ابومسلم اصفهانى از عالمان نامور قرن سوم هجرى است كه در سال 254 هـ.ق تولد يافته و در سال 322 هـ.ق چشم از جهان فروبسته است.1 نام اصلى وى محمد بن بحر و پيرو مذهب معتزله بوده است. وى در زمينه هاى مختلفى صاحب نظر بوده، ولى نام او در زمينه تفسير بيشتر درخشيده است. در ترجمه اديبان از او ياد شده2 و در كتب ترجمه مفسران نيز او را به عظمت ستوده و شرح حال علمى او را آورده اند.3 مورخان مباحث سياسى نيز او را از ياد نبرده اند، چرا كه در برهه اى از عمر خويش عهده دار كار سياسى و فرمان روايى بوده است.
او كه در شهر اصفهان چشم به جهان گشوده بود، براى تحصيل دانش به بغداد روى آورد و در آنجا به مدارج در خور توجهى از علم و دانش آن روز دست يافت.
در كتاب هاى رجال، نام و يادى از استادان و شاگردان او به ميان نيامده است، اما در فنون گوناگون از وى كتاب هايى به ثبت رسيده كه حموى در معجم الادباء و ابن النديم در (الفهرست) بخشى از نوشته هاى ابومسلم اصفهانى را بر شمرده اند، از آن جمله:
1. جامع التأويل لمحكم التنزيل، تفسيرى كه از بين رفته و مشتمل بر 14 جلد بوده است.
2. جامع رسائل، مجموعه اى از رساله هاى اوست.4
3. الناسخ و المنسوخ، در زمينه اثبات عدم نسخ در قرآن ـ نظريه اى كه تا قبل از تدوين كتاب البيان آية الله خويى، قائل شناخته شده اى جز ابومسلم نداشت.
4. كتاب فى النحو.

آقا بزرگ تهرانى در كتاب گرانسنگ (الذريعة الى تصانيف الشيعة) به شرح كتاب ابومسلم اصفهانى (جامع التأويل لمحكم التنزيل) پرداخته است.
وى پس از نقل كلام شيخ طوسى در مقدمه تبيان مى نويسد:
(رمانى و اصفهانى هر دو منتسب به معتزله بوده اند، ولى احتمال دارد كه معرفى شدن آنها به اعتزال به خاطر پنهان نگه داشتن مذهب شان بوده است.)5
دليل آغا بزرگ طهرانى بر تشيّع پنهان ابومسلم، مطلبى است كه از او ذيل آيه نجوى نقل شده است، فخررازى سخنان ابومسلم اصفهانى را ذيل آيه 104 بقره و نيز ذيل خود آيه نجوى (مجادله/12) آورده است.
علامه حلى در مبحث نسخ ازكتاب تهذيب الاصول نوشته است:
(انه أنكر ابومسلم هذا وقوع النسخ فى القرآن، و اعتذر عما يترائى منه النسخ، فقال فى آية الصدقة قبل النجوى: إنّ الغرض من الأمر بالصدقة قبل النجوى التمييز بين المؤمنين و المنافقين، فلمّا حصل الغرض زال التعبّد.)6
با اين همه، تشيع ابومسلم اصفهانى محرز نيست و دلائل آن كافى نمى نمايد، چرا كه تنها اظهار ارادت به اهل بيت(ع) نمى تواند دليل تشيّع به شمارآيد، چه اينكه در ميان عالمان اهل سنت، محبت به خاندان رسالت كم نبوده است.

تفسير ابومسلم اصفهانى مى توانست سرآمد تفاسير عالمان معتزلى به شمار آيد، ولى از آنجا كه به طور كامل و دقيق به دست ما نرسيده، تفسير زمخشرى (الكشاف) شهرت بيشترى يافته است. بنابراين آنچه مى توان درباره تفسير ابومسلم دانست، تنها مطالب تفسيرى است كه عالمان مختلف در لابه لاى تفاسير و مصنّفات خويش از وى ثبت كرده اند، و البته در اين ميان يكى از عالمان معاصر هند به گرد آورى آراء وى همت گمارده و نام آن مجموعه را (ملتقط جامع التأويل لمحكم التنزيل) نهاده است كه به اين كتاب نيز دسترسى نداشته ايم، و ناگزير براى پرداختن به ديدگاه هاى تفسيرى ابومسلم اصفهانى بايد به تفاسيرى كه آراء تفسيرى او را به عنوان يك ديدگاه در ذيل آيات آورده اند; مانند مفاتيح الغيب و مجمع البيان و… بسنده كنيم.

تفسير ابومسلم، هر چند اكنون در دست نيست، اما شايان توجه است كه بيشتر مفسرانى كه پس از او به تدوين تفسير روى آورده اند، از تفسير او بهره برده اند، چه اماميه و چه عامه، و اين خود اهميت جايگاه تفسير او را مى رساند.
1. شيخ طوسى (م 465) در مقدمه تفسير (التبيان) از او ياد مى كند و مى نويسد:
(اصلح من سلك فى ذلك مسلكاً جميلاً مقتصداً، محمد بن بحر ابومسلم الاصفهانى، و على بن عيسى الرمانى، فانّ كتابيهما أصلح ما صنّف فى هذا المعنى، غير انّهما أطالا الخطب فيه و أوردا فيه كثيراً ممّا لايحتاج اليه.)7
بدين گونه شيخ طوسى يكى از منابع تفسير كتاب خود را تفسير محمد بن بحر قرار داده و تنها از تطويل آن گله مند بوده است.
2. مفسر برجسته شيعه سيد مرتضى ملقب به علم الهدى (م 436) نيز در كتاب تفسيرى خود (غرر الفوائد و درر القلائد) معروف به امالى سيد مرتضى به پاره اى از نظريات ابومسلم اصفهانى اشاره كرده است.8
3. سيد رضى گردآورنده مجموعه خطبه ها و نامه ها و حكمت هاى نهج البلاغه از عالمانى است كه با تأليف كتاب حقائق التأويل نبوغ خود را در زمينه تفسير آيات قرآن نشان داده است. او دراين تفسير كه بخشى از آن به دست ما رسيده و بيشتر آن از بين رفته است به نقل و نقد آراى ابومسلم محمد بن بحر پرداخته و در دو مورد به شدت از ابومسلم انتقاد كرده است كه در بحث تفسير به رأى، آن انتقادها را خواهيم آورد.
4. ابوبكر احمد بن على الرازى(م307) معروف به جصّاص، مفسّر آيات الاحكام، در كتاب احكام القرآن يادآور سخنان ابومسلم شده و به ويژه در بحث نسخ به شدت از او انتقاد كرده است.
5. ابوعلى فضل بن حسن طبرسى صاحب مجمع البيان نيز به نظريات ابومسلم نظر افكنده است9.
6. ابوالفتوح رازى در تفسير روح الجنان در مواردى ديدگاه هاى او را آورده است.10
7. فخررازى در كتاب مفاتيح الغيب بيش از ساير مفسران به آراى ابومسلم پرداخته است، چنان كه بيشتر سخنان ابومسلم را مى توان در كتاب او جست وجو كرد.11
8. نظّام نيشابورى صاحب غرائب القرآن، كه تلخيص تفسير كبير فخررازى و كشّاف است، پاره اى از آراء ابومسلم را آورده است.12
9. آلوسى بغدادى در روح المعانى از او نقل كرده است، جلد 4 صفحه 236.
10. ابوحيان اندلسى نيز در دو تفسير البحر المحيط و النهر الماد، به پاره اى از نظريات او اشاره كرده است (النهر المادّ 1/471).
11. مفتى بزرگ مصر، شيخ محمد عبده و شاگردش رشيد رضا نيز متعرض آراى او شده اند (المنار 3/55 و 2/137).
در داستان احياء مردگان از سوى ابراهيم، عبده نظر ابومسلم اصفهانى را اختيار مى كند.
12. علامه طباطبايى در الميزان جلد 3 صفحه102 ذيل آيه 102 سوره بقره و داستان هاروت و ماروت به نظريه او اشاره كرده است.
13. قرطبى نيز در الجامع لاحكام القرآن از آراى او ياد كرده و پاره اى را به تفصيل بيان كرده به ويژه ذيل آيه 102بقره.
14. بيضاوى درتفسير خود سخنانى را از او ياد كرده است.13
15. علامه مجلسى در كتاب بحارالانوار كه كتاب حديثى است و گاه به روايات تفسيرى نظر دارد، نگاهى به آراى ابومسلم افكنده است.14

مى توان به جرأت گفت كه هيچ مفسرى به اندازه فخررازى به نظريات ابومسلم و تفسير او اعتنا نكرده و به اندازه او سخنان وى را منعكس ننموده است. شايد به اين دليل كه محمد بن نصر اصفهانى معتزلى مذهب و فخررازى اشعرى مذهب بوده است. محمد بن بحر در صدد اثبات آراى معتزله از آيات شريفه بوده است و فخررازى در صدد اثبات آراى اشاعره و استخراج آنها از قرآن. از اين رو فخررازى براى اثبات آراى خود مى بايست به ابطال آراى معتزله بپردازد و از آنجا كه بزرگان معتزليان در زمينه تفسير و شرح آيات شريفه قرآنى اثرى مبسوط تر از كتاب ابومسلم اصفهانى نداشته اند و كشّاف در درجه بعد از آن از نظر تفصيل بوده، اين دو كتاب ناگزير مورد توجه فخررازى قرار گرفته و به همين جهت تفسير فخررازى مهم ترين منبع براى شناسايى نقطه نظرهاى تفسير ابومسلم است.
با اين كه فقدان اين تفسير، ما را از داورى قطعى و دقيق دور مى سازد، اما از مدارك و آثار موجود، مى توان حدس هايى را مطرح كرد. قرائن نشان مى دهند كه تفسير او، تفسيرى روايى يا لغوى و ادبى صرف نبوده است، بلكه جنبه عقلى و كلامى آن قوى بوده است، همانند تفسير فخررازى و كشّاف. قرائنى كه اين احتمال را تقويت مى كنند، عبارتند از:
1. او متكلم جدلى زبردستى بوده و كسى چون او در تدوين مطالب بر اساس ادلّه عقلى و پايه هاى عقلانى سير مى كند.
2. از اينكه او را به عنوان جدلى معرفى كرده اند دانسته مى شود كه به آراء ديگر فرقه ها نيز نظر افكنده و بر عقايد ديگران نقد داشته است.
3. توجه فخررازى به سخنان او، شباهت و نوعى سنخيّت ميان آن دو را مى رساند، زيرا فخررازى به تفاسير عقلى همچون تفسير كشّاف نظر فراوان داشته است.

ابومسلم در تفسير خويش روش ها و ملاك هاى خاصى را به كار بسته كه عبارتند از:
1. در تفسير لغات قرآن به زواياى پنهان استعمالات عرب توجه كرده و به معانى رايج بسنده نكرده است، به عنوان مثال: جمله (صرهنّ) را به معناى قطّعهنّ نمى گيرد بلكه به معناى أملهنّ مى گيرد.
2. در تفسير لغات به معانى مجازى و استعاره اى آن توجه داشته است و واژه (نفاثة) را به همين سبك بررسى كرده و مدعى شده كه نفاثات زنانى هستند كه رأى مردان را بر مى گردانند و اين معنى بى ترديد مجاز خواهد بود.
3. او در ارائه نظريات خود از تركيب هاى نحوى خلاف آنچه معروف و مشهور است بهره جسته تا مقصود خود را از آيه استفاده كند. چنان كه ذيل آيه شريفه 102 بقره با تركيبى جديد، معنايى جديد از آيه شريفه استفاده كرده است.
4. مهم ترين اصلى كه ابومسلم اصفهانى در تقريب سخنان خود و استفاده از قرآن به كار گرفته، اين است كه: (القرآن يفسّر بعضه بعضاً) اين قانون، گرچه مستند به منبع حديثى نيست، امابه عنوان يكى از پايه ها و اصول اساسى تفسير تلقى شده است و از متأخرين، علامه طباطبايى در مقدمه الميزان به آن اشاره كرده است.
صاحب نظران علوم قرآنى مثل صبحى صالح در كتاب (مباحث فى علوم القران15 و دكتر محمد حسين ذهبى در التفسير و المفسرون 16 و سيد هبة الدين شهرستانى در كتاب تنزيه تنزيل و برخى ديگر به اين قانون اشاره كرده اند 17 و آن را حديث شمرده اند، ولى منبع و مرجعى براى آن ارائه نكرده اند. و عالمانى چون جلال الدين سيوطى (849 ـ 911 ق) 18 و علامه بدرالدين محمد بن عبدالله زركشى (794ق) 19 به اين قاعده اشاره كرده اند و آن را به علما نسبت داده اند.
بعيد نيست كه اين نظريه برگرفته شده از سخنان اميرمؤمنان(ع) باشد كه در خطبه 133 نهج البلاغه فرموده است:
(ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض.)
از جمله مواردى كه ابومسلم از اين شيوه براى تفسير استفاده كرده است مى توان به تفسير آيه شريفه (فبدّل الذين ظلموا قولاً غير الذى قيل لهم) اشاره كرد. او (بدّل) را به معناى مخالفت كردن دانسته است و از آيه 15 سوره فتح (سيقول المخلّفون اذا انطلقتم الى مغانم لتأخذوها ذرونا نتّبعكم يريدن أن يبدّلوا كلام الله… ) استفاده كرده است كه (أن يبدّلوا) در آن آيه به معناى تخلف از جنگ است نه تغيير سخن خداوند.
5. تكيه و اعتماد به عقل و استدلال هاى عقلى، چنان كه عبده او را ذيل آيه نسخ (106 بقره) به عنوان مفسر شهير ستوده است، با آن كه مى دانيم عبده بيشتر بلكه همواره بر تفاسير عقلى تكيه دارد و از تفاسير روايى و آميخته با اسرائيليات پرهيز دارد.
ابومسلم ذيل آيه شريفه 102 بقره و داستان هاروت وماروت، نظريه معروفى دارد كه مفسرانى مانند قرطبى در الجامع لأحكام القرآن و فخررازى در مفاتيح الغيب20 و علامه مجلسى در بحارالانوار 21 نظريات او را به تفصيل آورده اند. اومدعى است كه دو ملك سحر نياورده اند، زيرا سحر از سوى خداوند محال است و عقل نمى پذيرد كه خداوند باعث گمراهى مردم شود.
6. ابومسلم به تقديم و تأخير جمله ها توجه كرده و اكتفا بر ظاهر آن نمى كند. او ذيل آيه شريفه (و لقد همّت به و همّ بها لولا أن رأى برهان ربّه) از همين نكته استفاده كرده و ظاهر قرآن را مقدم بر روايات بسيارى شمرده كه در كتاب هاى روايى ذكر شده است.
7. ابومسلم در بيان قول و نظريه خويش ازمكان نزول و زمان نزول و گاهى سبب نزول نيز كمك گرفته است، نمونه اين موارد را مى توان در تفسير مفاتيح الغيب جلد 5 صفحه160 شاهد بود.
8. ابومسلم با پيش داورى هاى خود با آيات قرآن روبرو شده، بدين معنى كه پيش از ورود به تفسير، باورها و عقايد خاصى را معتقد بوده و بر اساس آن اعتقادات به سراغ تفسير قرآن رفته است، مانند اعتقاد به عدم نسخ در قرآن و اعتقاد به اين كه مجاز، زمانى به كار مى رود كه گوينده از به كارگيرى معناى حقيقى ناتوان باشد و چون ناتوانى در خداوند راه ندارد پس استعمال مجاز از سوى او معنى ندارد و كلمات هرگز در معناى مجازى به كار نرفته اند.

ابوبكر احمد بن على رازى جصاص از نزديك ترين مفسران به عصر ابومسلم اصفهانى است كه متعرض سخنان ابومسلم شده است، وى نويسنده تفسير (احكام القرآن) است كه از تفاسير مهم احكام بوده و برپايه مسلك حنفى تأليف شده است. او در سال 305 هجرى قمرى به دنيا آمده و در سال 370 هجرى قمرى فوت كرده، يعنى 17 سال از عمرش را معاصر با ابومسلم بوده است. البته در اين دوران قطعاً از ابومسلم و آراء او آگاهى زيادى نداشته است.
وى در بغداد به سال 305 هجرى به دنيا آمد و در بغداد و اهواز و نيشابور به تحصيل علم پرداخت و در سال 344 در بغداد به تدريس اشتغال داشت،22 يعنى درست 20 سال از فوت ابومسلم گذشته بود كه او با سفر به ايران با آراء و نظريات ابومسلم آشنا گرديد.
او معتزلى مذهب است و در ذيل آيه شريفه 9 حجرات (وإن طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فأصلحوا بينهما) به شدت از معاويه انتقاد مى كند و حديثى را كه پيامبر(ص) به على فرمود (تقتلك الفئة الباغية) متواتر مى شمارد.23
و شايد همين نكته باعث شده كه برخى دانشمندان او را شيعه دانسته اند و در شمار مفسران شيعه ياد كرده اند.
جصاص به شدت از ابومسلم اصفهانى انتقاد مى كند، او در زمينه نسخ، سخنى آورده كه جز بر ابومسلم منطبق نمى شود; هر چند تصريح به اسم او نكرده است:
(بعض از متأخرين از غيراهل فقه گفته اند هيچ گونه نسخى در شريعت پيامبر اسلام وجود ندارد و هر جا سخنى از نسخ رفته منظور نسخ آيين هاى پيامبران پيشين مى باشد ،مثل (سبت) و (نماز به سمت مشرق و مغرب)، زيرا پيامبر ما آخرين پيامبر است و شريعت او ثابت است تا روز قيامت. اين مرد داراى بهره فراوان از بلاغت بود و بسيارى ازمباحث لغت را دارا بود، ولى بهره اى از علم فقه و اصول فقه نداشت و سليم الاعتقاد بود.
سوء ظن به او نمى توان داشت، ولى به خاطر اظهار اعتقاد به عدم نسخ در قرآن توفيق نيافت، زيرا هيچ كس ازعالمان پيش از او اين سخن را نگفته بود.
سيد مرتضى(م436) و سيد رضى(م406) هر دو سخنان او را آورده و در بسيارى موارد از او نقل كرده اند. سيد رضى از او با نام ابومسلم بحر ياد كرده و در كتاب (حقائق التأويل فى متشابه التنزيل) دو مورد از سخنان او را آورده و در دو مورد به شدت با او به مخالفت برخاسته است.)24
پس از آن دو، شيخ طوسى به تفسير او توجه كامل داشته و از آن درمقدمه تبيان ياد كرده و او را ستوده و دانش او را بزرگ شمرده است، ولى تفسير او را بسيار گسترده و مطوّل خوانده است. تجليل شيخ طوسى حكايت از آن دارد كه تفسير ابومسلم بى درنگ پس از درگذشت او جاى خود را درمراكز علمى شهرهاى مختلف باز كرده و مورد توجه عالمان قرار گرفته است.
پس از عصر شيخ و درنيمه نخست سده ششم، طبرسى در مجمع البيان به آراء ابومسلم توجه داشته و شايد يكى از منابع تفسير او همان جامع التأويل ابومسلم بوده است. همچنين به نظر مى رسد، طبرسى خود بدون واسطه از تفسير ابومسلم بهره برده است، زيرا سخنانى از او نقل كرده كه شيخ طوسى و سيد رضى و سيد مرتضى نياورده اند، ازجمله سخنى ذيل كلمه (نفاثات) كه در سوره ناس آمده است.
در همين دوران، ابوالفتوح رازى در تفسير (روح الجنان) و ذيل آيه 88 سوره يونس سخن ابومسلم را پذيرفته و بنابر نشانه هايى آن را به طور مستقيم از كتاب او آورده و نه ازنقل شيخ طوسى در تبيان، زيرا شيخ طوسى ذيل آيه 88 يونس اصلاً متعرض سخن ابومسلم نشده، بلكه با تعبير قيل مطلب را به طور اجمال آورده است. درحالى كه ابوالفتوح سخن او را به طور كامل نقل نموده و آن را نيكو دانسته و اظهار داشته است كه ابومسلم ذيل آيه: (و قال موسى ربّنا انّك آتيت فرعون و ملأه زينة و اموالاً فى الحيوة الدنيا ربنا ليضلّوا عن سبيلك ربّنا اطمس على أموالهم و اشدد على قلوبهم فلايؤمنوا حتى يروا العذاب الأليم) وجهى غريب و در عين حال نيكو بيان داشته و گفته است:
(لام) در (ليضلّوا) لام غرض است و خداى تعالى اموالى را كه به آنان داده به منظور عقوبت داده است. كفر پيشين آنها سبب شده كه خداوند آنان را بهره ور سازد، تا در پرتو بهره ورى و برخوردارى از نعمت ها بر كفر خويش اصرار كنند، چنان كه فرمود:
(فلاتعجبك أموالهم و لاأولادهم انّما يريد الله ليعذّبهم بها فى الحيوة الدنيا و تزهق أنفسهم وهم كافرون) (توبه/55)25
در قرن هفتم، تفسير ابومسلم اصفهانى به شدت مورد توجه و عنايت ابوعبيدالله محمد بن عمربن حسين قرشى طبرستانى معروف به امام فخررازى(543 ـ 660) قرار گرفت. توجه فخررازى به سخنان ابومسلم گونه هاى مختلفى دارد:
1. در بيشتر موارد فقط به نقل آراء او پرداخته و اظهارنظرى نكرده است.
2. در پاره اى از موارد به ويژه آنجا كه آراى ابومسلم مخالف اجماع است به شدت به نقد آن پرداخته است، مثل مسأله نسخ و… .
3. در پاره اى ازموارد كه البته اندك هستند سخنان او را پذيرفته، مثل تفسير او ذيل آيه وصيت كه به آن تمايل نشان داده، ولى چون مخالف مشهور بوده از آن پيروى نكرده است.
او ذيل آيه شريفه (قال ربّ اجعل لى آية قال آيتك ألاّتكلّم الناس ثلاثة أيّام الاّ رمزاً و اذكر ربّك كثيراً و سبّح بالعشى و الإبكار) نظر ابومسلم اصفهانى را در تفسير آيه ياد كرده است و در نهايت آن را پسنديده و از ابومسلم چنين تعريف كرده است:
(و ابومسلم حسن الكلام فى التفسير كثير الغوص على الدقائق و اللطائف.)26
محمد عبده نيز در تفسير المنار ذيل آيه وصيت نظريه او را پذيرفته و او را تحسين كرده است. 27

چنان كه يادشد يكى از آراء ويژه ابومسلم، اعتقاد به واقع نشدن نسخ در قرآن است، زيرا او معتقد است كه نسخ، ازاله و ازبين بردن چيزى است و چيزى زائل مى شود كه حقيقتى نداشته باشد و باطل باشد، اما حق پايان ناپذير است و قرآن حق است، از سراسر وجود آن حق و حقيقت مى تراود و باطل را به آن راهى نيست. اگر فرمانى صادر شود و سپس لغو گردد، معنايش اين است كه صدور آن فرمان از اول باطل بوده كه در نتيجه به اصطلاح نسخ گرديده است. ابومسلم مى گويد، مگر نه اين است كه خداوند متعال فرموده است (لايأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه)، پس با اين برهان دانسته مى شود كه نسخ به قرآن راهى ندارد.
در زمينه آيه (ما ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها) كه بيشتر مفسران از آن وقوع نسخ در برخى آيات قرآن را و يا دست كم امكان وقوع آن را فهميده اند، ابومسلم تفسير ديگرى دارد و مى گويد معناى اين آيه يكى از اين چند وجه مى تواند باشد:
1. مراد از نسخ در آيه شريفه نسخ آيين هاى گذشته و آيات تورات و انجيل است و نظر به وقوع نسخ در قرآن ندارد.
2. احتمال دارد مراد از (ما ننسخ) در آيه شريفه ابطال چيزى نباشد، بلكه مراد نسخه بردارى و استنساخ باشد، يعنى استنساخ كتاب از لوح محفوظ و انتقال آن به ساير كتاب هاى آسمانى.
3. مراد از (ما ننسخ) نه آن است كه نسخ واقع شده و آيه شريفه از آن خبر مى دهد، بلكه مراد آن است كه بر فرض آن كه نسخ صورت گيرد، آيه ناسخ بهتر از منسوخ خواهد بود.28
پاسخ هاى چندى به ابومسلم از سوى مفسران داده شده است كه بيان تفصيلى آنها خارج از مجال اين نوشته است، اما ريشه همه شبهات ابومسلم به اين نكته بازگشت داردكه وى مآل و مفهوم و نتيجه نسخ را ابطال و بازگشت ازنظر پيشين و نوعى پشيمانى مى داند و البته اين معانى در قرآن راه ندارد، ولى بايد از ابومسلم پرسيد كه آيا از نظر وحى بودن، فرقى ميان قرآن و تورات و انجيل و كتب آسمانى پيشين است يا اساساً در كلام وحى نبايد باطل راه داشته باشد، بديهى است كه در كلام وحى باطل راه ندارد، پس چگونه شده است كه خود او نسخ شرايع پيشين را پذيرفته و به طور صريح آيه 178 بقره را دليل نسخ در شرايع دانسته است.
فخررازى مى نويسد:
(قال ابومسلم الاصفهانى، هذه الحرمة ماكانت ثابتة فى شرعنا، بل كانت ثابتة فى شرع النصارى و الله تعالى نسخ بهذه الآية ماكان ثابتاً فى شرعهم، و جرى فيه على مذهبه من أنّه لم يقع فى شرعنا نسخ البتّة.)29
به هر حال او نسخ در آيات را نپذيرفته و هر كدام را به شكلى پاسخ داده است، از آن جمله:
1. او پاره اى از آيات شريفه را كه ادعاى نسخ آنها شده، حمل بر حكايت از شرايع گذشته كرده، چنان كه در آيه (احلّ لكم الليلة الصيام الرفث الى نسائكم) (بقره/187) اظهار داشته كه حكم قبلى مربوط به شرايع پيشين بوده است كه با اين آيه نسخ شده است.
2. در پاره اى از آيات، معنايى غير آنچه كه مشهور مى گويند ارائه كرده است، از جمله در آيات 15 و 16 نساء.
3. آن دسته از آيات كه قابل حمل بر معانى ديگر نباشند به نوعى ديگر رهيافت نسخ را در آنها مورد انكار قرار داده و آن اين است كه مى گويد حكم نخست داراى امد و زمان مشخص بوده است و حكم دوم پايان زمان حكم اول را بر ملا و آشكار ساخته است، نه آن كه آن را ازميان برداشته باشد. اين معنى را در آيه نجوى (مجادله/ 12) مى توان ديد، وى معتقد است كه اين دستور براى جداسازى منافق از مؤمن بود و اين عمل زمانش تمام شده، پس نسخى در آيه رخ نداده است.
4. برخى ديگر از آيات مورد ادعاى نسخ را حمل بر تخصيص نموده و به هر حال شانه از زير بار پذيرش وقوع نسخ خالى كرده است.
5. او معتقد است كه در برخى آيات اخلاقى كه ادعاى وقوع نسخ در آنها شده اساساً نسخ مفهومى ندارد، زيرا حكم اخلاقى استمرار دارد و نسخ ناپذير است.
آيت الله خويى نيز بر اين نكته درباره آيه شريفه (ودّ كثير من اهل الكتاب لو يردّونكم من بعد ايمانكم كفّاراً حسداً من عند أنفسهم من بعد ما تبيّن لهم الحقّ فاعفوا و اصفحوا حتى يأتى الله بأمره) (بقره/109) ايشان معتقد است كه مفاد اين آيه شريفه ادب اخلاقى و سلوك عاطفى با دشمنان مى باشد و اين حكم تهذيبى از بين نرفته است.30
6. در مواردى كه مفسران، نسخ آيه را مستند به روايتى دانسته اند او مدعى شده است كه آن روايات در حدّ خبر واحد هستند و خبر واحد، معتبر و حجت نيست كه بتواند قرآن قطعى را نسخ كند. او اين مطلب را ذيل آيه 178 سوره بقره ياد كرده است.31
7. مهم ترين نشانه نسخ، ناسازگارى ميان دو آيه است، بنابر اين اگر ناسازگارى برداشته شد موضوعى براى نسخ نمى ماند، چنان كه بسيارى ازمفسران، ميان آيه 180 بقره يعنى آيه وصيت و آيات ارث، ناسازگارى ندانسته و قائل به نسخ آن نشده اند.
8. برخى آيات كه ادعاى نسخ در آنها شده به دليل اينكه بيان احكام تدريجى بوده و به تدريج كامل شده اند و ابعاد حكم و موضوع را بيان كرده اند حمل بر نسخ نمى شوند، مانند آيات قتال و آيات ممنوعيت شرب خمر.

پس از بيان ديدگاه هاى كلى ابومسلم در زمينه نسخ، شايسته است كه به بيان او در خصوص برخى آيات مورد ادّعاى وى بپردازيم.
* (واللاتى يأتين الفاحشة من نسائكم فاستشهدوا عليهنّ أربعة منكم فان شهدوا فأمسكوهنّ فى البيوت حتّى يتوفّاهنّ البيوت أو يجعل الله لهنّ سبيلاً) نساء/15
* (واللذان يأتيانها منكم فآذوهما) نساء/16
بسيارى از مفسران قائل شده اند كه آيه نخست به وسيله آيه دوم نسخ شده است.32 و برخى معتقد شده اند كه هر دو آيه به وسيله آيه سومى نسخ شده است.
ولى ابومسلم اصفهانى معتقد است كه در آيه شريفه نسخ صورت نگرفته است، او دو آيه فوق را به گونه اى تفسير مى كند كه ربطى به بحث نسخ ندارد و البته صاحب تفسير البيان نيز بر اين نظريه اصرار دارد و تفسير او را پذيرفته است. حاصل سخنان ابومسلم اصفهانى در آيه شريفه چنين است:
1. مراد از فاحشه در آيه اول، مساحقه است نه زنا.
2. مراد از اللذان در آيه دوم دو مرد است و به همين دليل مذكر آورده شده است.
3. مرجع ضمير يأتيانها همان فاحشه است، ولى به اعتبار معناى ديگرى از آن، كه لواط مردان باشد.
4. كلمه فاحشه در استعمالات لغوى و حديثى و تفسيرى برزنا و مساحقه و لواط صادق است. و قرينه كلامى و مقامى، تعيين كننده يكى ازآن معانى است، و در آيه شريفه (اللذان ) كه مذكر آورده شده دليل بر آن است كه مراد از (ها) در يأتيانها، فاحشه به معناى لواط است.
5. اشكالى ازنظر قواعد ادبى و فصاحت و بلاغت عرب نيست كه كلمه اى به معنايى خاص استعمال شود و ضميرى به آن بر گردد و از ضمير، بعضى از افراد مرجع يا معناى خاص ديگرى اراده شود.
ابومسلم اصفهانى با توجه به اين مقدمات معتقد است كه مراد از(الفاحشة) در آيه اول، مساحقه است، و مرجع ضمير در آيه دوم ، لواط است كه مصداق ديگر و معناى ديگرى از فاحشه است، و آيه اول حدّ مساحقه زنان را بيان مى كند كه همانا حبس است، و همين گونه مراد از آيه بعدى زنا نيست بلكه (واللذان يأتيانها) مردان لواط كار هستند و حدّ آنان اين است كه با قول و فعل اذيت شوند.
و اما آيه شريفه سوره نور، حد زنا را بيان كرده است: (الزانية و الزانى فاجلدوهما مأة جلدة و لاتأخذكم بهما رأفة)
او در ادامه نكاتى را براى استوار ساختن نظريه خود از آيات استفاده كرده است.
* (كتب عليكم إذا حضر أحدكم الموت إن ترك خيراً الوصية للوالدين و الأقربين بالمعروف حقّاً على المتقين. فمن بدّله بعد ما سمعه فانّما إثمه على الذين يبدّلونه انّ الله سميع عليم) بقره/180
فخر رازى ذيل آيه شريفه گفته است، عالمان در اين كه وصيت يادشده واجب است يا مستحب، اختلاف نظر دارند. معتقدان به وجوب، لفظ (كتب) و (عليكم) و تأكيد (حقاً) را دليل و مستند خود معرفى كرده اند. از سوى ديگر معتقدان به وجوب به دو گروه تقسيم شده اند، برخى وجوب را منسوخ مى دانند و گروهى وجوب و آيه را منسوخ نمى دانند كه ابومسلم اصفهانى از كسانى است كه وجوب و آيه را منسوخ ندانسته است، زيرا بر اين باور است كه:
1. آيه وصيت مخالف آيه ميراث نيست.
2. ميان ارث بردن اقرب و جواز وصيت به ارث به عنوان عطيه الهى، ناسازگارى نيست و براى وارث دو حكم ثابت است; وصيت، به حكم اين آيه، و ميراث، به دليل آيات ارث.
3. اگر منافاتى بين دو آيه باشد آيه ميراث، مخصّص آيه وصيت است، زيرا آيه وصيت، وصيت براى اقربين را لازم مى داند، و آيه ميراث، نزديكان وارث را خارج مى سازد، يعنى آنها بدون وصيت هم ارث مى برند و بنابراين آيه وصيت فقط شامل خويشاوندانى مى شود كه به خودى خود ارث نمى برند و ارث بردن آنها بسته به وصيت است.33
* (يا ايها الذين آمنوا اذا ناجيتم الرسول فقدّموا بين يدى نجواكم صدقة ذلك خير لكم و أطهر فان لم تجدوا فانّ الله غفور رحيم) مجادله/12
مفسران گفته اند به اين فريضه هيچ كس عمل نكرد جز اميرالمؤمنين على (ع) كه يك دينار داشت، آن را به ده درهم فروخت، آن گاه براى هر سؤال يك درهم صدقه مى داد و سؤال مى كرد.34
اين آيه شريفه يكى از ادله علما و مفسرانى است كه قائل به نسخ شده اند و فخررازى آن را ذيل آيه 104 بقره و آيه 12 مجادله نيز ياد كرده و گفته است:
(ظاهر آيه شريفه اين است كه صدقه واجب بوده، زيرا در آيه امر وارد شده و امر براى وجوب است. از على(ع) روايت شده كه فرمود در كتاب خدا آيه اى است كه هيچ كس پيش از من به آن عمل ننموده و بعد از من نيز كسى عمل نكرد; دينارى داشتم به ده درهم فروختم و هرگاه خواستم با رسول خدا مناجات كنم قبل از نجوى درهمى را صدقه مى دادم. آن گاه آيه شريفه نسخ شد و يك نفر هم به آن عمل نكرد. و ابن جريح و كلبى و عطاء از ابن عباس نقل كرده اند كه اصحاب از نجواى با رسول خدا منع شدند، مگر اينكه تصدّق نمايند و احدى با او نجوى نكرد، مگر على(ع).)35
ابومسلم اصفهانى گفته در اين آيه نيز نسخ رخ نداده است، او آن گونه كه فخررازى ذيل آيه 104 بقره و 12 مجادله نگاشته معتقد است كه آيه شريفه فرمانى بود براى آن كه مؤمنان را از منافقان جدا سازد و آن گاه كه تكليف به جهت مصلحتى موقت باشد، ناگزير، امد و زمان آن به اندازه همان وقت خواهد بود و تداوم نخواهد داشت تا رفع آن نيازمند نسخ باشد.36
فخررازى نيز سخنى از ابومسلم را ستوده و گفته بر آن خدشه اى وارد نيست، ولى مشهور نزد جمهور مفسران اين است كه آيه نجوى با آيه پس از آن منسوخ شده است، كه آن آيه چنين است: (ءأشفقتم أن تقدّموا بين يدى نجويكم صدقات فإذ لم تفعلوا و تاب الله عليكم فأقيموا الصلاة… )(مجادله/13) 37
* (والذين يتوفّون منكم و يذرون ازواجاً وصيّة لأزواجهم متاعاً الى الحول غير إخراج فإن خرجن فلاجناح عليكم فى ما فعلن فى أنفسهنّ من معروف و الله عزيز حكيم) بقره/ 240
فخررازى ذيل آيه شريفه مى نويسد:
(در تفسير آيه شريفه سه قول وجود دارد:
1. اختيار جمهور مفسران اين است كه آيه شريفه نسخ شده است. گفته اند حكم در ابتداء اسلام آن بود كه اگر مردى مى مرد براى زن او ميراثى نبود، ولى نفقه و سكنى تا يك سال حق او بود و به مدت يك سال واجب بود كه صبر كند و ازدواج نكند، ولى مخير بود كه در زمان عده در خانه شوهر باشد يا از خانه شوهر خارج شود، ولى اگر خارج مى شد نفقه او ساقط مى گرديد.
پس آيه شريفه دو نكته را در بردارد. 1. وجوب نفقه و سكنى از مال زوج تا يك سال. 2. وجوب عده تا يك سال.
آن گاه خداوند متعال اين دو حكم را نسخ كرد; وجوب نفقه به وسيله اثبات ارث، نسخ گرديد، زيرا با ارث بردن مجال براى تأمين نفقه نمى ماند، اما وجوب عده با اين آيه نسخ شده است:
(يتربّصن بأنفسهنّ أربعة أشهر و عشراً) 38
قول دوم، قول مجاهد است. سخن او منسوخ نبودن آيه را مى رساند. او مى گويد، بين آيه (والمطلقات يتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء) و اين آيه شريفه بايد جمع كرد; اگر زنى ازمال شوهر استفاده نكند و در خانه او نباشد عده او چهار ماه و ده روز است، و اما در صورتى كه ازهر دو شرط بهره مند باشد عده او تا يك سال است. 39
قول سوم، سخن ابومسلم اصفهانى است كه مى گويد، مردان در جاهليت وصيت به نفقه و سكنى تا يك سال كامل مى كردند و بر زن واجب بود كه تا يك سال عده نگه دارد و ازدواج نكند. خداوند متعال در آيه شريفه روشن كرد كه اين حكم واجب نيست و بنابراين فرض، نسخى در آيه وجود ندارد.
ابومسلم مى گويد، اين آيه شريفه از اول تا آخر، يك جمله شرطيه است و شرط آن اين جمله است: (والذين يتوفّون منكم و يذرون أزواجاً وصيّة لأزواجهم متاعاً الى الحول غيراخراج) اين موصول و صله، تمام آن شرط به شمار مى آيد، و جواب آن اين جمله است: (فان خرجن فلاجناح عليكم فيما فعلن فى أنفسهنّ من معروف)
فخررازى مى گويد: اين تقرير قول ابومسلم است و درنهايت صحت است.40
* (احلّ لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم هنّ لباس لكم و أنتم لباس لهنّ…) بقره/187
جمهور مفسران گفته اند كه در ابتداى بعثت پيامبر اسلام زمانى كه روزه دار افطار مى كرد، براى او خوردن و نوشيدن و جماع حلال مى شد، به شرط اين كه نخوابد و عشاء دوم را نخواند، ولى اگر يكى از اين دو را انجام مى داد اين كارها بر او حرام مى شد. آن گاه خداوند متعال به وسيله اين آيه شريفه آن حكم را نسخ كرد،41 ولى ابومسلم اصفهانى معتقد است كه اين حرمت درشرع ما نبوده، بلكه در شريعت نصارا بوده و خداوند متعال با اين آيه شريفه آنچه را كه در شريعت آنها ثابت بوده نسخ كرده است.
جمهور مفسران كه قائل به نسخ آيه شريفه هستند و آيه مورد بحث را ناسخ آنچه در ابتداى بعثت مرسوم بوده دانسته اند دلايلى آورده اند كه بايد در جاى خود مورد نقد و بررسى قرار گيرد.

در شرح لغات قرآن، يكى از پايه هاى مهم تفسير ژرف كاوى در لغات مى باشد، چنان كه زمخشرى دانش هايى را براى مفسر لازم دانسته كه اولين آن را علم لغت شمرده است.42
ييكى از ويژگى هاى ابومسلم اصفهانى، موشكافى لغات و دقت در آنها است، از آن جمله گفته است:
(الظليل: القويّ المتمكّن، و نعت الشيئ بمثل مااشتق من لفظه يكون مبالغة، كقولهم ليل أليل و داهية دهياء.)43
فخررازى اين معنى را از واحدى در تفسير البسيط نيز نقل كرده و از ابومسلم اصفهانى نامى به ميان نياورده است، ولى در تفسير واحدى كلمه القويّ المتمكن وجود ندارد. 44
ابومسلم در شرح لغات قرآنى نقطه نظرها و شيوه هاى خاصى دارد، از آن جمله:
الف. همان طور كه گفته شد او به زواياى استعمالات لغت توجه نموده و تنها به آنچه كه معروف و مشهور بوده بسنده نكرده است، 45 مثلاً ذيل آيه شريفه 102 بقره با بررسى و دقت اظهار داشته است كه (تلى عليه) و (تلى عنه) معنايش با (تلا يتلو) بدون حرف جرّ فرق مى كند. (تلا عليه) درآيه شريفه به معناى (دروغ بست بر او) است، همان طور كه تلا عنه (راست گفتن) را مى رساند. علامه طباطبايى در الميزان نيز اين معنى را پذيرفته است.46
ب. وى به معانى اصلى لغت هايى كه بعدها در اثر كثرت استعمال معناى گسترده ترى و يا معناى ديگرى پيدا كرده اند توجه مى كند، مثلاً ذيل آيه شريفه 187 بقره مى گويد: (اصل الخيانة: النقص) آن گاه مى گويد: (خان، يخون و اختان) به يك معنى است، و يا ذيل آيه (و أنتم ظالمون) (بقره/51) مدّعى است كه اصل ظلم به معناى نقص است.
ج. او در شرح لغات قرآن به طور فراوان از قاعده (القرآن يفسّر بعضه بعضاً) كمك جسته، به عنوان مثال ذيل آيه شريفه (ذلك بأنّ الله نزّل الكتاب و إنّ الذين اختلفوا فى الكتاب لفى شقاق بعيد) (بقره/176) مدعى است كه (اختلفوا) در آيه به معناى نزاع و اختلاف نيست، بلكه گاهى باب افتعال به معناى ثلاثى مجرد آن مى آيد و هر دو يك معنى دارند. مثل كسب و اكتسب و عمل و اعتمل و كتب و اكتتب و فعل و افتعل. بنابراين معناى جمله (الذين اختلفوا فى الكتاب) يعنى كسانى كه جايگزين شدند و كتاب را از نسل پيشين به ارث بردند، مانند اين آيه (إنّ فى اختلاف الليل و النهار)، يعنى هر يك از روز و شب به دنبال يكديگر مى آيند. 47
د. ابومسلم گاه براى تبيين معناى يك لغت از اشعار عربى سود جسته است و البته از زمان ابن عباس تاكنون اين سيره جارى بوده است، و چه بسا همين عامل، باعث رونق شعر عرب و ماندگارى شعر جاهليت شده باشد.
ذيل آيه شريفه (ولما جائهم رسول من عند الله مصدّق لما معهم… )(بقره/101) ابوالفتوح مى نويسد:
(ابومسلم گفته است منظور از رسول مى تواند رسـالت باشـد، چنان كه كثير گفت:
فقد كذب الواشون ما بحت عندهم بليـلى و لاأرسلتـهم برسـول) 48
و نيز در ذيل آيه شريفه (الشيطان يعدكم الفقر و يأمركم بالفحشاء و الله يعدكم مغفرة منه و فضلاً و الله واسع عليم) (بقره/268) شيخ طوسى فرموده است: ابومسلم اصفهانى، فحشاء را به بخل، و فاحش را به بخيل تفسيركرده است و مستند او اين شعر است:
أرى الموت يعتام الكرام و يصطفي * * * عقيلة مال الفاحش المتشدّد 49
هـ. ابومسلم براى بيان معانى واژه از دليل عقلى نيز بهره برده است; او ذيل آيه شريفه (ثم استوى على العرش) (يونس/3) براى تفسير كلمه عرش از استعمالات لغوى و قرآنى و دليل عقلى استفاده مى كند و معنايى خاص را براى كلمه عرش ارائه مى دهد، مخالف با آنچه كه مفسران گفته اند.50 نمونه هاى زير از اين گونه اند:
1. ابومسلم گفته است مراد از (نفاثات) زنانى هستند كه با سخنان و انديشه هاى خود نظر مردان را بر مى گردانند و آنان را از تصميم خود منصرف مى كنند. فخررازى گفته است كه اين قول، سخن نيكويى است، اگر نبود كه بر خلاف نظر بيشتر مفسران است. 51
2. آيه (والأرض مددنا و ألقينا فيها رواسى و أنبتنا فيها من كلّ شيئ موزون) از جهت مفردات و تفسير جمله هاى آن مورد بحث مفسران قرار گرفته است. ابومسلم اصفهانى هم درباره شرح كلمه موزون سخنى دارد كه مورد توجه سيد مرتضى علم الهدى در كتاب أمالى قرار گرفته است; ابومسلم گفته است به كاررفتن واژه (موزون) و نه (مكيل) به دو جهت است:
ييك. سرانجام مكيل نيز موزون است، زيرا همه چيزهايى كه پيمانه مى شوند اگر طعام باشند داخل در مقوله وزن مى شوند و از مكيل بودن خارج مى گردند، پس وزن، اعم از كيل است.
دو. در لغت وزن، كيل نيز نهفته است، زيرا وزن در لغت به معناى طلب كردن مساوات چيزى با چيزى ديگر مى باشد و اين معنى در كيل هم موجود است، ولى خداوند متعال وزن را ذكر كرده زيرا معناى كيل را نيز شامل مى شود.
سيد مرتضى پس از نقل اين قول از ابومسلم آن رانيكو شمرده و گفته است:
(اين وجه به مراد خداوند شبيه تر و به فصاحت و بلاغت قرآن سزاوارتر است.)52
3. (فبدّل الذين ظلموا قولاً غير الذى قيل لهم فأنزلنا على الذين ظلموا رجزاً من السماء بما كانوا يفسقون) بقره/59
طيف گسترده اى از مفسران، در اين آيه واژه بدّل را به معناى تبديل كردن و قراردادن چيزى به جاى ديگرى دانسته اند و در تفسير آيه اظهار داشته اند، بنى اسرائيل آن سخن را كه خداوند از ايشان خواسته بود نگفتند و به جاى آن سخن ديگرى گفتند. 53
زمخشرى نيز گفته است: به جاى (حطّة) كه به گفتن آن امر شده بودند، گفتارى ديگر اظهار داشتند. 54
نزديك به اين بيان را آلوسى در روح المعانى آورده 55 و واحدى نيز در البسيط از ابن عباس نقل كرده و به همه مفسران نسبت داده است. 56
آنان گفته اند (التبديل: التغيير الى بدل) و نيز تبديل در لغت، دو مفعولى است. 57
در جمع مقابل مفسران، ابومسلم اصفهانى نظريه خاصى داده است. كه چه بسا جز او كسى ازمفسران در ماده لغت بدّل نگفته است. او ادعا كرده كه كلمه تبديل در آيه به معناى تغيير و گفتن كلمه اى به جاى ديگرى نيست، بلكه مى تواند به معناى ترك وظيفه و انجام ندادن تكليف باشد، چنان كه در لغت گاهى تبديل به معناى مخالفت آمده و خداوند نيز فرموده است: (سيقول المخلّفون من الاعراب… يريدون أن يبدّلوا كلام الله… )(فتح/15) كه مراد از تبديل در اين آيه مخالفت با دستور خداوند و عمل نكردن بدان است.58
4. (انّ قارون كان من قوم موسى فبغى عليهم و آتيناه من الكنوز ما إنّ مفاتحه لتنوء بالعصبة اولى القوّة) قصص/77
در تفسيركلمه مفاتح، سه نظريه اظهار شده است:
ييك. مفاتح جمع مِفتَح اسم آلت، به معناى كليد است، علامه طباطبايى اين وجه را برگزيده است.
دو. مفاتح جمع مَفتَح اسم مكان است، كسانى كه گفته اند، مراد از مفاتح خزائن است، آن را جمع مَفتَح دانسته اند. شيخ طوسى و فخررازى اين قول را بهتر دانسته اند.
و ازمفسران پيشين زجّاج اين قول را برگزيده است.
سه. ابومسلم اصفهانى گفته است، مفاتح جمع مِفتَح و مَفتَح نيست، بلكه مراد از آن علم و احاطه است، مانند اين آيه: (و عنده مفاتح الغيب) 59

بخشى ديگر از نظريات تفسيرى محمد بن بحر اصفهانى مربوط به آياتى مى شود كه در زمينه داستان هاى قرآنى بيان كرده است، مثل داستان هاروت و ماروت، قصه يوسف و سرگذشت آدم و… .

جريان هاروت و ماروت از قصه هايى است كه يك بار در قرآن (بقره/102) به ايجاز بدان اشاره شده و اجمال آن زمينه تفسيرهاى گوناگون را پديد آورده است.
بيشتر مفسران، مطلب را اين گونه تقرير كرده اند كه حاصل آن در چند جمله خلاصه مى شود:
ـ سحر در ميان مردم شايع شده بود و باعث تفرقه و جدايى خانواده ها مى شد.
ـ خداوند دو ملك از ملائكه را به زمين فرستاد تا مردم را در جهت مقابله با سحر يارى دهند.
ـ درمانى كه فرشتگان براى درد رايج مردم آورده بودند، خود از نوع سحر بود كه مى توانست سحرساحران را باطل كند.
ـ مردم از آنچه براى مقابله با ساحران ياد گرفتند سوء استفاده كرده و آن را در راهى نادرست به كار بستند.60
بيشتر مفسران، همين تفسير را براى آيه پذيرفته اند، اما ابومسلم اصفهانى معتقد است كه آن دو ملك، حامل سحر نبوده اند. وى براى اثبات نظريه خود تركيبى ديگر از آيه ارائه مى دهد و مى گويد: ما انزل عطف بر مُلك سليمان مى باشد و در واقع گفته شده (واتبعوا ما تتلوا الشياطين على ملك سليمان و ما انزل على الملكين). ابومسلم به چند دليل نمى پذيرد كه دو ملك حامل سحر باشند از جمله:
1. اگر سحر بر فرشته نازل شود نازل كننده كيست؟ قطعاً بايد گفت خداوند متعال است، و اين سزاوار بارى تعالى نيست.
2. خداوند فرموده است :(و لكنّ الشياطين كفروا يعلّمون الناس السحر)، يعنى شياطين كافر شدند چون به مردم سحر مى آموختند! پس تعليم سحر موجب كفر مى شود و معنى ندارد كه خداوند بر فرشتگان سحر نازل كرده باشد تا آنان به مردم سحر بياموزند! و… 61
مفسّران، شبهات ابومسلم را پاسخ داده و گفته اند:
اولاً، آنچه موجب تنقيص ملائكه و انبيا مى شود اين است كه سحر را نازل كنند و آن را وسيله اغوا و گمراهى مردم قرار دهند، ولى اگر به خاطر آن كه مردم را از بدبختى نجات دهند و آن را عامل بازدارنده براى كارها و فعاليت هاى دشمن قرار دهند نه تنها ضررى نخواهد داشت، بلكه در راستاى اهداف انبيا خواهد بود.
ثانياً، در عصرى كه سحر فراوان شده تشخيص بين سحر و معجزه كارى بس مشكل است; خداوند معاصى را توصيف كرد تا مردم از آن پرهيز كنند، سحر را نيز توصيف مى كند و بيان مى دارد تا مردم فرق بين سحر و نبوت را بدانند هر چند مردم از آن سوء استفاده كنند و آن را در راه غير صحيح به كار برند.

(ولقد همّت به و همّ بها لولا أن رأى برهان ربّه) يوسف/24
در تفسير آيه شريفه برخى از سطحى نگران، آن را بر ظاهر آيه شريفه حمل كرده اند و ساحت قدس انبيا را از قداست عصمت ساقط كرده و مدعى شده اند كه انبيا معصوم نيستند. آنان چيزهايى را به يوسف نسبت داده اند كه در شأن او نيست، تا آنجا كه زمخشرى و مفسران ديگر از آن تفسيرهاى ناروا گله كرده اند. 62
اما ابومسلم ذيل اين آيه نظريه اى را پذيرفته است كه در روايات اماميه مانند آن از امام صادق(ع) نقل شده است. ابومسلم گفته تقدير آيه اين گونه است:
(و لقد همّت به و لولا أن رأى برهان ربّه لهمّ بها و لمّا رأى برهان ربه لم يهمّ بها.) 63

(وقلنا يا آدم اسكن أنت و زوجك الجنة و كلا منها رغداً)
در ميان مفسران اين نكته مورد بحث قرار گرفته است كه آيا آن جنّت كه آدم مأمور شد تا در آن ساكن شود، در دنيا بوده است يا در آسمان ها. ابومسلم اصفهانى و ابوالقاسم بلخى گفته اند مراد از بهشتى كه آدم در آن سكنى گزيد باغستانى در زمين است. آن گاه درباره كلمه (هبط) در (اهبطوا بعضكم لبعض عدوّ) مى گويد: اهباط، انتقال از سرزمينى به سرزمين ديگر مى باشد، او معتقد است كه:
1. اگر مراد از جنّت، همان بهشت برين و جنّت خلد باشد، نبايد آدم از آن خارج مى شد، زيرا در آيه شريفه ديگرى مى فرمايد: (و ما هم بخارجين منها).
2. ابليس زمانى كه از سجده كردن امتناع ورزيد مغضوب درگاه الهى شد. چگونه ممكن است با اين حالت كه مغضوب درگاه بارى تعالى شده است، بازهم به بهشت آسمانى راه يافته باشد!

(و اذ قال ابراهيم ربّ أرنى كيف تحيى الموتى قال أو لم تؤمن قال بلى و لكن ليطمئنّ قلبى قال فخذ أربعة من الطير فصرهنّ اليك ثم اجعل على كلّ جبل منهنّ جزءاً ثم ادعهنّ يأتينك سعياً و اعلم أنّ عزيز حكيم) بقره/260
بسيارى از مفسران گفته اند:
(چكيده معناى آيه اين است كه ابراهيم (ع) ازخداوند متعال درخواست كرد كه او را از چگونگى احياء مردگان آگاه كند، خداوند متعال امر كرد كه چهار پرنده را پس از ذبح تكه تكه كند و اجزاء جسد آنها را در بلنداى كوه ها قرار دهد و آنها را بخواند، كه در اين صورت پرندگان خواهند آمد. و گفته اند ابراهيم اين كار را انجام داد و پرندگان زنده شدند و به سوى او آمدند.) 64
ابومسلم اصفهانى با اين نظريه مخالفت كرده ومعتقد است در آيه شريفه نشانه اى بر اينكه ابراهيم اين كار را انجام داده باشد نيست، بلكه او مى خواست چگونگى زنده ساختن مردگان به او ارائه شود، زيرا دليلى بر اين نيست كه هر امرى به قصد امتثال صادر شده باشد و چه بسيار جمله هاى خبريه و يا خبرهايى هستند كه به صورت امر و انشاء بيان شده اند. در بسيارى از آيات جمله امرى و انشائى آورده مى شود و مراد از آن اخبار است.
ابومسلم براى اثبات نظريه خود به تحقيق درباره معناى لغوى برخى واژه ها نيز پرداخته و گفته است:
1. لغت (صار يصور) به معناى (امال يميل) است; فصرهنّ يعنى أملهنّ. و اما معناى قطعه قطعه كردن و سربريدن پرندگان ازاين واژه فهميده نمى شود و در آيه نيز وجه روشنى براى آن وجود ندارد.
2. اگر مراد از (صرهنّ) قطّعن مى بود به جار و مجرور (اليك) نيازى نبود، چه اينكه كلمه تقطيع و مشتقات آن كه از باب تفعيل آمده اند با الى متعدى نمى شوند و به كار نمى روند، و صار به معناى تقطيع، با الى استعمال نمى شود، بلكه وقتى با الى به كار مى رود يا متعدى مى شود كه به معناى (أمال) باشد.
شيخ محمد عبده نظريه ابومسلم را پذيرفته و بر اين باور است كه آنچه از آيه تبادر مى كند همان است كه او استفاده كرده و سپس فخررازى را كه ديدگاه او را ناسازگار با اجماع عالمان پيشين دانسته مورد نقد قرار داده است. 65
3. ضمير (ثمّ ادعهنّ) به چه چيزى بر مى گردد و مرجع آن چيست؟ ابومسلم مدعى است كه ضمير به پرندگان (الطير) بر مى گردد نه به اجزاء آن، و اگر اجزا در كوه پراكنده باشند و بين آنها فاصله باشد بايد ضمير به اجزا برگردد نه به پرندگان، در حالى كه ظاهر آن ضمير به پرندگان بر مى گردد.
4. ضمير در جمله (يأتينك سعياً) نيز به همان پرندگان بر مى گردد نه به اجزاء پرندگان، و اگر سعى و تلاش از سوى اجزاء مى بود بايد ضمير به اجزاء بر مى گشت و نه به طير (خود پرندگان). 66
گرچه بناى اين نوشته نقد نظريات ابومسلم نيست، اما به اشارت چند نكته را در نقد نظريه او ياد آور مى شويم:
ييك. اصل لغت (صار يصور) به معناى قطع و تجزيه مى باشد همان گونه كه اهل لغت تصريح كرده اند.
دو. گاه يك لغت در معناى ديگرى نيز استعمال مى شود كه اين استعمال را از باب تضمين مى دانند و اين نوع استعمال با حروف جرّ بسيار است.
سه. ابراهيم با لفظ كيف سؤال كرده است و نه (هل) يعنى سؤال از چگونگى زنده شدن مردگان و كيفيت قدرت خداوند بر احيا داشته است.
چهار. اگر مراد آن بود كه فقط روش احيا به او ارائه شود و نه مشاهده تعلق قدرت، كافى بود كه مرده اى در حضور او زنده گردد تا مقصود حاصل شود، ولى چون اين كار به دست ابراهيم انجام شد معلوم مى شود كه درخواست ابراهيم، ديدن حسى قدرت خداوند بوده است و اين معانى با تفسير رايج سازگار است و نه تفسير ابومسلم و محمد عبده.

مجاز در لغت بر وزن مَفعَل مى باشد ازماده (جاز يجوز). زمانى كه لفظ از معناى حقيقى تجاوز كند و در معناى غيرحقيقى به تناسب و با قرينه به كار رود، آن را مجاز گويند. 67 گروهى بر اين عقيده بوده اند كه هر چند مجاز در لغت عرب واقع شده است، ولى در قرآن همه الفاظ در معناى حقيقى به كار رفته اند، و هيچ كاربرد مجازى در قرآن وجود ندارد.
زركشى در (البرهان) اين ادعا را به ابن القاص از علماى شافعيه و ابن خويز منداد از علماى مالكيه و داود ظاهرى و فرزندش و ابومسلم اصفهانى نسبت داده است.
دليل كسانى كه وقوع مجاز را درقرآن انكار كرده اند اين است كه هر متكلمى بر پايه حقيقت سخن مى گويد، و الفاظ را در معانى حقيقى استعمال مى كند، و زمانى از استعمال الفاظ حقيقى روى مى گرداند كه عرصه بر او تنگ شود و نتواند الفاظ حقيقى را استعمال كند آن گاه به مجاز روى آورده به استعاره توجه مى كند و اين براى خداى متعال محال است، زيرا او مى تواند الفاظ حقيقى را در هر ميدانى به كارگيرد. 68
با اين همه، سخن منكران وقوع مجاز در قرآن، بسيار غريب و بعيد مى نمايد، زيرا اگر معانى حقيقى الفاظ در متن لغت عرب وجود داشته، همپاى آن معانى مجازى نيز رايج بوده و كاربرد فراوان داشته و دارد، و اين ادعا كه كاربرد الفاظ در معانى مجازى، معلول ناتوانى است، سخنى بس سبك و بى محتوا خواهد بود، چرا كه در ادبيات هر قومى، اديبان و حكيمانى هستند كه قدرت بهره گيرى بيشتر ازمعانى مجازى را دارند، زيرا معانى مجازى، حاصل مفاهيمى ظريف تر و ژرف تر از معانى حقيقى است، و مراد مخاطب را به گونه اى لطيف تر و رساتر بيان مى دارد و كم هستند در ميان ملت ها كه بهترين بهره بردارى را بتوانند از استعمالات مجازى داشته باشند.
علاوه بر اين نزول قرآن به لغت متداول عرب بوده و از همين جهت است كه مفسران ازابن عباس تا عصر حاضر براى شرح كلمات و لغات غريبه قرآن به اشعار عرب تمسك جسته اند. چرا كه قرآن بر اساس لغت عرب نازل شده وكمال آن، به اين است كه انواع كاربردهاى پذيرفته آن لغت را داشته باشد.
گذشته از اين، منكران استعمال مجاز در قرآن، به كار رفتن الفاظ مترادف، تأكيد و حروف زايد را در قرآن پذيرفته اند، با اينكه اگر بخواهيم به دليل آنان در نفى استعمال مجاز تمسّك كنيم بايد آنها موارد يادشده را هم به همان دليل نمى پذيرفتند.
اين تأملات سبب مى شود تا احتمال دهيم كه نسبت دادن اين نظريه به ابومسلم اصفهانى در واقع درست نباشد و يا منظور از ابومسلم اصفهانى كسى جز محمد بن بحر اصفهانى باشد، چرا كه فخررازى ذيل آيه 106 از آل عمران، باور به كنايه و مجاز را از ابومسلم نقل كرده است; او ذيل آيه (واما الذين ابيضّت وجوههم ففى رحمة الله هم فيها خالدون)، گفته است درباره اين بياض دو نظريه وجود دارد:
1. معناى مجازى سفيدى كه فرح و سرور باشد، و سياهى مجازى كه غم و ناراحتى باشد، و اين معناى مجازى در قرآن نيز به كار رفته است; خداوند متعال فرموده (و اذا بشّر احدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسودّاً وهو كظيم)، يعنى به شدّت اندوهگين مى شود، و اين قول ابومسلم اصفهانى است. 69

موشكافى و ژرف نگرى هاى لغوى ابومسلم او را ازكشيده شدن به تفسير به رأى مصون نداشته است; ابومسلم اصفهانى هر چند دقت دارد تا از آيات شريفه قرآن و كلمات قرآنى معانى دقيق و لطيف را بيان كند، ولى گاه نتيجه غير آن چيزى است كه انتظار مى رود، ازآن جمله ذيل آيه (و سارعوا الى مغفرة من ربّكم و جنّة عرضها السموات و الارض أعدّت للمتقين) (آل عمران/133)
علامه امين الاسلام طبرسى ذيل اين آيه گفته است: در معناى جمله (عرضها السموات و الارض) اختلاف شده است، دراين ميان ابومسلم اصفهانى گفته است: (انّ معناه ثمنها لو بيعت كثمن السموات و الأرض لو بيعتا، كما يقال عرضتُ هذا المتاع للبيع، و المراد بذلك عظم مقدارها و جلالة قدرها و انّه لايساويها شيئ و إن عظم). طبرسى پذيرش اظهارات ابومسلم را دشوار دانسته است. 70
عين اين تعبير را فخررازى نيز از او آورده است. 71
ولى نه طبرسى و نه فخررازى متعرض ردّ و نقد آن نشده اند، اما سيد مرتضى72 و سيد رضى متعرض نقد آن شده اند. سيد رضى ذيل آيه (جنّة عرضها السموات و الارض) فرموده است در اين آيه وجوهى گفته شده كه يكى از آنها به ابومسلم اصفهانى نسبت داده مى شود. آن گاه به نقل سخن وى پرداخته و در نهايت آن را چنين نقد كرده است:
(در بيان اشتباه سخن ابومسلم همين بس كه اجماع امت بر خلاف آن است. نظر ابومسلم بن بحر در معناى (عرض) عجيب تر از عقيده او در آيه 142 سوره انعام نيست كه گفته است در (ومن الأنعام حمولة و فرشاً). منظور از فرش چيزى است كه فرش مى كنند تا روى آن حيوانات را ذبح كنند. آيا ازاين سخن، سخنى دورتر ازمنطق و استدلال ديده اى!)73
ييادكردنى است كه مفسران، مراد از فرش را در اينجا، حيوانى كه براى ذبح خوابانده مى شود يا فرشى كه از مو و كرك و پشم او بافته مى شود دانسته اند.74
بايد دانست كه با همه اينها نبايد جايگاه ابومسلم اصفهانى را در تفسير كوچك شمرد، چه اينكه دقت ها و ريزنگرى هاى او بارها و بارها مورد توجه مفسران بزرگ قرار گرفته و همين در فضل او كافى است.
در پايان بى مناسبت نيست نگاهى گذرا به معاصران ابومسلم از ميان دانشمندان و مفسّران بيفكنيم.

عصر ابومسلم اصفهانى عصر گسترش و شكوفايى تفسير و آغاز نهضت ادبى در تفسير به شمار مى آيد. در اين عصر مفسران بزرگى ظهور كردند كه هر يك تأليف خاصى در زمينه اى از زمينه هاى تفسيرى داشتند. معروف ترين اين مفسران افراد زير بودند:
1. ابوالقاسم فرات بن ابراهيم كوفى. او از بزرگان محدثان اماميه در غيبت صغرى و استاد محدثان عصر خود بوده است. از فرات كوفى تفسيرى روايى در دست است كه 777 حديث در تفسير آيات دارد. حاكم حسكانى در شواهد التنزيل از او روايات بسيارى آورده است. اين كتاب در سال هاى اخير با تحقيق به چاپ رسيده است.
2. محمد بن مسعود عياشى سمرقندى كه تفسير روايى او با نام تفسير عياشى مشهور است. علامه طباطبايى در مقدمه سودمند خود بر اين تفسير مى نويسد:
(اين كتاب را دانشمندان تفسير از هزارسال پيش تا كنون تلقى به قبول كرده اند و اشكالى يا خرده اى بر آن وارد ندانسته اند.)
عياشى نخست از اهل سنت بود سپس شيعه شد. او از اسطوانه هاى علم حديث و تفسير است كه در اواخر قرن سوم هجرى زيسته است. از تفسير ارزشمند او سوگمندانه جز نيمى ـ تا آخر سوره كهف ـ در دست نيست و روايات آن نيز به طور معمول با حذف سند آورده شده است.
3. على بن ابراهيم قمى. او از بزرگان محدثان شيعى و معاصر امام حسن عسكرى(ع) بود و تا سال 307 قمرى زنده بود. ثقة الاسلام كلينى در كافى بسيار از او روايت كرده است. او در اين تفسير و در كتب ديگر بيشترين نقل حديث را از پدر خود ابراهيم بن هاشم داشته و همين نكته يكى از اسباب توثيق پدرش از سوى رجاليان شده است، زيرا او توثيق نشده و تنها مدح شده است و روايات او حسنه به شمار مى رود، گرچه در مواردى نيز تعبير به صحيح شده است. اين تفسير بارها به چاپ رسيده است.
درباره اين تفسير و اعتبار آن دو ديدگاه متفاوت وجود دارد. برخى مانند آيت الله خويى انتساب آن را به على بن ابراهيم درست دانسته و راويان واقع در سلسله سند روايات آن را نيز موثق دانسته اند. و در برابر، برخى از محققان معاصر آن را كتاب اصلى على بن ابراهيم نمى دانند، بلكه برگرفته از آن و از ديگر كتاب ها با تغييراتى كه از سوى شخص ديگرى انجام گرفته مى دانند. از اين جمله آيت الله سبحانى و آيت الله معرفت را مى توان نام برد.75
4. ابوعبدالله حسين بن حكم كوفى حِبَرى (م286). او از عالمان برجسته زيدى است و نام او در سلسله سندهاى كافى و تهذيب نيز آمده است.76 و عالمان بزرگ شيعه از او روايت كرده اند و علامه محمد تقى مجلسى روايات او را قوى همانند صحيح دانسته است. 77 تفسير او روايى و مختصر و بارها به چاپ رسيده است از جمله در سال هاى اخير با تحقيقى ارزشمند و پربار از سوى استاد محمد رضا حسينى جلالى عرضه شده است.
5. جامع البيان فى تأويل آى القرآن، از تفاسير ديگرى است كه در دوره ابومسلم اصفهانى نگاشته شده است. مؤلف آن ابوجعفر محمد بن جرير بن يزيد طبرى است كه در سال 224 به دنيا آمده و به سال 310 درگذشته است. او از مورخان و مفسران و فقيهان بنام شافعى مذهب است كه بعدها خود فرقه طبريه را بنيان نهاد.
تفسير طبرى و كتاب ديگرش (تاريخ الامم و الملوك) مهم ترين تفسير روايى و موسوعه تاريخى در ميان اهل سنت است كه قرن ها مورد توجه دانشمندان بوده و بارها به چاپ رسيده و به فارسى نيز برگردانده شده است. از ويژگى هاى تفسير او ، گستردگى، يادكرد سند روايات بدون بررسى سندى، ذكر اقوال و ديدگاه ها همراه با نقد و ترجيح برخى بر برخى ديگر، ناسازگارى با اهل رأى، آوردن معانى و اشتقاقات لغوى و نقل اسرائيليات به طور گسترده را مى توان نام برد.
6. ماتريدى (248 ـ 333). او پس از درگذشت ابوالحسن اشعرى، مكتب ماتريديّه را بنياد نهاد و به دفاع از باورهاى اهل سنت و جماعت در برابر معتزله پرداخت، گرچه در مواردى با اشعرى نيز به مخالفت برخاست. نسفى (م 502) نيز از بزرگان همين مكتب است كه عقايد النسفى در بيان ديدگاه هاى او نوشته شد و سپس تفتازانى با شرح عظيم و استوار خود بر اين كتاب، ديدگاه هاى ماتريدى را پايدار و ماندگار كرد.
از ديگر معاصران ابومسلم اصفهانى افراد زير را مى توان نام برد كه به واقع نهضت ادبى در تفسير قرآن را پى ريختند:
7. ابوجعفر احمد بن محمد بن اسماعيل نحّاس (م 338) نويسنده اعراب القرآن و كتاب هاى ديگرى در زمينه ناسخ و منسوخ و لغت و تركيب قرآن.
8. زجّاج (م 317) كه اعراب القرآن را نوشته است. اين كتاب در سه جلد به چاپ رسيده است. او كتاب ديگرى نيز با نام معانى القرآن نگاشته كه در آن به شرح لغات و تركيب هاى آيات پرداخته است. اين كتاب نيز در پنج جلد به چاپ رسيده و ازمنابع شيخ طوسى و مرحوم طبرسى بوده و از اصول نخستين لغت و تفسير به شمار مى آيد.
9. ابومحمد عبدالله بن مسلم ابن قتيبه دينورى (213 ـ 276) از دانشمندان برجسته ادب عربى و نويسنده كتاب معروف الامامة و السياسة. او در زمينه قرآن دو كتاب غريب القرآن و تأويل مشكل القرآن را به يادگار نهاده است. برخى او را نخستين مصنّف در زمينه غريب القرآن مى شناسند، ولى حقيقت آن است كه زيدبن على(ع) و ابوعبيد معمّربن مثنى پيش از او بدين مهم دست يازيده بودند. ابن قتيبه در اصل، فارسى زبان و اهل مرو بوده است و المعارف، ادب الكاتب، عيون الاخبار و غريب الحديث از ديگر آثار ارزشمند او هستند.
10. ابن انبارى (م 325). او مفسر قرآن بوده و با ابن قتيبه در زمينه هاى تفسيرى درگيرى هايى داشته كه گزارشى از آنها در مقدمه تأويل مشكل القرآن ابن قتيبه انعكاس يافته است. از او كتاب الاضداد در دست است كه درباره اضداد لغوى است.
11. ابوعبدالله حسين بن احمد معروف به ابن خالويه (م 370). از او كتابى در يك جلد و در زمينه شرح و تركيب لغات سى سوره قرآن به يادگار مانده است. اين كتاب نخستين بار در هند و سپس در ايران و بيروت و ديگر كشورها به چاپ رسيده است.