنوايى نداشته باشد و قادر به تكلم نيز نباشد، بعيد است كه بتواند بر اساس كتاب و سنت قضاوت عادلانه داشته باشد.
آنچه در اين مقاله مورد نظر ما است و تمام يادآورى هاى ديگر را مى توان به عنوان مقدمه آن مورد ارزيابى قرار داد، اين است كه آيا زنان نيز مى توانند مانند مردان در محاكم قضايى حكومت اسلامى، قضاوت كنند.
فقيهان ما ترديدى نكرده اند كه زنان حق قضاوت در محاكم قضايى را ندارند و كوشيده اند دليلى براى عدم جواز قضاوت زنان پيدا كنند و به اصطلاح، عمومات و اطلاقات ادله جواز و وجوب قضاوت را تخصيص و تقييد كنند. اكنون به نقل استدلالات چند تن از فقيهان معاصر مى پردازيم:
در كتاب القضاء تقريرات درس خارج فقه مرحوم آيت الله گلپايگانى از قول محقق آمده است:
زن نمى تواند قضاوت كند هر چند تمام شرايط را دارا باشد.
ايشان براى اثبات اين مطلب دلايلى را ذكر كرده است. از آنجا كه دليل در خور توجه ديگر غير از آنچه آيت اللهگلپايگانى آورده، وجود ندارد، يك يك آنها را همراه با جواب مى آوريم. ايشان تنها استدلال شيخ طوسى را نياورده كه در ادامه به آن نيز خواهيم پرداخت.

اولين دليل ايشان اجماع است. در اين جا به اختصار به بحث مى پردازيم: يكى اين كه آيا اجماعى وجود دارد ومى توان آن را تحصيل كرد؟ و ديگر اين كه به فرض احراز اين كه همه فقيهان بر عدم جواز قضاوت زنان اتفاق نظر داشته باشند آيا چنين اتفاقى كاشف از آن است كه قضاوت زنان در شريعت اسلامى جايز نيست يا چنين كاشفيتى بر آن مترتب نيست؟!
در تحليل جواب سؤال اول بايد گفت: احراز اتفاق فقيهان يك عصر كار آسانى نيست چه رسد به احراز اتفاق فقيهان در همه اعصار گذشته. بنابر اين از كجا و چگونه مى توانيم به اين نتيجه برسيم كه همه فقيهان اهل بيت با همه پراكندگى و كثرتشان و عدم دسترسى به فتاوايشان، قضاوت زنان را باطل مى دانند؟!
ادعاى اين كه در زمانهاى بسيار دور كه شيعيان بسيار كم بوده اند هم خيالى بيش نيست؛ زيرا اولا در زمان هاى پيش هم بحمدالله شيعيان و علماى ايشان بسيار زياد بوده اند و ثانيا علماى زيادى در ميانشان وجود داشته اند كه مخفيانه زندگى مى كرده اند. لذا مى توان گفت: دسترسى به فتاواى فقيهان شيعه در زمان هاى گذشته كه در حال تقيه مى زيسته اند از پى بردن به آراء و افكارشان در عصر حاضر مشكل تر بوده است، پس نه تنها اجماع محصل، قابل تحقق نيست، بلكه اجماع منقول هم به سر نوشت اجماع محصل مبتلا است.
حال اگر ساده انديشى كنيم و بپذيريم كه اجماع منقول مورد قضاوت زنان واقعيت دارد، بعيد است كه سودمند باشد؛اولا، اجماع در عصر غيبت نمى تواند كاشف از نظر معصوم باشد، مگر بنابر حجيت اجماع لطفى كه فقيهان ما آن راقبول ندارند و ثانيا، همه آنهايى كه اجماع را در عصر غيبت حجت مى دانند، اجماعى را حجت و كاشف از نظر معصوم مى دانند كه تعبدى محض باشد تا بتوان وجود آن را مستلزم وجود نظر امام معصوم دانست. اما اجماعى كه معقدش داراى ادله ديگر است و اين احتمال كه اجماع كنندگان بر اساس آن، اتفاق نظر پيدا كرده اند احتمالى عقلايى است ونمى تواند كاشف از نظر معصوم باشد. گذشت كه در اين موضوع، رواياتى وجود دارد كه مورد استفاده اجماع كنندگان قرار گرفته است و لذا مرحوم گلپايگانى آنها را به عنوان پشتوانه اجماع ذكر كرد، بنابراين، اجماع به فرض وقوع، حجيت ندارد، ولى مهم اين است كه نمى توان پذيرفت كه چنين اجماعى در بين باشد و شاهد آن، رفتار شيخ طوسى در كتاب خلاف است؛ زيرا رسم در اين كتاب، اين است كه غالبا اجماع شيعه را دست آويز خود قرار مى دهد و غالبا تنها دليلى كه براى مدعاى خود ذكر مى كند اجماع است، اما در اين مساله، ذكرى از اجماع به ميان نياورده است، بلكه پس از نقل سخن ابوحنيفه كه در بعضى از موارد، قضاوت زنان را پذيرفته است و نقل قول طبرى كه آن را مطلقا قبول كرده است، دليل خود را بر عدم جواز قضاوت زنان، اصل و دو سه روايت ذكر كرده است كه پيش از اين به بعضى ازآنها اشاره شد و بى ترديد اگر شيخ در اين مساله به اجماعى دست مى يافت قطعا به آن تمسك مى كرد چنان كه در باب قضا در موارد متعدد به اجماع تمسك جسته است. بنابراين ترديدى باقى نمى ماند كه مساله حرمت قضاوت زن دراسلام دست كم تا زمان شيخ، اجماعى نبوده است و اگر شبه اتفاقى پيدا شده پس از شيخ پديد آمده است كه چندان قابل اعتناء نيست، زيرا همان طور كه اشاره شد، اتفاق مستند، هيچ كاشفيتى ندارد.

آيت الله گلپايگانى به سه آيه از آيات قرآن نيز استدلال كرده است و در واقع استدلال ديگران را پذيرفته است: يكى از آن آيات، آيه 34 سوره نساء است:
الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم....
ظاهر آيه قيموميت مردان بر زنان است و اگر زن قاضى شود، عكس مفاد آيه پيش مى آيد.
به گمان ما اين سخن، عجيب است، زيرا آيه ياد شده اصلا ربطى به مساله قضاوت ندارد و ديگر اين كه لازمه قضاوت زن قيمومت او بر مردان نيست. ادامه آيه، به وضوح دلالت مى كند كه آن در باره خانواده و زن و شوهر وارد شده است و شان نزول آن نيز همين معنا را تاييد مى كند.
دومين آيه اى كه در كلام مرحوم گلپايگانى مورد استفاده قرار گرفته آيه 228 سوره بقره است:
ولهن مثل الذي عليهن بالمعروف و للرجال عليهن درجة.
ندانستيم آن مرحوم چرا اين آيه را به عنوان دليل حرمت قضاوت زنان ذكر كرده است، در حالى كه هيچ ربطى بين اين آيه و قضاوت زن وجود ندارد، و لذا آن مرحوم ياد آور نشده كه چگونه مفيد عدم جواز قضاوت زنان است. در واقع اين آيه مربوط به طلاق رجعى است و مفادش اين است كه مرد مى تواند زن مطلقه خود را باز گرداند، و زن بر مرد چون مردبر زن حقوقى دارد، اگر چه مختصر تفاوتى در اين حقوق وجود دارد. اين آيه چگونه مى تواند بر حرمت قضاوت زنان در محاكم قضايى دلالت كند؟!
از اين بى ربطتر استدلال به آيه 33 سوره احزاب است، در آن آيه خداوند متعال خطاب به زنان پيامبر(ص) مى گويد:
وقرن في بيوتكن و لا تبرجن تبرج الجاهلية الاولى؛ اى زنان پيامبر، شما بايد در خانه هاى خود بيارميد، و مانند زنان زمان جاهليت اوليه به خود نمايى نپردازيد.
از استدلال كنندگان مى پرسيم كه به فرض مفاد اين آيه آن باشد كه زنان پيامبر حق بيرون آمدن از خانه را ندارند و اين براى پيشگيرى از جنگ بصره و مانند آن باشد، چه ربطى به زنان ديگر دارد؟ و چه ربطى به قضاوت زنان دارد؟! و گويااستدلال كننده مى خواهد بگويد: اين آيه بر اين معنا دلالت مى كند كه زن مطلقا حق بيرون آمدن از خانه را ندارد ولى اگر اين معنا مورد نظر باشد علاوه بر ده ها دليل قاطع بر خلافش، خود اين آيه آن را رد مى كند؛ زيرا اين آيه مى گويد: اى زنان پيغمبر، خود را مانند زنان زمان جاهليت نياراييد و در معرض ديد ديگران قرار ندهيد. لازمه آن اين است كه مطلق بيرون آمدن از خانه اشكال نداشته باشد.

چهارمين دليل آيت الله گلپايگانى بر عدم جواز قضاوت زن، روايت ابوخديجه است كه در آن آمده:
از رجوع به قاضيان جاير دورى كنيد، بلكه به مردى از خودتان كه از احاديث ما چيزى مى داند رجوع كنيد، و او را بين خودتان حكم قرار دهيد؛ زيرا من او را به منصب قضاوت نصب كرده ام...((119))
شايد بتوان گفت: اين روايت مهم ترين دليلى است كه تا كنون براى اثبات عدم جواز قضاوت زنان به اين صورت به آن استدلال شده است كه «انظروا الى رجل منكم» روايات مطلق را تقييد مى زند. ولى اين استدلال از نظر فنى فاقد اعتباراست؛ زيرا اولا ابوخديجه سالم بن مكرم جمال كه راوى اصلى اين حديث است مورد تضعيف شيخ، ابن داود وعلامه حلى واقع شده است.
شيخ با صراحت او را ضعيف دانسته است و علامه هم او را در قسم دوم رجالش ذكركرده و روايتش را مردود خوانده است و ابن داود هم او را ضعيف دانسته، پس نمى توان روى روايت كسى كه سه تن ازبزرگان شيعه و رجاليون نامدار او را مورد تخطئه قرار داده اند، حساب باز كرد، هر چند نجاشى در برابر آنان قرار گرفته باشد و او را توثيق كرده باشد؛ زيرا دست كم توثيق و تضعيف آنان تعارض و تساقط مى كند، و شخص مورد بحث،بدون توثيق مى ماند، و بديهى است روايت كسى كه توثيق ندارد فاقد ارزش است و هرگز نمى توان بر اساس آن فتواداد. از سوى ديگر به فرض آن را بپذيريم و به نوعى اشكال ياد شده را پاسخ بگوييم، هيچ فايده اى براى قائلين به عدم جواز قضاوت زنان ندارد؛ زيرا اين روايت از رجوع به قضات جاير منع مى كند و سفارش مى كند كه به مردى از خودتان رجوع كنيد. پيدا است كه اين تعبير مفهوم ندارد تا مفهومش اين باشد كه حق رجوع به زن را نداريد؛ براى اين كه لفظ «رجل» لقب است و احدى مفهوم لقب را قبول ندارد، بلكه ما مفهوم وصف را قبول نكرده ايم، چه رسد به لقب كه هيچ نشانه اى بر مفهوم داشتنش وجود ندارد.
اشكال: چرا امام(ع)فرموده: «ولكن انظروا الى رجل»؟ اگر منظورش اين نبود كه قضاوت از آن خصوص مردان است چرا معين كرده است كه به مرد رجوع كنند؟!
جواب: اولا، رجل بودن را به صورت قيد ذكر نكرده است، تا گفته شود: اصل در قيود، احترازيت است بلكه به صورت لقب ذكر كرده است كه مى تواند به لحاظ عنوان مشير مورد توجه قرار گرفته باشد؛ زيرا كسانى كه به هنگام صدورروايت صلاحيت قضاوت كردن را داشته اند، مردان بوده اند و دست كم مردان بيشتر توان اين كار را داشته اند، وامام(ع) لقب «رجل» را عنوان مشير كسانى قرار داده است كه قادر به اين كار بوده اند.
ثانيا، به فرض قيد بودن، باز هم نمى توان پذيرفت كه اين جمله مفهوم دارد و مفهومش اين است كه نمى توان براى قضاوت به زنى كه مثل مردان مى تواند قضاوت عادلانه داشته باشد، رجوع كرد؛ زيرا بى ترديد مردان در آن زمان وحتى اين زمان توانايى و آمادگى بيشترى براى قضاوت كردن داشته و دارند، پس قيد، قيد غالبى است و نيز جاى ترديدى نيست كه قيد غالبى مفهوم ندارد و براى احتراز نيست؛ شاهدش آيه شريفه: «و ربائبكم اللاتي في حجوركم...» است. در اين بحث نيز همين حالت حاكم است، پس با فرض صحت اين روايت، - كه نيست -هيچ گونه دلالتى بر عدم جواز قضاوت زنان ندارد؛ زيرا اثبات شىء، نفى ماعدا نمى كند. اگر اين روايت مى گويد:مردى را از خودتان قاضى قرار دهيد، در روايات ديگر عموماتى ذكر شده است، مثل «من» و«روات حديث» و ماننداينها كه هم زنان را شامل مى شود و هم مردان را و جاى كم ترين ترديدى نيست كه روايت ابوخديجه، نمى تواند مقيدآن مطلقات باشد.

شيخ حر عاملى بابى در وسائل الشيعه به عنوان باب «ان المراة لاتولي القضاء» باز كرده است.
در اين باب تنها روايتى كه آمده است همان روايتى است كه مرحوم گلپايگانى آن را به عنوان دليل پنجم خود بر عدم جواز قضاوت زن، مطرح كرده است و آن وصيتى است كه مى گويند پيامبر(ص) براى على(ع) بيان كرده است، و مرحوم شيخ صدوق آن را باهمه طولانى بودنش در پايان كتاب من لايحضره الفقيه از حماد بن عمرو و انس بن محمد نقل كرده است، و درجمله اى از آن آمده است:
يا على، ليس على النساء جمعة و لاجمعة و لااذان و لااقامة ولاعيادة مريض و لااتباع جنازة و لاهرولة بين الصفا والمروة و لااستلام الحجر و لاحلق و لاتولي القضاء... ((121)).
جمله اخير به حسب ظاهر قضاوت زنان را نفى مى كند، ليكن اين دليل نيز غير قابل اعتنا است؛ زيرا اين وصيت سند درستى ندارد، تا بر اساس آن ثابت شود كه اين جملات از نبى اكرم(ص) صادر شده است براى اين كه شيخ آن را به اسناد خودش از حماد بن عمرو، نقل كرده است و به تصريح مقدس اردبيلى، اسناد صدوق به حماد بن عمرو مشتمل بر مجاهيل است، و از اين گذشته نه حماد بن عمرو معلوم است كيست و نه انس بن محمد و نه پدرش، پس اين روايت آن چنان ضعيف و مهمل است كه اصلا قابل اعتنا نيست، و باور كردنى نيست كه صاحب وسايل آن را به عنوان تنهامدرك عدم جواز قضاوت زن مطرح كند، اما عذر او آشكار است؛ چه اين كه او و مانند او هر روايتى را كه در يكى ازكتاب هاى چهار گانه ما باشد، صحيح مى دانند، و اين از عجايب اعتقادات اخبارى ها است.
اشكال: طبق گفته آيت الله گلپايگانى ضعف سند آن به روايت و عمل اصحاب جبران مى شود و لذا مى توان پذيرفت كه از حيث سند اشكالى ندارد.
جواب: اولا، عمل مشهور نمى تواند روايت ضعيفى را اعتبار ببخشد و ثانيا به فرض عمل مشهور جابر ضعف باشد، درصورتى مى تواند جابر ضعف باشد، كه عمل مشهور محرز گردد، و مشهور در فتوايى كه دارند به خبر ضعيف استنادكنند، و اين در صورتى احراز مى گردد كه فتواى آنان، دليل ديگرى نداشته باشد و گذشت كه در اين جا ادله فراوان ديگرى وجود دارد كه ممكن است مشهور به يكى از آن ادله استناد كرده باشند و در نتيجه عمل مشهور به آن خبرضعيف احراز نمى شود، پس سند اين روايت قابل اعتنا نيست.
اگر از اين مرحله تنزل كنيم و بپذيريم كه سندش قابل قبول است، دلالتش بر عدم جواز قضاوت زنان آشكار نيست؛ زيرا اولا، معناى «ليس على النساء» اين است كه بر زنان واجب نيست نه اين كه قضاوت زن نافذ نيست، همان طور كه حضور نماز جمعه بر زنان واجب نيست؛ ليكن نماز جمعه آنان هم باطل نيست، پس اگر اين روايت، خبرى صحيح هم باشد نمى توان به استناد آن، حق قضاوت را از زنان، سلب كرد؛ زيرا اگر منظور، نفى قضاوت زنان بود بايدمى فرمود: «ليس للنساء جمعة... و لاتولي القضاء» نه «ليس على النساء».((122))
اگر از اين سخن دست بر داريم باز هم نمى توان دلالت اين حديث بر حرمت قضاوت زنان را پذيرفت؛ زيرا امورى درذيل اين نفى، ذكر شده است كه قطعا حرام نيستند، بلكه مكروهند، و لذا نمى توان حكم كرد به اين كه قضاوت زن امرى حرام است؛ زيرا احتمال مكروه بودنش در حد احتمال حرمت است.
روايت ديگرى وجود دارد كه نظير وصيت ياد شده است؛ هم نظير آن، مفصل است و مطالب بسيار زيادى را در بردارد، و هم جمله مورد استشهاد آن شبيه جمله اى است كه در وصيت ياد شده آمده است. گويا مرحوم گلپايگانى آن رامشاهده نكرده بود و گرنه ذكر آن بسيار مناسب تر از ذكر بعضى روايات نبوى ديگر بود كه ذكر كرده است. ولى اين روايت كه مرحوم صدوق آن را در كتاب خصال نقل كرده، شبيه وصيت منسوب به پيامبر در من لايحضره الفقيه، جداضعيف السند است؛ زيرا مرحوم صدوق آن را از احمد بن حسن قطان نقل كرده است كه هيچ توثيقى ندارد، گر چه ازاساتيد صدوق بوده است، و احمد بن حسن قطان آن را از حسن بن على عسكرى نقل كرده است كه كاملا مجهول است و او از محمد بن زكريا نقل كرده كه آن هم مجهول است، و او از جعفر بن محمد بن عماره نقل كرده و جعفر ازپدرش نقل كرده است كه هم جعفر مجهول است و هم پدرش، پس تنها كسى كه در سند اين حديث قابل قبول است همان شيخ صدوق است، و در پايان هم جابر بن يزيد جعفى آمده است و بقيه همه مجهول و مهملند، و لذا سند آن به كلى فاقد اعتبار است.
اشكالات ديگر آن، همان اشكالات وارد بر دلالت وصيت پيامبر(ص) است. در اين روايت مى خوانيم:
سمعت ابا جعفر الباقر(ع) يقول: ليس على النساء اذان و لا اقامة و لاجمعة و لاجماعة...ولا تولي المراة القضاء... ((143))
به تفصيل گذشت كه روايت سالم بن مكرم جمال نه صحيح است و نه معتبر و نه دلالتى بر عدم جواز قضاوت زنان دارد.
3. يكى ديگر از علماى قم در درس خارج خود مى گويد:
آيا مرد بودن شرط قاضى است يا نه؟ دو دليل بر شرط بودن مرد دلالت مى كند:
يكى، اجماع مسلم كه در اين جا وجود دارد و ديگرى در مقبوله عمر بن حنظله آمده است: «انظروا الى رجل منكم» واين معنايش اين است كه قاضى زن نباشد.((144))
وى پس از اين استدلال مى گويد:
روايات ضعيف السند و الدلالة ديگرى هم هست كه مهم نيست؛ مثل وصيت پيامبر(ص) به على(ع) كه در باب دو ازابواب صفات قاضى آمده است و در آن مى گويد:
«يا علي، ليس على المراة جمعة...ولا تولي القضاء».
ولى اين روايت، هم ضعيف السند است و هم بر نفى جواز قضاوت زنان دلالت ندارد؛ زيرا در مقام نفى وجوب است....
خيال نكنيد معناى روشن فكرى اين است كه ما حكم خدا را پايمال كنيم و حرف هاى غير شرعى بزنيم. مگرنمى فرمايد: حظ مرد، دو برابر زن است؟
نادرستى اين سخن هم به طور مفصل بيان گرديد و نياز به تكرار ندارد، ولى براى اين كه حرف جديدى هم در اين سخنان آمده است مى گوييم: اولا، معلوم نيست اين مساله اجماعى باشد؛ زيرا احراز اجماع كار آسانى نيست، به ويژه اين كه همه متاخران و پيشينيان متعرض اين مساله نشده اند. ثانيا به فرض وجود اجماع چون مدركى است حجيت ندارد. ثالثا، در مقبوله عمر بن حنظله «انظروا الى رجل منكم» نيامده بلكه كلمه «من» آمده است كه شامل مرد و زن مى شود، و«انظروا الى رجل» در روايت سالم آمده است كه هم ضعيف است و هم بر عدم جواز قضاوت زنان دلالت نمى كند. رابعا، سهم دو برابرى مرد در باب ارث چه ربطى به عدم جواز قضاوت زنان دارد؟
ما كمترين ترديدى نداريم كه اگر كسى بادقت اين مقاله را مورد مطالعه قرار دهد بدون درنگ خواهد گفت: نمى توان حكم خدا به جواز قضاوت عادلانه را به صنف خاصى از انسان ها اختصاص داد؛ زيرا اين حكم، حكمى است ناعادلانه و حال اين كه «خداوند به عدل و احسان امر مى كند» ((145)).
چند نكته مهم
نكته اول - از مجموع آنچه در اين مقاله آمد به خوبى آشكار شد كه نمى توان گفت: قضاوت در اسلام از زنان سلب شده است؛ زيرا هيچ دليلى در متون دينى ما وجود ندارد كه آن را از زنان سلب كرده باشد، بنابراين نه تنها نمى توان گفت:قضاوت زن در اسلام حرام است بلكه فتوا دادن به كراهت آن نيز جرات مى خواهد؛ زيرا اسناد حكمى به اسلام به دليل معتبرى نياز دارد كه در اين بررسى آشكار گرديد كه حرمت و كراهت قضاوت زن، چنين دليلى ندارد.
آرى، فقيهى كه اين مساله را مورد بررسى قرار مى دهد مى تواند پس از بررسى دقيق بگويد: به نظر من و برداشتى كه من از مجموع روايات و فتاوا دارم، قضاوت زن جايز نيست؛ زيرا ممكن است كسى در فلسفه فقه به اين مبنا معتقد شده باشد كه ضعف سند و دلالت يك روايت ضعيف السند و ضعيف الدلاله با عمل مشهور، جبران مى شود، اگر چه به نظر ما و عده اى از محققان، اين مبنا درست نيست. بنابراين، نمى توان با مطالعه اين مقاله فقيهان با تقواى شيعه را موردانتقاد قرار داد كه پس چرا قضاوت زنان را تجويز نكرده اند؛ زيرا ممكن است آنان، به اين معتقد شده باشند كه واقعاضعف خبر با عمل مشهور جبران مى شود، و يا به اين نتيجه رسيده باشند كه واقعا مساله عدم جواز قضاوت زنان،اجماعى است و اجماع هم مطلقا حجيت دارد، اگر چه به گمان ما چنين نيست؛ زيرا وقتى مثل شيخ مفيد اصلا دركتاب مقنعه متعرض آن نمى شود و مقدس اردبيلى در مجمع الفائده، آن را نمى پذيرد و بسيارى از فقيهان آن را مطرح نكرده اند و عده اى آن را به علل واضح البطلانى معلل كرده اند، چگونه مى توان به اين نتيجه رسيد كه عدم جوازقضاوت زن، اجماعى است، آن هم اجماع تعبدى محضى كه ترديدى در عدم حجيتش نيست.
نكته دوم - بعضى، حرمت قضاوت زنان را اين چنين توجيه كرده اند كه زن ناقص العقل است و كسى كه ناقص العقل است نمى تواند منصب قضاوت را عهده دار شود. بعضى ديگر گفته اند: زن ناقص الحكم است و ناقص الحكم نمى تواند قضاوت كند. بعضى ديگر گفته اند: زن حق بيرون آمدن از خانه را ندارد و قضاوت مستلزم بيرون آمدن از خانه است پس زن نمى تواند سمت قضاوت را به عهده گيرد. بعضى ديگر گفته اند: زن اين حق را ندارد كه با مردان اجنبى سخن بگويد و سخنش را به گوش آنان برساند و قضاوت مستلزم سخن گفتن آنان است، پس زن نمى تواند در جايگاه قاضى بنشيند و به قضاوت بپردازد.
البته از مطالعه اين مقاله آشكار مى گردد كه اين گونه سخنان، قابل اعتنا نيست و لذا فقيهان بزرگى كه به نقل سخنانشان پرداختيم، اين قبيل سخنان را در گفتارشان نمى بينيم، اگر چه در كلامى كه از مبسوط نقل كرديم، نظير اين سخنان را مشاهده كرديم.
اين سخنان، درست نيست؛ زيرا اولا، زنان حق بيرون رفتن از خانه و سخن گفتن با مردان و نشستن و برخاستن با آنان را دارند، و دست كم نفى قضاوت، به بحث و بررسى و دليل نياز دارد. ثانيا، حرمت قضاوت به اين ادله به معناى حرمت خود آن امور است نه حرمت نفس قضاوت و لازمه اش اين است كه اگر زن حجاب لازم را رعايت كند ومحرمات ديگر را ترك نمايد و تمام شرايط قضاوت را دارا باشد، بايد بتواند قضاوت كند.
اما اين كه زنان ناقص العقل و ناقص الحكم باشند و بر آن اساس از قضاوت محروم شده باشند، پيش از اين به طورمفصل مورد بحث قرار گرفت و گفتيم: نه زنان به طور مطلق ناقص العقلند و نه كامل العقل و كامل الحكم بودن دو شرط قاضى است. و اگر مى گويند على(ع) زنان را ناقص العقل دانسته است

ثانيا، درآن كلام كه منسوب به آن جناب است نقص عقل را خود آن حضرت، معنا كرده و گفته است: منظورم از «ناقص العقول»اين است كه اگر بخواهند شهادت دهند بايد به جاى هر مرد دو زن شهادت دهد، پس به فرض اين كه كلام ياد شده ازامام على(ع) صادر شده باشد، معنايش اين نيست كه جدا زنان ناقص العقلند، و بايد از تمام كارهايى كه احتياج به عقل و خرد دارند اجتناب كنند، بلكه امام(ع) در مقام بيان فرق بين مردان و زنان، اوصافى را براى زنان ذكر كرده است. ازجمله اين كه بايد زنان در مقام شهادت دادن براى اثبات آنچه مورد شهادت قرار مى گيرد دو برابر مردان باشند.
ثالثا، اين احتمال بسيار زياد است كه منظور از آن كلام اين باشد كه چون زنان غالبا در خانه هستند و به كارهاى خانه مى پردازند و وارد جامعه نشده و به علم و انديشه نمى پردازند طبعا عقل و خردشان آن كمالى را پيدا نمى كند كه دردانشمندان و انديشمندان است و اين يك اصل مسلم عقلايى غير قابل انكار هم هست، اما اين در صورتى است كه عقل را به معناى شهادت نگيريم، بلكه دو برابرى در شهادت را نشانه ضعف عقل زنان پرورش نيافته بدانيم، و آن راحكمت جعل حكم در باره شهادت آنان بدانيم.

منظور از قضاوتى كه مورد بحث قرار گرفت و مشهور انجام آن را توسط زنان تجويز نكردند - كه ما ترديدى در جواز آن توسط زنان نداريم - قضاوت متداول در دنياى امروز نيست؛ زيرا آنچه امروزه در دادگسترى ها ودادگاه هاى دنيا مى گذرد از منظر ما قضاوت به غير«ما انزل الله» است كه به كلى باطل است، بلكه منظور از آن، قضاوت اسلامى است كه بايد قاضى مجتهد و كارشناس مسائل قضايى باشد و بر اساس كتاب و سنت قضاوت كند. در چنين وضعيتى است كه مى گوييم: قضاوت زن مانند قضاوت مرد جايز و نافذ است؛ يعنى اگر زنى در حد اجتهاد و تخصص تحصيل كرده باشد و كاملا به مسائل قضايى اسلام واقف باشد و داراى عقل و بلوغ و عدالت باشد و خلاصه اين كه تمام شرايط قضاوت را دارا باشد، مى تواند طبق موازين قضايى اسلام قضاوت و انشاى حكم كند؛ چنان كه قائلان به عدم جواز قضاوت زنان، خصوص اين مورد را نفى و منع مى كنند، و گرنه باز پرسى و منشى گرى در دفاتر دادگاه ها ودادگسترى ها، و كارهايى از اين قبيل مورد بحث و نزاع نيست؛ زيرا اين گونه امور قضاوت نيست، چنان كه فيصله دادن به منازعات و مرافعات مراجعان از طريق مصالحه بين آن ها قضاوت نيست و لاجرم از محل نزاع خارج است، اگر چه بعضى از تعليلات مذكور براى حرمت قضاوت شامل اين موارد نيز مى شود، ليكن گذشت كه آن تعليلات، هم خدشه كبروى دارند و هم خدشه صغر وى و در نتيجه فاقد ارزشند.