تاريخچه قانون، ضرورت جعل و عمل به آن، به تاريخ‏تشكيل زندگى جمعى بشر برمى‏گردد و از روزى كه انسان، به زندگى اجتماعى گراييد ولو به گونه‏اى بسيار ساده وابتدايى، ضرورت وجود قانونى كه بتواند آن اجتماع ساده وغير پيچيده را به نحو احسن اداره كند احساس شد. آنگونه كه‏از برخى آيات قرآن نيز استفاده مى‏شود، تاريخ تشريع قانون‏در قالب «دين الهى‏» به همان زمانهاى ابتدايى چون زمان‏نوح برمى‏گردد. قرآن در اين باره مى‏فرمايد: «تشريع كرد[خداوند] براى شما از دين آنچه را به نوح توصيه كرده بود وآنچه را وحى كرديم بر تو و آنچه را به ابراهيم و موسى وعيسى توصيه كرديم كه دين را بپاداريد و در آن اختلاف‏ نكنيد» (شورى، آيه 13)
امام كاظم فرمودند: «ان لله على الناس حجتين، حجة ظاهرة وحجة باطنة فاما [اما] الظاهرة فالرسل والانبياء والائمة - عليهم السلام - واما الباطنة فالعقول.»
(خداوند بر مردم دو حجت دارد: حجت آشكار و حجت‏پنهان. حجت آشكار، رسولان و پيامبران و امامان - عليهم السلام -هستند و حجت پنهان، عقول مردم است.) (1)
دين و قانون (شريعت) - آنگونه كه از آيات متعدد قرآن‏استفاده مى‏شود دين به دو بخش عمده ايمان و عمل صالح‏تقسيم مى‏گردد. از همين رو قرآن دهها بار واژه «امنوا» را دركنار «عملوالصالحات‏» ذكر فرموده و اين دو را مكمل‏يكديگر معرفى كرده است. شايد يكى از گوياترين آيات درقرآن كريم در مورد دين - كه گاه از آن به «بر» تعبير مى‏شود -اين آيه كريمه باشد:
«ليس‏البر ان تولوا وجوهكم قبل‏المشرق والمغرب و لكن‏البر من آمن‏بالله واليوم الآخر و الملائكة و الكتاب ...» (بقره، آيه 177)
در اين آيه شريفه ابتدا به عنصر ايمان به خداوند،قيامت، فرشتگان، كتاب و پيامبران اشاره مى‏گردد، سپس ازپرداخت ماليات خاص - كه نوعى ارتباط وثيق با اهل بيت -عليهم‏السلام - را به همراه دارد و نيز ماليات عام - يعنى‏زكات - و پرستش خداوند آن هم در نماز كه تجلى ايمان‏عملى به خداوند است، صحبت مى‏شود و در پايان متذكرمى‏گردد كه وفاى به عهد و نيز صبر و پايدارى، از عناصرمهم و مؤثر در تحقق «بر»، به شمار مى‏روند.
توجه و دقت در سير اين آيه، مفهوم كلام رسول‏اكرم(ص) را روشن مى‏سازد كه فرمودند: «من عمل بهذه الآيت‏فقد استكمل‏الايمان‏» (2)
با اين توضيح به نقش والاى قانون كه در فرهنگ قرآن ازآن به «شريعت‏» تعبير شده است، مى‏رسيم چرا كه عمل‏صالح كه ركن ركين دين به شمار مى‏رود، بدون قانون وشريعت امكان ندارد.
علم فقه و دين - با توضيحى كه ارائه شد به نقش اساسى‏علم فقه به عنوان علمى كه متكفل بيان قانون و شريعت‏الهى است مى‏رسيم و از همين روست كه تفقه در دين موردامر الهى قرار مى‏گيرد (3) و پايه دين (4) محسوب مى‏شود.
دين و عقل - تمام اديان الهى تا آنجا كه دچار تحريف‏وتدليس نشده باشند، مطابق موازين عقل هستند. ونمى‏توان دينى را الهى فرض كرد اما با اين وديعه الهى كه‏خداوند آن را براى تشخيص و تمييز صحيح از ناصحيح وصلاح از فساد، (5) در طبيعت آدمى قرار داده است، مخالف‏باشد وگرنه تضادى بين تشريع پروردگار (دين) و تكوين او(قرار دادن عقل بدين منظور) صورت مى‏گيرد و اين امر باحكمت الهى سازگار نيست.
اسلام و عقل - از آنجا كه اسلام خاتم اديان و دستورات‏آن فرازمانى و مكانى است، بيش از هر مكتب ديگرى عنصرعقل در آن حضور دارد، به گونه‏اى كه اگر دين اسلام را دين‏تعقل و شريعت آن را، شريعت عقل بناميم كلامى گزاف‏نگفته‏ايم. تاكيد مكرر قرآن حكيم، بر تعقل (6) و ستايش‏امامان معصوم(ع) از عقل، دليل ديگرى است‏بر لزوم‏حضور پررنگ عقل در عرصه اعتقاد و عمل دينى، و از آنجاكه اين بحث مقدمه‏اى است‏بر موضوع مقاله به اختصار ازآن مى‏گذريم.

منابع علم - واضح است كه يكى از مسائل مهم در هرعلمى توجه به منابع و مداركى است كه مسائل آن علم‏لزوما مستند به آنها است و آن مدارك، دليل و برهان آن‏مسائل مى‏باشد. در گذشته، از اين مدارك به «مبادى‏تصديقيه علم‏» ياد مى‏كرده‏اند و امروزه يكى از پردامنه‏ترين‏مباحث در مسئله شناخت، بحث از مبادى تصديقيه علوم‏است. در علم فقه نيز به نوبه خود اين مسئله با عنوان «منابع‏فقه‏» هميشه مورد بحث‏بوده است، چرا كه گزينش منابع‏تاثير بسزايى در نحوه اجتهاد و استنباط فقيه دارد.
نظر اصوليان شيعه و سنى پيرامون منابع فقه - نظرمعروف شيعه اين است كه منابع استخراج احكام، چهار چيزاست: قرآن، سنت، اجماع و عقل. در كنار اين نظر با اين‏تعبير، تعابير ديگرى هم وجود دارد كه با نظريه مشهور شيعه‏يا در اصل نظر تفاوت دارد يا در تعبير. مثلا شيخ مفيدمى‏فرمايد: اصول احكام سه چيز است: قرآن، سنت‏پيامبر(ص) و اقوال ائمه(ع) و عقل را راهى مى‏داند براى‏رسيدن به علم نهاده شده در اين اصول. (7) محقق در معتبر مى‏فرمايد: مستند احكام نزد ما شيعيان پنج‏چيز است: قرآن، سنت، اجماع، عقل و استصحاب. (8) محمدبن‏احمد سرخسى اصول احكام را سه چيزمى‏داند: كتاب، سنت و اجماع، سپس به قياس بعنوان اصلى‏كه از اين اصول سه گانه استنباط مى‏شود، اشاره مى‏كند. (9) محمد غزالى به چهار اصل معروف (قرآن، سنت،اجماع و عقل) اشاره مى‏كند، منتها مورد حكم عقل رامسئله‏اى خاص مى‏داند. عبارت وى چنين است:«والدليل‏العقلى المقرر على النفى الاصلى‏». (10) ابراهيم شاطبى به كتاب، سنت، اجماع و قياس اشاره‏مى‏كند ولى اصل و ريشه دو مورد اخير را كتاب و سنت‏مى‏داند. (11) على‏بن‏محمد آمدى به كتاب، سنت، اجماع، قياس،استدلال، مذهب صحابى، استحسان و مصالح مرسله به‏عنوان اصول احكام اشاره مى‏كند. (12)
منابع فقه و عقل - از منابعى كه عملا نمى‏تواند موردمخالفت هيچ فقيهى قرار گيرد، «عقل‏» است. منبع بودن عقل‏را - حداقل براى استنباط برخى احكام (13) - شيعه و سنى،اخبارى و اصولى، اشعرى (14) و غير اشعرى، پذيرفته‏اند. (15) از اين بالاتر بايد گفت عقل نه تنها به عنوان‏يك منبع مستقل در استنباط احكام مطرح است‏بلكه علاوه‏بر اين، عقل در تفسير صحيح ساير منابع و برداشت منطقى‏از آنها، همچنين در تبيين بسيارى از موضوعات وابسته به‏مصلحت و مفسده (16) و در سنجش رابطه منابع بايكديگر (17) كارآيى دارد به گونه‏اى كه ميتوان گفت: آغاز،نيرو، آبادانى و ختم فقه به عقل است. (18) البته از اين نكته‏هم نبايد غافل شد كه گاه استفاده از عقل در كشاكش افراط وتفريط قرار گرفته است. لذا تبيين «جايگاه عقل در استنباط‏احكام‏» بسيار لازم و مفيد به نظر مى‏رسد. و در يك كلام‏مى‏توان گفت: امر فقيه نسبت‏به استفاده از عقل در استنباط،داير بين «لازم‏» و «ممنوع‏» است و «حد وسط‏» ندارد.بنابراين عقل در تشخيص بسيارى از موضوعات فقهى و درهنگام تعارض بين ادله، به داورى مى‏نشيند و حكم مى‏كند.حال سؤالى كه مطرح مى‏شود اينكه مراد از «عقل‏» به طورمطلق چيست؟ و آيا «عقل فقهى‏» اصطلاح خاصى دارد يانه؟
تفسير عقل - امامان معصوم(ع) و فرهيختگان علم وحكمت «عقل‏» را بطور مطلق به بيانهاى مختلفى تفسيرنموده‏اند چون:
«عقل چيزى است كه بوسيله آن خداوند پرستش‏مى‏شود و بهشت ما بدست مى‏آيد.» (19) «عقل، اول مخلوق از مجردات است كه خداوند آن را ازنور خود از طرف راست عرش آفريد» (20)
«عقول، امامان و راهنمايان افكارند» (21)
«عقل براشياى مختلفى اطلاق شده است از قبيل: اول‏مخلوق خداوند، خصلت و حالتى پسنديده از حالات نفس‏انسانى، قوه و نيرويى كه انسان با آن مى‏انديشد و انسان را ازحيوان متمايز مى‏سازد» (22)
«عقل به انسان توانايى مى‏دهد كه كاملا بر خود مسلطشود، غرايز لگام گسيخته خود را مهار نمايد و قوه وخلاقيت‏خود را براى انجام كارهاى نيك و زيبا جهت‏دهد.» (23)
واضح است كه نمى‏توان هيچيك از تعاريف فوق راتعريف حقيقى و ماهوى عقل به حساب آورد چرا كه هركدام از اينها به بيان اثر يا آثارى از عقل پرداخته است.
و اصولا مى‏توان ادعا كرد كه بشر با توان بشرى‏نمى‏تواند حقيقت و ماهيت عقل را بطور دقيق بفهمد زيراقوه و نيرويى كه بخواهد با آن عقل را درك كند، خود عقل‏است، پس هم عالم و مدرك عقل است و هم معلوم ومدرك، و اين در حالى است كه شرط شناخت دقيق ماهيت‏يك چيز، آن است كه مدرك برتر از مدرك و معلوم باشد. لكن آنچه امر را آسان مى‏سازد اين است كه ما به منظورداشتن فهمى صحيح از عقل ناچار نيستيم ماهيت آن را دقيقادرك كنيم بلكه شناخت آثار عقل كافى است و نياز ما رابرطرف مى‏سازد.
عقلانى بودن دين و دينى بودن عقل - از آنچه گفتيم به‏نكات ذيل مى‏رسيم:
1- آنچه از زمانهاى بسيار گذشته (24) مطرح بوده و هنوزهم برخى بر آنند كه انديشه «رويارويى عقل و دين‏» يا «عقل‏و شريعت‏»، انديشه‏اى است ناصواب و ريشه‏اش جهل (25) به دين و شريعت از يك سو، و به حقيقت عقل، از سوى‏ديگر است. گاه دين و شريعت را به مجموعه‏اى از امورتعبدى و فوق عقل تفسير كردند و زمانى آن را عاطفه محض‏دانستند كه در مقابل عقل است. (26) برخى هم رسما اعلان‏كردند «دين از انفعالاتى همچون ترس از بلا و اميد به بهره‏يابى، يابهبود كار سرچشمه مى‏گيرد» (27) روشن است‏شريعتى هم كه ازاين دين منبعث گردد تا چه پايه عقل‏ستيز و خرددشمن‏است!
از سوى ديگر، بر سر عقل نيز همان آمد كه بر سر دين!برخى آن را «روشى‏» محض براى جدل و سفسطه دانستندكه به هر چه علاقه‏مند شود به نفع آن قيام مى‏كند و آن رااثبات مى‏نمايد! (28) بدون آن كه صبغه «ارزشى و عرشى‏»داشته باشد. برخى هم عقل را در زندان تدبير امورزندگى (29) و سياست و مكر (30) حبس نمودند، و جنگى‏موهوم بدون چشم‏انداز صلح بين دين و شريعت از يك سو،و عقل از سوى ديگر ايجاد كردند و اينها همه برخلاف تعاليمى است كه قرآن كريم و راهنمايان معصوم دين به ماآموخته‏اند!
آنچه ما آموخته‏ايم نه تنها«عقلانيت دين‏» و همراهى‏دين با عقل است‏بلكه «دينى‏بودن عقل‏» هم جزءآموخته‏هاى ما است. عقل درزبان قرآن و مفسران راستين آن‏بر جوهرى قدسى و حقيقتى‏عرشى اطلاق مى‏شود كه‏ايمان، تدبر، شناخت‏حسن ازقبيح و صحيح از غلط درگزاره‏هاى كلى، (31) از اين‏گوهر است.
2- انكار درك حسن و قبح موجود در برخى از افعال ازسوى عقل - كه توسط عده‏اى صورت گرفته است - بغايت‏ناصواب و مخالف صريح نقل و وجدان است. براستى چه‏كسى است كه درك حسن عدل و قبح ظلم را بتواند انكار كندو به فاعل اين دو عمل يكسان بنگرد؟!
با سيرى كه در بحث داشتيم، تا حدودى با عقل و كار آن‏آشنا شديم. حال سؤالى كه مطرح است اينكه: منظور ازعقل در فقه همين گوهر است‏يا تعريف خاص ديگرى دارد؟
نظر مرحوم شهيد صدر و نقل آن - مرحوم شهيد صدردر پاسخ به اين مسئله، فرموده است:
«مراد از حكم عقلى، حكم قوه عاقله به معنى فلسفى آن نيست‏بلكه مراد حكمى است كه عقل بطور جزم و يقين، بدون استناد به‏قرآن و سنت آن را صادر مى‏كند.» (32) لكن مى‏توان به قطع ادعاكرد كه اصوليين و فقيهان را اصطلاحى در مورد واژه «عقل‏»نيست و هرگاه از آن صحبت مى‏كنند، مرادشان همان گوهرقدسى كه قوه‏اى است از قواى نفس ( عقل فلسفى)مى‏باشد، چنانچه از روايات هم اصطلاح خاصى در موردعقل استفاده نمى‏شود بلكه در برخى روايات، آثارى به عقل‏نسبت داده شده كه دقيقا در فلسفه از عقل خواسته شده‏است. (33)
بلى، وقتى صحبت از «عقل فقهى‏» به عنوان منبعى ازمنابع شريعت‏به ميان مى‏آيد، عقلى اراده مى‏شود كه در كناركتاب و سنت و در عرض‏آنهاست، نه متكى بر اين دو،و ابزارى در تفسير و تبيين اين‏دو. اما اين تقيد موجب‏نمى‏شود كه بگوييم: مراد ازعقل فقهى و حكم آن،مصطلح فلسفى آن نيست و ازهمين جا به ملاحظه‏اى كه برفرمايش مرحوم صدر وارداست پى مى‏بريم چون بين‏حكم قطعى عقل بدون استنادآن به كتاب و سنت، با حكم‏عقل فلسفى تضادى نيست تا فرمايش ايشان صحيح باشد.بنابراين مراد از عقل فقهى، همان عقل به معناى شناخته‏شده در فلسفه و غيره است، و فقيهان و اصوليين را در اين‏زمينه اصطلاح خاصى نيست.

در فصل سابق كار عقل را بيان كرديم، چه هنگامى كه درعرض قرآن و سنت‏به عنوان منبعى مستقل براى استنباط‏احكام به كار مى‏آيد و چه آن هنگام كه به عنوان ابزارى درتفسير و تبيين منطقى ساير منابع و حل تعارض موجود بين‏آنها مورد استفاده قرار مى‏گيرد.
استفاده ابزارى از عقل - نقش دوم عقل را، هيچ عاقلى‏انكار نكرده است چرا كه هر انسانى با اندكى تامل به اين‏نكته مى‏رسد كه هيچ استدلالى بدون كمك گرفتن از قوه‏عاقله سامان نمى‏يابد، حتى در زمانى كه مستدل با حرارت‏و شدت، بر ضد عقل استدلال مى‏كند، عقل را به خدمت‏گرفته است و اين جمله معروف است كه «عقل را با عقل ردمى‏كنند!»بعنوان مثال وقتى قرآن كريم فرمان به اقامه نماز مى‏دهد(اقيموالصلاة) و وقتى در اصول ثابت مى‏گردد كه: «صيغه‏امر دال بر وجوب است‏» تا اينجا عقل حضور ندارد (34) اماهيچ حكمى هم ثابت نشده است، تا وقتى كه عقل حضورپيدا مى‏كند و با چيدن صغرى و كبرى، اين گونه استدلال‏مى‏كند: نماز مورد امر قرار گرفته است و هر چه مورد امرقرار گيرد انجام آن بر مكلف واجب است، «پس نمازانجامش واجب است‏» حال به نظر شما، آيا عاقلى مى‏توانداين گونه استفاده از عقل را منع كند؟! خير. و ظاهرا تا اين‏زمان از احدى هم نقل مخالفت در استفاده از عقل، به اين‏گونه نشده است. آنچه گاه بين انديشمندان مورد اختلاف‏قرار گرفته، استفاده استقلالى از عقل است، به اين معنى كه‏هر گاه عقل محض و خالص، حسن يا قبح عملى را درك كردو حكم (35) نمود كه فاعل فعل اول مستحق مدح و ثواب‏است و فاعل فعل دوم مستحق ذم و عقاب، آيا شرع اقدس‏هم همين حكم را دارد يا نه؟ و اين مطلب همان است كه اززمانهاى كهن با عنوان «ملازمه يا عدم ملازمه بين حكم عقل‏و شرع‏» مطرح بوده است. كسانى كه به «منبع بودن عقل براى‏استنباط احكام‏» معتقد بوده‏اند قانون ملازمه را پذيرفته‏اند وجمعى كه با منبع بودن عقل مخالف بوده‏اند، (36) طبعا به‏ملازمه هم اعتقادى نداشته‏اند.
ملازمه حكم عقل و حكم شرع - اين قاعده مورد قبول‏اكثر اصوليين شيعه و جمعى از اهل سنت قرار گرفته است وعده‏اى هم مخالف آنند از جمله اخباريين شيعه و جمعى‏ديگر از اهل تسنن! (37)
ادله منكرين ملازمه - از انگيزه‏هاى سياسى مخالفت‏بادرك و حكم عقل و اثبات حكم شرعى با آن (38) كه بگذريم‏به ادله‏اى مى‏رسيم كه مورد تمسك مخالفين قرار گرفته‏است و ما در حد گنجايش مقاله به اين ادله اشاره كرده و آنهارا نقد مى‏نماييم.
دليل اول - دلالت‏برخى از آيات قرآن، مانند «و ما كنامعذبين حتى نبعث رسولا» (اسراء، آيه 15 و نبوديم ما عذاب كننده،تا اينكه قبل از آن رسولى را مى‏فرستاديم) مرحوم‏فاضل‏تونى (39) در تقريب استدلال به اين كريمه چنين‏مى‏فرمايد: اين آيه ظهور در اين مطلب دارد كه عقاب بعد ازفرستادن رسول است، پس وجوبى و تحريمى نيست مگر اينكه‏رسول فرستاده شده باشد. اگر گفته شود كه مدلول آيه نفى عذاب‏نمودن است نه نفى استحقاق آن، پس چه بسا كه استحقاق باشد(استحقاقى كه از مخالفت وجوب و تحريم عقلى حاصل مى‏گردد)اما خداوند به دليل لطفى كه بر بندگان دارد عقاب نمى‏كند مگر بعداز فرستادن رسول! (بنابراين، آيه دلالتى بر نفى وجوب و تحريم‏عقلى و نفى ملازمه ندارد) در جواب گوييم: واجب شرعى آن است‏كه مكلف احتمال عقاب را بر ترك آن بدهد، حال اگر وجوبى باشدكه مكلف يقين دارد عقاب در مورد او نيست (مثل وجوب فرضى‏عقل) پس اين وجوب نمى‏تواند شرعى باشد. (40) (و اين خلاف‏فرض قاعده ملازمه است)
نقد دليل اول - از استدلال به اين آيه و شبيه آن (41) مى‏توان پاسخهايى داد از قبيل: پاسخ اول - اين آيه بر اين‏مطلب دلالت دارد كه: اقوام گذشته به عقاب دنيوى عذاب وريشه‏كن نشدند مگر بعد از ارسال رسولان و انذار آنان،بنابراين ربطى به عقاب اخروى ندارد تا از اين طريق نفى‏ملازمه بين حكم عقل و شرع - به بيانى كه ذكر شد - مستفادگردد. شاهد اين معنى، گذشته از قبل و بعد آيه، تعبير به «وما كنا معذبين‏» است كه دلالت‏بر استمرار نفى در گذشته‏مى‏كند، در صورتى كه اگر نزول عذاب مربوط به آينده بود،عبارت ديگرى مانند «لا نعذب‏» و «لن نعذب‏» لازم‏مى‏آمد. (42) پاسخ دوم - مدلول اين آيه عامى است كه‏گريزى از تخصيص آن نيست زيرا برخى از واجبات مانندنظر در معجزه مدعى نبوت، فقط از طريق عقل ثابت‏مى‏شود. (43) همچنين اصول دين كه عقل قطعى آن را درك‏مى‏كند، نمى‏تواند مشمول آيه باشد (44) و وقتى تخصيص‏به عموم آيه راه پيدا كرد، مى‏توان در ملازمات عقليه هم‏مدعى تخصيص شد. پاسخ سوم - «رسول‏» كه در آيه به آن‏اشاره شده است‏شامل رسول باطن يعنى عقل هم‏مى‏شود. (45) پاسخ چهارم - به نظر مى‏رسد كه مى‏توان ازدليل اول اين گونه هم جواب داد كه: «آيه منطوقا بر نفى‏عذاب مگر بعد از فرستادن رسول، و مفهوما، بر امكان‏تعذيب بعد از فرستادن رسول و مخالفت‏با او، دلالت دارد.حال اگر رسول آمد و عقل را حجت قرار داد و سپس كسى،در مورد حكم عقلى با عقل مخالفت كرد و عذاب شد، اين‏عذاب، عذاب بعد از رسول است نه قبل از او، و مدعى‏ملازمه بين حكم عقل و شرع، چنين ادعايى دارد. به نظر مااين جواب صحيح‏تر از بقيه است. (46) پس اين آيه منافى‏ملازمه نيست، البته بر عهده مدعى ملازمه است كه براى‏حجيت‏حكم عقل اقامه دليل نمايد.
دليل دوم منكرين ملازمه - رواياتى است كه تكيه برعقل را در استنباط احكام، رد مى‏كند. مرحوم سيد نعمت‏الله‏جزايرى كه از مشاهير اخباريين شيعه است، در اين مقام‏مى‏فرمايد: «شارع مقدس مدركات عقلى را هر چه باشد، معتبرندانسته، حتى قياس اولويتى كه علت آن مورد نص و تصريح شارع‏باشد و از روايات چندى، چون روايت مربوط به ديه انگشتان (47) و احاديث دال بر قضاء روزه و نه نماز توسط حائض (48) ورواياتى كه قياس شيطان را (با اين كه قياس اولويت‏بود) (49) ردمى‏كند و... اين معنى استفاده مى‏شود.» سپس مى‏فرمايد: وقتى‏شارع در امور واضح باب اعتبار عقل را مى‏بندد، حساب امورغيرواضح روشن است.
نقد دليل دوم - تا آن جا كه تحقيق به عمل آمد، روايتى‏دال بر منع اعتماد بر «عقل‏» در استنباط احكام به دست نيامدو اين كه مثل مرحوم مظفر مى‏فرمايد: «مشهور است از اهل‏بيت(ع) كه: «ان دين الله لايصاب بالعقول‏» (50) (با عقول‏نمى‏توان به دين خدا رسيد) تا با سند صحيح از معصوم(ع)به ما نرسد، اعتبارى ندارد، تا چه رسد به اينكه در جوامع‏روايى هم ديده نشود. و آنچه ديده شد مذمت عقول‏ناقصه، (51) قياس، (52) راى، (53) و افتاى به غيرعلم (54) است.
البته در مورد منع از تفسير قرآن تعبير به‏«عقول‏الرجال‏» (55) شده است اما در هيچيك از اينها دلالتى‏بر منع استفاده از گوهر قدسى عقل، براى استنباط احكام،ديده نمى‏شود.
ضمنا بايد به اين نكته هم توجه داشت كه قرآن كريم وروايات، مجموعه‏اى را تشكيل مى‏دهند كه بايد با هم موردمطالعه قرار گيرند. گرفتن بخشى و رها كردن بخشى ديگر،محقق را به نتيجه صحيح نمى‏رساند. علاوه بر اين بايدشرايط زمانى و مكانى صدور آيات و روايات را نيز در نظرگرفت، حال با ملاحظه اين دو جهت، اگر رواياتى كه ما را ازاعتماد به راى و قياس و عقل منع مى‏كند، در نظر بگيريم،متوجه مى‏شويم كه تمام اين روايات به رد جريان رايج آن‏روزها نظر دارند; جريانى كه دست هر فقيه نمايى را دراستفاده بى‏رويه از سليقه شخصى و ظن موهوم فردى (البته‏با نام راى و اجتهاد و استفاده از عقل!) باز مى‏گذاشت. اين‏مطلب از جاى جاى روايات وارده در اين زمينه استفاده‏مى‏شود. (56) اين كجا و ملازمه‏اى كه فقيهان و اصوليين‏فرهيخته به ادب استنباط صحيح، ادعا مى‏كنند، كجا؟!
مضافا اين كه اگر در خصوص منع استفاده از عقل، به‏عنوان استنباط احكام، رواياتى حتى بدون هيچ قيدى دردسترس داشتيم - كه البته يك روايت هم ظاهرا نداريم - بايداين گونه روايات را بر عقل اين و آن، و راى ظنى زيد وعمرو وبه تعبير برخى از روايات بر عقول ناقصه حمل كرد.در ضمن جوابهاى متعدد ديگرى ازاستدلال به اين روايات داده شده است كه به منظوراختصار و پرهيز از تكرار، از ذكر آنها صرفنظر مى‏شود. (57)
اشكال رواياتى چون روايت ابان - دراينجا اشكالى به‏ذهن مى‏رسد كه بدون پاسخ به آن، مشكل روايات همچنان‏به حال خود باقى مى‏ماند و آن اين است كه: رواياتى كه‏منبع بودن عقل را براى استنباط احكام - با هر تعبيرى - ردمى‏كنند، گاه كلى و عام و گاه موردى و جزئى هستند، مانندرواياتى كه در مورد ديه زن وجود دارند (58) و قبلا نيز به‏يكى از آنها اشاره شد. در مورد روايات عام، جواب همان‏است كه در بالا مطرح شد يا آنچه در ساير كتابها آمده است،اما در مورد روايات جزئى و موردى مانند روايت «ابان‏» وامثال او نمى‏توان از آن جوابها استفاده كرد! زيرا اگر ما باشيم‏و گوهر قدسى عقل خالص، پذيرفتنى نيست كه با بالا رفتن‏جرم و وارد آوردن اضرار بيشتر، (59) جريمه كمتر گردد. به‏عبارت ديگر تناسب جرم و جريمه اقتضاء مى‏كند كه اگر ديه‏قطع سه نگشت‏سى شتر مقرر شده است، در قطع چهارانگشت‏بيش از اين مقدار مقرر گردد و اين را عقل قطعى‏مى‏فهمد و حكم مى‏كند، اما مى‏بينيم كه در شريعت اسلام‏چنين نيست! براستى آيا با وجود چنين مواردى در شريعت‏مقدس مى‏توان با طيب خاطر از قاعده ملازمه صحبت كرد؟هرگز!
پاسخ به اشكال - در جواب بايد گفت: گرچه اين اشكال‏انصافا قوى است زيرا اين روايات مخاطب خاصى ياشرايط زمانى و مكانى معينى ندارد تا مثل روايات عامه‏گذشته، پاسخ دهيم، لكن برغم قوت اشكال، طرفداران‏ملازمه مى‏توانند در قبال اين روايات مواضعى داشته باشنداز قبيل: تحليل روايت ديه انگشت - همانطور كه مى‏دانيم‏در قاعده ملازمه، بحث‏بين تلازم حكم قطعى عقل با حكم‏شرع است و عقل در حكم قاطعانه خود بايد همه جهات راملاحظه كند، در غير اين صورت حكم عقل نيست‏بلكه‏«توهم عقل‏» است و در اين حال اگر قطع هم بياورد، هرچندبراى قاطع، حجت و معذر است، اما مستلزم حكم واقعى‏شرعى نيست.
حال به اشكال مورد بحث‏برمى‏گرديم تا ببينيم همه‏جهات در آن ملاحظه شده است‏يا نه؟
در اشكال آمده بود كه عقل مى‏گويد: «بايد اضرار و جرم باجريمه تناسب داشته باشد و در كم و زياد شدن اين دو، رابطه‏متوازن مراعات گردد. بر اين اساس منطقى به نظر نمى‏رسد كه ديه‏قطع سه انگشت‏سى شتر و ديه قطع چهار انگشت، بيست‏شترباشد!»پاسخ اول - در حل اشكال فوق مى‏توان گفت‏بر فرض‏قبول تناسب مذكور، هيچ عقلى نمى‏گويد كه اين تناسب‏الزاما بايد بين جرم و جريمه دنيوى ( ديه) تعيين گردد،زيرا مسلما عقاب اخروى هم نوعى جريمه است و به همين‏دليل در برخى گناهان، با اينكه در دفعه اول كفاره تعيين‏شده، اما در دفعات بعد كفاره نيست و به انتقام الهى حواله‏شده است. (60)
با اين توضيح اگر عقاب اخروى كسى كه چهار انگشت‏زنى را قطع كرده است، بيش از كسى باشد كه سه انگشت اورا قطع نموده، عدم تناسب بين جرم و جريمه برطرف‏مى‏گردد. حال اگر كسى در چارچوب مادى محض و دنيوى‏خالص و بدون در نظر گرفتن مجازات اخروى، مسئله رابررسى كند و به بن بست رسد، اين مشكل اوست نه مشكل‏مكتب و شريعت!
پاسخ دوم - در قطع چهار انگشت زن، از اين جهت كه‏زن حق دارد چهار انگشت مرد را قطع كند (ولو با پرداختن‏ديه دو انگشت) حق قصاص، بيش از موردى است كه سه‏انگشت او قطع شده باشد، هر چند حق ديه كمتر است. البته‏اين دو پاسخ تنها در صورت قطع عمدى مفيد است زيراعقاب اخروى يا قصاص، مخصوص موردى است كه جرم‏عمدا اتفاق افتاده باشد; در حالى كه مساله برابرى ديه زن ومرد تا ثلث و نصف شدن ديه از ثلث‏به بعد، مخصوص‏صورت عمد نيست (61) لذا به پاسخ بعد دقت كنيد.
پاسخ سوم - اگر مصلحت و حق طبيعى در اين باشد كه‏ديه زن مطلقا نصف ديه مرد باشد، و از طرفى در جنايات واضرار سبكتر - كه بيش از جنايات و اضرار سنگين اتفاق‏مى‏افتد - مصلحت اقتضا كند كه ديه مرد و زن برابر باشد (تا- مثلا - مردها توجه بيشترى در جلوگيرى از اين جنايات‏بنمايند) قهرا حاصل اين دو مصلحت، اين مى‏شود كه‏ديه مرد و زن تا مرحله‏اى برابر باشد، و از آن مرحله به بعد(جنايات و اضرار سنگينتر) مصلحت اول و حق طبيعى‏مراعات شود. مسلما هيچ عقلى نمى‏گويد كه ديه اين دو درهمه مراحل يا بايد مساوى و يا ديه مرد دو برابر ديه زن‏باشد بلكه احتمال عقلى ديگرى هم داده مى‏شود مبنى براين كه ديه اين دو تا حدى برابر باشد و از آن حد كه گذشت،ديه زن نصف ديه مرد گردد و اين مرز در هر جا كه تعيين‏شود، اشكال موهوم فوق پيش خواهد آمد، پس اين حكم‏حكيم از شارع عليم نه از اين باب است كه در شريعت‏تناسب بين جرم و جريمه، يا تناسب بين اضرار و دادن‏خسارت مراعات نشده است، بلكه از باب جمع بين دومصلحتى است كه به آن اشاره كرديم. (62) - (63)
دليل سوم منكرين ملازمه - سومين دليل - و شايدمهمترين دليل - مخالفين ملازمه اين است كه مى‏گويند: درمقدمات عقليه، مجال خطا و اشتباه بسيار است. محمدامين استرآبادى يكى از سران اخباريه در سده دهم و يازدهم‏هجرى، بعد از تقسيم علوى نظرى به علوم «قريب به حس‏»و علوم «دور از حس‏»، فروع فقهى را از قسم دوم دانسته و درنهايت مى‏گويد: «اگر به كلمات حضرات معصومين تمسك‏كرديم، از خطا مصون مانده‏ايم والا نه‏» (64) بر همين اساس‏مناط تعلق تكاليف را فقط سماع از شارع مى‏داند و عقل را ازگردونه خارج مى‏كند. (65)
پاسخ دليل سوم - در پاسخ به اين دليل بايد گفت: اين‏دليل صدرى دارد و ذيلى. در صدر دليل آمده كه «مجال خطاو اشتباه در مقدمات دليل عقليه بسيار است‏» و در ذيل آمده‏است كه: «اصولا حوزه احكام شرع، حوزه‏اى است كه عقل‏نمى‏تواند در آن دخالت كند، احكام توقيفى و اعتبارى، تابع‏ملاكهايى هستند كه عقل از درك آن عاجز است.»
به طور كلى همان قدر كه پاسخ دادن به صدر اين دليل‏آسان است، جواب دادن به ذيل آن مشكل مى‏نمايد. بر يا در بعض موارد (67) - تسليم خود كرده، ذيل دليل است.
برخى از طرفداران ملازمه در پاسخ به صدر دليل‏گفته‏اند: «اينكه در مقدمات عقليه بيش از مقدمات شرعيه، مجال‏خطا باشد را قبول نداريم. (68) بعلاوه لازمه اين گفته، اين است كه‏اصول اعتقادى دين هم كه با عقل ابت‏شده زير سؤال رود!» (69)
مگر آن كه به گفته برخى معتقد باشيم كه قائلند: عقل - باحكم به وجوب تصديق رسول - وى را به مسند رسالت‏نشاند و به او ولايت داد، سپس ولايت‏خود را زير سؤال‏برد! (70) و در حالى كه در روايات (71) اثبات برخى اصول‏اسلام به عقل نسبت داده شده است، چگونه مى‏توان درك‏عقل را كنار گذاشت؟!
روشنى جواب اين دليل، اين گمان را ايجاد مى‏كند كه‏اخباريين منكر آن نيستند كه عقل را دركى است (72) و نبايدگفته اخباريين را همان گفته برخى از دانشمندان‏«پوزيتويست‏» غرب دانيم كه در ادعا براى هيچ نوع ازمدركات عقلى ارزش قائل نيستند (73) و بلكه نظر اخباريين‏آن است كه عقل نمى‏تواند در حوزه شريعت دخالت كند. برهمين مبنى دليل چهارم با آن ذيل عنوان گرديد تا بتوان وجه‏معقولى براى آن تصوير كرد.
عقل در برخى موارد به ملاكات احكام مى‏رسد - پس به‏سراغ ذيل دليل مى‏رويم! به نظر شما چه بايد گفت؟ آيامى‏توان در مقابل گفته اين حضرات، قائل شد كه احكام،توقيفى محض نيست، بلكه عقل هم در موارد زيادى به‏ملاكات و مناطاتى دست مى‏يابد و از آن طريق به حكم‏قطع پيدا مى‏كند و با كمك ملازمه، حكم شرعى هم ثابت‏مى‏شود؟ يا در بست تسليم اشكال شويم و مثل برخى ازاصوليين بگوييم: اگرچه در موردى كه عقل به ملاك تام‏برسد حكم شرعى است اما بحث در رسيدن عقل به اين‏ملاك است، زيرا يك مورد هم براى اين رسيدن وجود ندارد.
اصل قاعده و تطبيق و اجراى آن - آنچه به نظر مى‏رسداينكه نبايد اصل قاعده ملازمه را با آنچه به تطبيق و اجراى‏قاعده مربوط مى‏شود، خلط كرد! و اين مطلب كه ما چندمورد به اين شكل در خارج داريم؟ كم يا زياد يا اصلا موردى‏براى آن نداريم، مربوط به تطبيق و اجراى قانون ملازمه‏است نه اصل آن. آنچه در قانون ملازمه مورد بحث است،ملازمه واقعى بين حكم قطعى عقل با حكم شرعى است، واز موارد آن (74) اين است كه عقل مصلحت‏يا مفسده‏اى را درفعل ببيند، و با توجه به آن مصلحت‏يا مفسده حكم منجز به‏بايستگى اولى و ناروايى دومى نمايد، و بين نهاد و گزاره(مانند ظلم قبيح و عدل نيكوست) چنان رابطه محكمى‏ببيند كه هيچ نوع تشكيكى را نپذيرد.
بر كسانى كه آشناى با مسائل فقهى - مخصوصا باب‏معاملات - هستند، روشن است كه در موارد متعددى فقهاى‏بزرگ با استناد به عقل، به حكم عقلى و با استناد به قانون‏ملازمه، به حكم شرعى مى‏رسند، و اين واقعيت وقتى خودرا پررنگ و برجسته نشان مى‏دهد كه اهداف كلى و اغراض‏اصلى شرع مقدس را در نظر بگيريم.
دليل قاعده ملازمه - تا اينجا ادله قائلين به انكار ملازمه‏را ذكر كرديم و تا حد گنجايش مقاله به آنها پاسخ داديم. امااثبات قانون ملازمه و دليل آن با آنچه كه در صدر مقاله، درمورد اعتبار عقل گذشت، نياز به بحث مجدد ندارد.

در پايان براى تلخيص و نتيجه‏گيرى از مقاله، مطالب آن‏را در چند شماره خلاصه مى‏شود:
1- با پيدا شدن زندگى اجتماعى، ضرورت جعل واعتبار قانون احساس شد، و اين معنى از قرآن كريم هم‏استفاده مى‏گردد.
2- دين به دو بخش عمده: ايمان و عمل صالح تقسيم‏مى‏گردد.
3- ايمان و عمل صالح هر كدام ضابطه و قانون خاص‏خود را دارند و علمى كه متكفل بيان آن قواعد و ضوابط درقالب تكليف است، «علم فقه‏» مى‏باشد.
4- دين ( مجموعه ايمان و عمل صالح) مطابق موازين‏«عقل‏» است و بين دين و عقل هماهنگى كامل است و به‏همان اندازه كه دين عقلانى است، عقل هم دينى است!
5- بيش از هر مكتبى، مكتب اسلام به حضور عقل، ارج‏نهاده است.
6- در هر علمى - و از جمله علم فقه - تشخيص منابع ومدارك كشفى مسائل آن علم، امر مهمى است.
7- از منابع فقه، «عقل خالص‏» مى‏باشد كه عملا موردمخالفت هيچ فقيه و اصولى‏اى قرار نگرفته است.
8- عقل علاوه بر اينكه منبعى است مستقل براى‏استنباط احكام، ابزارى است در خدمت تبيين و تفسيرمنطقى ساير منابع و حل تعارض بين آنها.
9- استفاده از عقل در استنباط احكام امرى است ظريف‏كه بين لازم و ممنوع، دائر است و از هرگونه افراط و تفريطبايد پرهيز نمود.
10- شناخت ماهيت عقل امرى است مشكل بلكه‏غيرممكن! اما شناخت آثار آن ما را كافى است و اين امرى‏است مقدور.
11- انكار توانايى درك حسن و قبح افعال توسط عقل‏صحيح نيست.
12- عقل به اعتبار مدركاتش به دو قسم: «عقل عملى ونظرى‏» تقسيم مى‏شود.
13- فقيهان و اصوليين را اصطلاح خاصى در مورد عقل‏نيست.
14- استفاده ابزارى از عقل را هيچ عاقلى انكار نكرده‏است.
15- در اينكه عقل منبعى مستقل براى استنباط احكام -در عرض قرآن و سنت - باشد، جمعى مخالفت كرده‏اند.
16- مخالفت و موافقت‏با منبع بودن عقل براى استنباط‏احكام به رد يا قبول قانون ملازمه بين حكم عقل و شرع‏برمى‏گردد.
17- قانون ملازمه را اكثريت اصوليين شيعه و جمعى ازاهل سنت پذيرفته‏اند و اخباريين شيعه و گروهى ديگر ازاهل تسنن مخالف آن هستند.
18- هيچيك از ادله منكرين ملازمه صحيح نيست.
19- بحث از اصل قاعده با بحث از تطبيق و اجراء آن‏نبايد خلط شود.
20- اين قاعده هم در اصل دليل بر اعتبار دارد (ادله‏اعتبار عقل) و هم موارد زيادى براى تطبيق و اجراء دارد.