يكى از مباحث مهم و در عين حال جديد فلسفه اخلاق، مسأله نسبيت اخلاق است. اين بحث با توجه به اهميت و كاربرد فراوانى كه دارد، توجه بسيارى از فيلسوفان اخلاق را به خود جلب كرده و ديدگاههاى گوناگون درباره آن ابراز شده است:
1. گروهى اخلاق را نسبى مى دانند و همه آيينها، ضوابط و معيارهاى اخلاقى را با توجه به گوناگونى افراد يك جامعه و تنوع فرهنگها و جامعه ها، متغير و متفاوت مى شناسند. اين عده به دو دسته تقسيم مى شوند:
الف. برخى اخلاق را تا آنجا نسبى و متغير مى شناسند كه براى هر فرد، ملاكى ويژه و به تعداد انسانها نظريه اخلاقى معتقدند.
(هابز) براى نخستين بار اظهار داشت كه هر كس آنچه را به مذاق خويش مطبوع مى بيند، خوب مى نامد، و آنچه را ناپسند و نامطبوع است، در شمار بديها مى آورد. و از آن جهت كه افراد از طبيعت و سرشتى يكسان برخوردار نيستند و طبيعت هر يك با ديگرى متفاوت است، در ملاكها و تشخيصهاى مشترك ميان نيك و بد اختلاف پيدا مى كنند.
ب. برخى ديگر، نسبيت اخلاق را بر اسـاس تمدنها، فرهنگها و گروههاى اجتماعى
بزرگ دانسته اند. اين مفهوم از نسبيت را (وستر مارك) در كتــاب خـود بـا نـام (نسبيت اخـلاقى) مطـرح كرده است.1
نحله هاى فلسفى بسيارى چون اگزيستانسياليسم، ماركسيسم، پراگماتيسم و پوزيتيويسم منطقى، نسبيت اخلاق را باور دارند. آنها مى گويند: اخلاق و ارزشهاى اخلاقى هيچ واقعيت و ريشه ثابتى ندارند، زيرا اخلاق، شناخت مجردى است كه به تدريج از ناحيه نوع تربيت و محيط در وجود انسان شكل مى گيرد، از همين رو ارزشهاى اخلاقى به پيروى از ملتها و زمانها و مكانها، تنوع و گوناگونى پيدا مى كند، تا آن جا كه چيزى را كه گروهى خوب مى دانند، عده اى ديگر بد و شرّ مى شمارند.
2. عده اى ديگر از فلاسفه اخلاق، معتقد به اطلاق و ثبات اخلاق هستند و نظريه نسبيت را به كلى باطل مى دانند. برابر اين ديدگاه، برخى اصول اخلاقى، مانند حسن عدل و قبح ظلم، همگانى، عام و ثابتند و هيچ گاه دگرگونى نمى پذيرند.
افلاطون، فيلسوف نامدار يونانى از جمله معتقدان به اين نظريه است و دومين ركن اساسى و محورى در فلسفه افلاطون همين (مطلق انگارى) است. او بر اين باور است كه براى تمام مردم تنها يك مدل براى زندگى خوب وجود دارد، زيرا خير، به تمايلات، خواستها، آرزوها و عقايد انسانها وابسته نيست، بلكه مانند يك حقيقت رياضى غيرقابل تغيير است، چنان كه دو به علاوه دو مساوى با چهار، حقيقتى مطلق و تغييرناپذير است، چه انسانها اين واقعيت را بپذيرند، چه نپذيرند، چه رياضى بدانند و چه ندانند، زندگى خوب نيز همين گونه است.
به عقيده افلاطون، كردار معينى وجود دارد كه به صورت مطلق و جدا از عقيده و انديشه و باور هر فرد، درست يا نادرست است. 2
در مكتب كانت نيز اخلاق مطلق است و راست گويى هميشه خوب. هيچ گاه راستگويى در شمار بديها قرار نمى گيرد، هر چند به قتل فردى بينجامد. 3 زيرا در جايى كه شخص مردد باشد كه راست بگويد و جان ديگرى را به خطر اندازد يا دروغ بگويد و ديگرى را از مرگ حتمى برهاند، بايستى راست بگويد و اگر راستگويى او موجب مرگ ديگرى شد، او مسئول نيست و مسئول، كسى است كه اقدام به قتل كرده است.
3. برخى از فيلسوفان مى خواهند به گونه اى ميان مكتب (مطلق انگارى) و نظريه (نسبيت)، سازگارى ايجاد كنند. براى نمونه (استيس) قضيه نسبيت اخلاق را كاملاً مبهم مى داند، زيرا به نظر او ميان آنچه درست پنداشته مى شود و آن چه كه واقعاً درست است، فرق است. او براين باور است كه آراى اخلاقى متغير است، اما حقيقت اخلاق چنين نيست، به همين جهت مى گويد: قبول دارم كه پانصد سال پيش، زنده زنده سوزاندن جادوگران، عمل درستى تصور مى شد، اما قبول ندارم كه عمل درستى بوده است، بلكه همان قدر شرارت آميز و ظالمانه بوده كه اكنون هست، تنها فرق در اين بود كه نياكان ما چنين باورى نداشتند، يا به آن آگاه نبودند.4

در اين پژوهش كه به جهت آشنايى با ديدگاههاى برخى از مفسران درباره مسأله نسبيت اخلاق سامان يافته است، تلاش شده است تا آنجا كه فضاى اين تحقيق اجازه مى دهد، نظريات مفسران در مسأله نسبيت و اطلاق شناسايى شود. اهتمام ما به طرح ديدگاه شمار بيش ترى از مفسران، سبب شده است تا از هر مفسر، تنها چند نمونه ياد شود و البته در مواردى هم ممكن است مفسر در اين مسأله بيش از آنچه نقل شده اظهار نظر نكرده باشد، يا ما به نظريات بيش ترى دست نيافته باشيم.
برخى مفسران، اخلاق را به گونه اى تعريف كرده اند و بدان نگريسته اند كه با ديدگاه كانت همخوانى كامل دارد.

فخررازى ذيل آيه شريفه (من كفر بالله من بعد ايمانه إلاّ من أكره و قلبه مطمئنّ بالايمان) چند موضوع را طرح مى كند. او در بخشى از مطالب خود مى نويسد:
(اگر فردى مجبور شد كلمه اى كفرآميز بر زبان آورد، مثلاً بگويد: (محمد(ص)، دروغگو است) و از سوى ديگر، اكراه كننده چنان بر او سخت گرفته است كه او نمى تواند معناى ديگرى از اين جمله قصد كند، مثلاً نمى تواند منظورش از (محمد)، كسى غير از پيامبر اسلام باشد و يا نمى تواند سخن را به قصد استفهام ادا كند، مثلاً اكراه كننده به فرد اجبار شده گفته باشد منظورت را از اين جمله بيان كن و بگو من هيچ كسى را جز پيامبر(ص) قصد نكرده ام و بگو قصدم از اين جمله استفهام نمى باشد، بلكه مى خواهم خبر از دروغگويى پيامبر بدهم…، در اين صورت تكليف مكره چيست؟ آيا بايد دروغ بگويد يا راست؟ عده اى بر اين باورند كه مكرَه مى تواند به دروغ، مراد خويش را بيان نمايد و از هلاكت خويش جلوگيرى كند، اما قاضى اين اعتقاد را نپذيرفته است.)
فخررازى در نقل كلام قاضى مى نويسد:
(لانّ الكذب إنّما يقبح لكونه كذباً فوجب أن يقبح على كلّ حال.) 5
مكرَه حق ندارد دروغ بگويد، زيرا قبح كذب، ذاتى است، پس بايستى در هر زمان و هر مكانى قبيح شمرده شود.
ديدگاه قاضى كه بايد همان (قاضى عبدالجبار معتزلى) باشد ـ چه اين كه معتزله قبح كذب را ذاتى مى دانند ـ آن گونه كه فخررازى توضيح داده است، با ديدگاه كانت همانند است، مگر اين كه فخررازى، آن چنانكه بايد، منظور قاضى را درنيافته باشد.
(اوزاعى) به روايت تفسير قرطبى از جمله كسانى است كه معتقدند:
(اگر فردى را اكراه كردند تا بر بتى سجده كند و به او گفتند اگر سجده نكنى تو را مى كشيم، در اين صورت اگر بت در سمت قبله قرار داشته باشد، مكرَه مى تواند سجده كند، اما نيت او بايد سجده براى خدا باشد، اما اگر بت در سمت قبله قرار نداشت، مكرَه حق ندارد سجده كند، هر چند كشته شود.) 6
در برابر ديدگاه قاضى عبدالجبار كه قبح را ذاتى مى داند، فخررازى مى گويد:
(به اعتقاد اصحاب ما، دروغ از آن جهت كه در جهت مصالح عمومى و فردى قرار نمى گيرد، قبيح خوانده مى شود، و دليل اين مطلب نيز اين آيه است: (يا ايها الذين آمنوا إن جاءكم فاسق بنبأ فتبيّنوا أن تصيبوا قوماً بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمين)، چه اين كه براساس آيه، سخن و خبرفاسق را نبايد پذيرفت، زيرا چه بسا او به دروغ مطلبى را بگويد و مخاطب او نيز بر پايه همان دروغ، واكنشى از خويش نشان دهد و سپس پشيمان گردد. بنابراين خداوند در اين آيه، مؤمنان را از پذيرش آنچه احتمال مى دهند كه دروغ باشد، برحذر مى دارد تا كارى برخلاف مصالح و منافع انجام ندهند. پس علت زشتى و قبح دروغ، آن مفاسد و ضررهايى است كه از پذيرش دروغ پديد مى آيد، نه آن كه خود دروغ باعث زشتى آن باشد.) 7
با اين اظهارات به نظر مى رسد كه فخررازى قبح را عقلى و اعتبارى مى داند و نه ذاتى، و براين اساس معتقد است كه دروغ در شرايط ويژه، زشتى خود را از دست مى دهد و ملاك آن، مصلحتها و مفسده هاى مترتب بر دروغ است.
ولى اين باور فخررازى ناسازگار با عقيده همكيشان اوست، زيرا براساس ديدگاه اشاعره، حسن و قبح، شرعى هستند، هر چه شارع به آن امر كند نيك، و هرچه از آن نهى كند قبيح است، نه اين كه حسن و قبح افعال، بسته به مصلحتها و مفسده هاى مترتب بر آن باشد. 8
فخررازى در مواردى خود را مخالف نظريه معتقدان به حسن و قبح عقلى نشان داده و نظريه آنها را باطل مى خواند و در مواردى نه تنها به مخالفت با آنها بر نمى خيزد، بلكه سخن آنها را تأييد مى كند و براى اثبات آن دليل مى آورد. براى نمونه ذيل آيه شريفه (ولاتقربوا الزّنا إنّه كان فاحشة و ساء سبيلاً) (اسراء/ 32) پرسشى را با اين مضمون طرح مى كند: هر گاه خداوند به چيزى امر كند يا از آن نهى كند، آيا مى توان گفت امر خداوند يا نهى او به جهت ويژگى است كه در آن چيز وجود دارد؟ آنها كه حسن و قبح عقلى را باور دارند، به اين سئوال پاسخ مثبت مى دهند و كسانى كه معتقد به حسن و قبح عقلى نيستند، پاسخشان منفى است.
سپس در ادامه مى نويسد:
(معتقدان به حسن و قبح عقلى، درباره آيه (ولاتقربوا الزّنا انّه كان فاحشة و ساء سبيلاً) بر اين باورند كه خداوند، براى نهى (لاتقربوا) دليل آورده است، يعنى ممنوعيت شرعى زنا را داراى علت و فلسفه معرفى كرده است كه عبارت از (فاحشه) بودن و زشت بودن آن است و فاحشه بودن، خود نمى تواند معلول نهى (لاتقربوا) باشد، زيرا يك امر نمى تواند نسبت به امر ديگر، هم علت باشد و هم معلول!)
فخررازى پس از پذيرش اين دليل مى نويسد:
(سزاوار است براى اثبات حسن و قبح اشياء چنين بگوييم: وجود مصلحت يا مفسده در افعال يا اشياء، چيز ثابتى است و از جزئيات ذات شيئ به شمار مى آيد و هيچ گونه وابستگى به شرع و فرمان الهى ندارد.)
او همچنين در جاى ديگرى به مخالفت با معتقدان به حسن و قبح عقلى مى پردازد. براى نمونه، در بحث امر ابراهيم به ذبح اسماعيل، اشاعره مى گويند: ابراهيم، مأمور به ذبح اسماعيل نبود. ولى معتزله ابراهيم(ع) را به مقدمات ذبح مأمور مى دانند، نه خود ذبح. آنها مى گويند: اگر خداوند به يك كار امر كند و از همان كار با همان ويژگيها نهى كند، دو اشكال پديد مى آيد:
1. چون امر و نهى، داراى ملاك واقعى هستند، لازمه تعلق امر و نهى به يك چيز، آن است كه خداوند امر به كار زشت و نهى از كار نيك كرده باشد.
2. نهى پس از امر، حكايت از ناآگاهى امركننده دارد، زيرا اين يعنى او نخست گمان داشته كار خوبى است و امر كرده و پس از آن به زشتى كار پى برده و از آن نهى كرده است.
ولى به نظر معتزله، بايد ناگزير معتقد شد كه امر به مقدمات ذبح تعلق گرفته و نهى از اصل ذبح صورت گرفته است.
فخررازى در پاسخ ديدگاه معتزليان، به طور كامل با حسن و قبح عقلى مخالفت كرده و مى نويسد:
(دليل معتزله بر پايه مسأله حسن و قبح عقلى بنياد يافته است. يعنى بر اين پايه كه خداوند امر نمى كند مگر به آنچه نيك است و نهى نمى كند مگر از آنچه در شمار زشتيها مى باشد، در صورتى كه اين مسأله (حسن و قبح عقلى) باطل است.)

نسبيت اخلاق به نظر نويسنده المنار نيز پذيرفتنى نيست، چه اين كه در مواردى چند از افعالى نام مى برد كه در شمار افعال اخلاقى هستند و معتقد است در هيچ زمان و مكانى از اخلاقى بودن خارج نمى شوند. مانند صدق، امانت و عدل، كه در همه جا و نزد همه كس، نيك به حساب مى آيند. و افعال ديگرى مانند حيا، رحمت و عفت كه نزد عده اى نيك، و نزد گروهى لغو و بى ثمر شمرده مى شوند.
گروه اخير كه برخى ارزشهاى اخلاقى را نسبى دانسته اند، معتقدند كه مردم از نظر شناخت مسائل عرفى و ذوقى با يكديگر تفاوت دارند و از نظر تمدن نيز تفاوت تمدنها و فرهنگها و شرايط اقليمى بر خوب شمردن يا بدشمردن مصاديق اخلاقى تأثير مى گذارد.
و نويسنده ديگرى كه به نظر مى رسد ملاك فعل اخلاقى را ضرر نداشتن آن مى داند، مى نويسد:
(پيروى از هوى و هوس و شهوتها براى جسم و نفس ضرر ندارد و بر آداب و رسوم خدشه اى وارد نمى سازد، چنان كه خود من اين فرضيه را در امريكا به تجربه درست يافته ام!)
رشيد رضا در پاسخ اين فرضيه مى نويسد:
(آنچه شما مى گوييد برخلاف يافته هاى پزشكى است. از نظر پزشكى ثابت شده كه شهوت پرستى، ضعف و ناتوانى جسمى به همراه مى آورد و اخلاق و آداب و رسوم يك ملت و يك تمدن را به ورطه نابودى و نيستى مى كشاند. او پيشنهاد مى كند در اين گونه مسايل از ضروريات پيروى كنيم و به برداشتهاى شخصى و فردى اعتماد نكنيم. براى نمونه: اگر كسى خوردن مشروب را براى سلامتى خود نافع و مفيد مى داند، حق ندارد مشروب بخورد، زيرا يافته ها و دستاوردهاى جديد علم پزشكى خوردن مشروبات الكلى را براى بدن، زيانمند مى داند.)
رشيد رضا در بحث ديگرى نظريه فلاسفه جديد درباره فضايل و افعال اخلاقى را ياد مى كند و مى نويسد:
(عده اى از فلاسفه، ملاك خوبى و بدى را منافع همگانى مى دانند، آنها هر فعلى را كه در راستاى منافع عمومى باشد از فضايل به شمار مى آورند، و آنچه را در جهت منافع اجتماعى نباشد فضيلت نمى دانند.) 9
او پس از بيان نظريه فلاسفه به بيان ديدگاه اسلام مى پردازد و منافع عمومى، رضايت خداوند و ناسازگارى با احكام دينى را ملاك فضيلت معرفى مى كند ومنافع عمومى را به عنوان تنها ملاك باور ندارد.
او مى گويد، اگر منافع عمومى تنها ملاك باشد، آيا از آن روست كه فرد نيز به منافع شخصى در ضمن منافع همگانى دست مى يابد، بنابراين افراد بايد به دنبال منافع فردى بروند با رعايت و در نظر گرفتن منافع اجتماعى، و نتيجه اين سخن، نسبيّت اخلاق است، زيرا براساس اين نگرش، شخص مى تواند به امانتى كه به او سپرده شده خيانت كند و مال ديگرى را سرقت كند، چه اين كه اگر مال دست صاحب مال باشد، او در جهت منافع عمومى از آن استفاده نمى كند، اما اگر اين فرد، مال او را سرقت كند يا در امانت او خيانت كند، از آن در راستاى منافع اجتماعى سود مى برد.
چنانكه پيدا است رشيدرضا نسبيت اخلاق را به صورت كلى منكر است و آن را دليل بطلان نظريه سود گروى مى داند.
در مسأله حسن و قبح، رشيدرضا ميانه روى را برمى گزيند به اين معنى كه او نه ديدگاه حسن و قبح شرعى را در تمام موارد باور دارد و نه ديدگاه حسن و قبح ذاتى را; او مى نويسد:
(نزاع قدريه و جبريه در مسأله حسن و قبح براساس افراط و تفريط است. قدريه مى گويند، هر فعلى كه تكليفى به آن تعلق گرفته است، چه فعل يا ترك آن، حسن و قبح ذاتى دارد و حسن و قبح آن به وسيله عقل فهميده مى شود. دستور خدا و پيامبر به انجام كارى، نشان دهنده خوبى و نيكى ذاتى آن كار است و نهى شارع از كارى نشانگر زشتى آن كار است. در برابر اين گروه افراطى، جبريه جانب تفريط را گرفته و مى گويند: حسن و قبح ذاتى در هيچ چيز وجود ندارد و حسن و قبح، سبب تكليف شارع به انجام يا ترك عمل نيست، بلكه بسته به امر يا نهى شارع است و پس از امر شارع است كه كارى حسن مى شود و پس از نهى شارع است كه آن فعل قبيح مى گردد.)
رشيدرضا پس از بيان اين دو نظريه كه يكى را افراطى و ديگرى را تفريطى مى خواند، مى نويسد:
(ديدگاه كسانى كه حسن و قبح را ذاتى مى خوانند، به معقول و منقول نزديك تر است، اما نبايد مانند آنها افراطى عمل كرد، بلكه بايد گفت بعضى از اشياء حسن و قبح ذاتى دارند، مانند حسن عدل، احسان و كمك به خويشان. و چنان نيست كه تمام اوامر و تكاليف الهى تنها به آن جهت باشد كه فعل مورد تكليف، حسن است، بلكه در مواردى تكليف خداوند به جهت امتحان و آزمايش بندگان است، نه به جهت منفعتى كه در خود آن شيئ و عمل قرار دارد.) 10

به نظر سيد قطب، يهوديان از جمله گروهها و طوايفى بودند كه اخلاق را نسبى مى دانستند و ازمعيارها و ضوابط گوناگونى در سنجش و شناخت افعال اخلاقى از غيراخلاقى سود مى بردند. آنها امانت دارى را براى همه كس خوب نمى شمردند، بلكه امانت دارى نسبت به اموال يهوديان و هم كيشان خود را درست مى دانستند، ولى امانت دارى نسبت به غيريهوديان را ناپسند و نامطلوب مى خواندند!
غش، نيرنگ و خوردن اموال غيريهوديان را پسنديده مى نمودند و همين امور را نسبت به همكيشان خود، فضيلت و مطلوب مى دانستند. به اعتقاد نويسنده تفسير (فى ظلال القرآن) قرآن ميان وفاى به عهد و امانت دارى با تقوا، ارتباط تنگاتنگى مى بيند و به همين جهت وفاى به عهد را هميشه و همه جا اخلاقى مى داند. 11
پيشنهاد سيد قطب اين است كه بايستى در سنجش و شناخت افعال اخلاقى از غيراخلاقى از معيارهاى ثابت و محكمى استفاده گردد كه مورد پذيرش همه انسانها باشند و افراد و گروهها و تمدنها بر اساس آنها رفتار و حكم كنند، نه معيارى و ضابطه اى كه برگرفته از فكر و انديشه افراد بشر است و صورت قانونى به خود گرفته است، زيرا اين گونه معيارها وموازين كه شكل قانونى نيز دارند، با انحراف گروهها و تمدنها از ثبات و استحكام خواهند افتاد. در نتيجه در جامعه اى كه اين قانون و ملاك از اعتبار ساقط شده است، فعلى اخلاقى نام مى گيرد و همين فعل با توجه به همين ملاك و قانون كه درجامعه ديگرى به قوت و اعتبار خود باقى است، غيراخلاقى تصور مى شود.
بنابراين بايد در سنجش افعال و شناختن معيار و ضابطه براى فعل اخلاقى، از معيارهايى سود برد كه الهى و برگرفته از دين باشند و رضايت الهى را در پى داشته باشند.12
خاستگاه اساسى نسبيت گرايى در اخلاق، استفاده گسترده از معيارهاى غيردينى بدون توجه به ايمان است. چه اين كه ايمان، ميزان و ترازوى بايسته اى براى شناخت خير و شر، فضيلت و رذيلت و معروف و منكر است.13 به اعتقاد سيد قطب، ايمان، تصور درستى از وجود و علاقه به خالق را ترسيم مى كند و تصوير روشنى از انسان و غايت وجود و جايگاه حقيقى او در اين جهان مى نماياند و از همين تصور عام قواعد و موازين، اخلاق شكل مى گيرد. او مى نويسد:
(هر چند بشر قدرت تعقل و تفكر دارد و مى تواند از عقل خود براى تعيين معيار و ضابطى براى سنجش افعال سود برد، اما عقل انسان زير فشار شديد و روزافزون شهوتها، آرزوها و گرايشهاى جسمانى قراردارد و نمى تواند به تنهايى و بدون يارى جستن از وحى، ضابطه درست و پذيرفتنى عرضه كند.) 14
از مجموع اين اظهارنظرها چنين به دست مى آيد كه نويسنده فى ظلال، اخلاق را با توجه به معيارها و موازين بشرى كه برخاسته از عقل و ساير قواى انسانى است، نسبى مى داند، اما اگر معيارها و قوانين با توجه به وحى تنظيم شده باشند و از آنها براى شناخت افعال اخلاقى از غيراخلاقى استفاده شود، اخلاق نسبى نخواهد بود.

علامه طباطبايى در چندين مورد به نقد نظريه نسبيت پرداخته و ديدگاه و مكتب اطلاق را پذيرفته است، ولى در يكى دو مورد نيز از سخنان وى تأييد نظريه نسبيت استشمام مى شود. وى زير عنوان (بحث اخلاقى) مى نويسد:
(خاستگاه اوليه اخلاق آدمى از سه قوه تشكيل شده است: 1. نيروى شهوت و غريزه 2. نيروى غضب 3. نيروى انديشه، زيرا تمام كارهايى كه انسان انجام مى دهد از سه صورت بيرون نيست:
الف. براى رسيدن به منفعت به انجام آن كار اقدام مى كند.
ب. به منظور دفع ضرر كار مى كند.
ج. فعل او از افعالى است كه ناشى از تصور و تصديق فكرى است.
ضرورى مى نمايد كه انسان در هيچ يك از اين سه نيرو و انگيزه به سمت افراط و يا تفريط كشانده نشود، چه اين كه با افراط و يا تفريط در هر كدام از اين سه، سعادت دست نيافتنى خواهد شد.
اعتدال در نيروى شهوت و تمايلات غريزى، عفّت ناميده مى شود و اعتدال در غضب، شجاعت است و اعتدال در بهره گيرى از نيروى انديشه، حكمت است. و اگر فردى عفت، شجاعت و حكمت داشت، ملكه اى پيدا مى كند كه خاصيت آن با سه نيروى ديگر فرق خواهد داشت.)
سپس علامه به سه مسلك اخلاقى اشاره كرده، مى نويسد:
(براساس مسلك اول، نفس خويش را اصلاح مى كنيم و ملكات آن را براى رسيدن به صفات پسنديده تعديل مى كنيم، صفاتى كه مردم وجامعه آن را بستايند و هر آنچه در اصول اخلاق فاضله گذشت، مقتضاى اين مسلك است.
مسلك دوم، مسلك انبياست وسعادت حقيقى و دائمى هدف انسان. اين دومسلك در اين كه هدف نهايى فضيلت انسان را در ناحيه عمل مى بينند، با هم مشتركند.
در مسلك سوم، غرض از تهذيب اخلاق، كسب رضاى خداست، نه خودآرايى به منظور جلب توجه و نظر مردم.
به اعتقاد نويسنده الميزان، نسبيت اخلاق با نظريات و مسلكهاى سه گانه اخلاقى تفاوت دارد، زيرا براساس نظريه نسبيت، هيچ اصلى در اخلاق از ثبات و دوام برخوردار نيست، چه اين كه اصول و فروع اخلاق با اختلاف تمدنها و تعدد اجتماعات دگرگون مى شود. در يك جامعه، يك كار، كار خوب شناخته مى شود و در جامعه و مكان و زمانى ديگر، همان عمل، بد جلوه مى كند.
برخى براى توجيه نظريه نسبيت، آن را نتيجه و پيامد ديدگاه معروف تحوّل و تكامل ماده مى خوانند. آنها مى گويند: نيازهاى انسانها به يكديگر سبب تشكيل اجتماع و جامعه گرديده است، و چون طبيعت، محكوم قانون تحوّل و تكامل است، اجتماع نيز به تبعيت از آن در تحول و تكامل قراردارد و هر روز از روز پيش متكامل تر و مترقى تر مى گردد.
از سويى حسن و قبح، عبارت اند از سازگارى وهماهنگى و همخوانى عملى با هدف و غايت اجتماع، و چون اجتماع در حال تكامل است و هدف و غايت اجتماع هر روز تغيير مى يابد، حسن و قبح نيز در گرداب تحوّل و دگرگونى قرار مى گيرند. بنابراين حسن وقبح به صورت مطلق معنى ندارند، بلكه اين دو مفهوم، هميشه و در همه حال نسبى هستند و در نتيجه اخلاق نيز نسبى خواهد شد. در اجتماعى دروغ، افتراء، دزدى، فحشاء، شقاوت و عفت، فعل اخلاقى قلمداد مى شوند و در اجتماعى ديگر، غيراخلاقى به شمار مى آيند.
نسبيت گرايى و اعتقاد به نسبيت اخلاق، ويژه سوسياليستها و ماترياليستها نيست، بلكه در زمانهاى گذشته نيز كلبى ها كه طائفه اى از يونانيان بودند و نيز مزدكيان، اين نظريه را باور داشتند و براساس آن عمل مى كردند.) 15
در نگاه علامه طباطبايى، نظريه نسبيت، كاملاً بى اساس است و بر پايه هايى بسيار سست بنا شده است. ايشان براى اثبات پوچى نظريه نسبيت اخلاق، نخست چند مقدمه بيان مى كند و پس از آن به نتيجه گيرى مى پردازد.
مقدمه اول: هر موجودى درجهان عينيت و وجود خارجى، مشخصاتى ويژه دارد كه از او جدايى ندارند و تفاوت افراد و انسانها به جهت همين شخصيت است. بنابراين، وجود خارجى، عين شخصيت است، بر خلاف وجود ذهنى، زيرا عقل صدق يك معناى ذهنى را بر بيش از يك مصداق، درست مى داند; چنان كه مفهوم ذهنى از كلمه انسان، هر چند در ذهن يك حقيقت دارد، ولى در خارج بر بيش از يكى نيز صادق است. 16
مقدمه دوم: دگرگونى و تحول در صورتى است كه موجود مادى داراى امتداد وجودى باشد. امتدادى كه به چند قسمت بخش پذير است، هر قسمت با وجود ناسازگارى با قطعه ديگر در ارتباط با آن است، كه اگر اين ارتباط ميان اين بخشها نباشد، تحول و دگرگونى صادق نخواهد بود، زيرا تبدّل و تغييرى كه از حركت جدايى ناپذيرند، در موردى است كه قدر مشتركى ميان دو مقطع، وجود داشته باشد، بنابراين در اصل، حركت امرى است واحد و شخصى. 17
مقدمه سوم: انسان موجودى طبيعى است و آنچه آفريده شده فرد فرد انسان است، نه مجموع افراد يا اجتماع انسانى. اما چون آفرينش، انسانها را در تكامل و پيشرفت، نيازمند يكديگر مى ديد و تشكيل جامعه را ضرورى، به انسانها امكانات و ابزارى عطا كرد تا بتوانند در كمال جويى خود بكوشند.
نتيجه اين چند مقدمه: يكايك انسانها موجودهايى شخصى و واحدند. اين واحد شخصى در عين وحدت در مسير حركت و تحول و سير از نقص به كمال قرار گرفته و هر قطعه از قطعات وجودش با قطعات قبل و بعد مغاير است و در عين حال، طبيعتى سيال و مطلق دارد و اطلاق و وحدتش در تمام مراحل دگرگونى محفوظ است.
در ادامه بحث مقدمه سوم مى نويسد:
اين طبيعت موجود در فرد، با توالد و تناسل و اشتقاق فرد از فرد محفوظ مى ماند و اين همان چيزى است كه از آن تعبير به طبيعت نوعيه مى كنيم. طبيعتى كه به وسيله افراد محفوظ مى ماند، هر چند تك تك افراد از ميان بروند و نابود شوند.
بنابراين چنانكه طبيعت فردى و شخصى مانند نخ تسبيح است و در همه قطعات وجودى فرد و در مسيرى كه از نقص به سوى كمال دارد محفوظ است، طبيعت نوعيه انسان در ميان نسلها نيز مانند نخ تسبيح در تمام نسلهايى كه در مسير حركت به سوى كمال دارند محفوظ است. و چنانكه طبيعت چنين است، اجتماع شخصى و نوعى نيز در حركت است، اما با حركت تك تك انسانها. و در حال تحوّل و دگرگونى است با دگرگونى و تكامل تك تك افراد. و در اين ميان، عامل نگهدارنده وحدت اجتماع، همان وجود مطلق آن است.
اين وجود واحد و در عين حال متحوّل، به جهت نسبتى كه با تك تك حدود داخلى خود دارد به قطعه هايى تقسيم مى گردد و هر قطعه اى شخصى از اشخاص جامعه را تشكيل مى دهد. چنانكه جامعه ايرانى يا هندى با وجود وحدت و تحوّل به علت نسبتى كه با تك تك افراد دارند به قطعاتى تقسيم مى شوند، زيرا وجود افراد اجتماع به وجود اشخاص انسانها بستگى دارد.
بنابراين مى توان گفت: يك عده احكام اجتماعى تحول ناپذيرند و هميشه ثابتند مانند وجود حسن و قبح، چنانكه اجتماع مطلق نيز چنين است، يعنى اجتماع مطلق هيچ گاه انفراد نمى گردد، هر چند امكان دارد اجتماع خاصى تبديل به اجتماع خاص ديگرى شود. حسن مطلق و حسن خاص، درست مانند اجتماع مطلق و اجتماع خاص هستند.
مقدمه چهارم: انسان به جهت نيازمنديهاى خود سودها را مى طلبد و خداوند به انسان به اين منظور امكاناتى داده تا بتواند از منافع استفاده كند. اما نبايد در رسيدن به منافع، افراط و تفريط كرد، بلكه بايد راه ميانه را برگزيد كه همان عفت ناميده مى شود.
همچنين انسان در هستى و بقاى خويش، موانع و مشكلاتى مى بيند كه بايد در رفع آنها بكوشد و اعتدال را رعايت كند و تنها در اين صورت است كه او را شجاع مى نامند. همچنين درمورد علم و عدالت، بايد از افراط و تفريط پرهيز داشت. 18
علامه در پايان، پس از ذكر چهار مقدمه براى رد نظريه نسبيت، به نتيجه گيرى و پاسخ نظريه نسبيت در اخلاق مى پردازد و آن را يكسره نادرست مى خواند و مى نويسد:
(خوب و بد در هر اجتماعى وجود دارد. اصولى چون عفت، شجاعت، حكمت و عدالت در همه جوامع، اخلاقى و در شمار خوبيها قرار مى گيرد و نقطه مقابل اين اصول هميشه بد خوانده مى شود، بنابراين، فروع اين اصول اخلاقى نيز كه بر اساس تحليل به همين اصول باز مى گردند در شمار خوبيها قرار مى گيرند، هر چند درمواردى به جهت شك در مصداق، اشتباه در حكم كردن رخ مى دهد.)
علامه طباطبايى ديدگاه نسبيت گرايان را به چند بخش تقسيم مى كند و هر قسمت را به صورت جداگانه نقد و بررسى مى كند.
1. معتقدان به نسبيت اخلاق بر اين باورند كه: حسن و قبح مطلق وجود ندارد، و هر آنچه نيكو خوانده مى شود به نسبت نيكو است، و هر آنچه در شمار زشتيها قرار مى گيرد به نسبت زشت و ناپسند است، و درجوامع و تمدنهاى گوناگون، خوبيها و بديها نيز در معرض تحوّل و دگرگونى قرار مى گيرند.
نويسنده الميزان معتقد است، اين برداشت از حسن و قبح به خاطر اشتباه ميان اطلاق مفهومى به معناى كلّيت و اطلاق وجودى به معناى استمرار وجود است.
ما قبول داريم كه درخارج، حسن و قبح به صورت مطلق و كلى رخ نمى دهد، يعنى درخارج، هيچ حسنى نداريم كه داراى وصف كليت و اطلاق باشد و هيچ قبح كلى و مطلق نيز نداريم و هر چه در خارج هست، مصداق و فرد كلى ذهنى است، ولى اين سخن، مطلوب ما را اثبات يا نفى نمى كند.
حسن و قبح مطلق و پيوسته و هميشگى كه حسن آن در تمام جوامع پذيرفته شده باشد، امرى بديهى است، زيرا هدف از تشكيل اجتماع، رسيدن انسان به سعادت است و اين سعادت به دست نمى آيد، مگر با شرايط. آن دسته از شرايط كه در راستاى سعادت باشند ،حسن ناميده مى شوند و آن موانعى كه در مسير سعادت قرار گيرند، قبيح خوانده مى شوند.
پس هر اجتماعى عدالت را نيكو مى دانند و به دست آوردن منفعت را تا وقتى به ديگران صدمه نرسد ضرورى به شمار مى آورند… و اين تنها به جهت همان اصول اخلاقى است كه ثابت و غيرقابل تغييرند، مانند عفت، عدالت، شجاعت و حكمت.
2. نسبى گرايان مى گويند: نظريه هاى ما در فضايل اخلاقى درحال دگرگونى هستند. كارى درجامعه اى خوب و درجامعه ديگرى بد ناميده مى شود.
علامه مى نويسد:
(اين اختلاف به جهت اشتباه و اختلاف انسانها در شناخت مصداق است. اگر در جامعه اى حياى زنان، غيرت مردان، قناعت، تواضع و… از فضيلتها به شمار نمى آيند، به آن جهت است كه افراد آن جامعه حياى زنان را از مصاديق عفت نمى دانند و حيا را نوعى بى عرضگى معرفى مى كنند، نه اين كه عفت را بد بدانند، زيرا اصل اين صفات در ميان آنها نيز وجود دارد و پسنديده است. براى نمونه اگر حاكمى در حكم خود عفت نمايد و به ناحق حكم نكند او را در خور ستايش مى دانند و اگر بى عفتى نشان دهد و رشوه بگيرد او را نكوهش مى كنند.) 19
الميزان در مجال ديگرى به بحث درباره نسبيت مى پردازد و مى نويسد:
(اختلاف در حسن و قبح اشياء، تابع اختلاف در مقاصد اجتماعى است و چون هر جامعه اى مقاصدى دارد كه با مقاصد جامعه ديگر فرق دارد. به همين جهت در جامعه اى چيزهاى در شمار زشتيها است، ولى درجامعه ديگر همان چيزها در شمار خوبيها است، اما اين اختلافات نسبت به مقاصدى است كه هر يك ويژه جامعه اى است و گرنه مقاصد عمومى مانند بايستگى عدالت و حرمت ظلم و مانند آن، تغييرناپذيرند و اگر تغييرى در مقاصد غيرهمگانى رخ مى دهد كه همان مصاديق عناوين اخلاقى باشد، اختلاف در عناوين اخلاقى را پيش نمى آورد.) 20
الميزان در بحث ديگرى به مناسبت حسن و قبح، به خاستگاه اوليه اين بحث اشاره كرده، مى نويسد:
(خاستگاه اوليه بحث حسن، انسان و تناسب و هماهنگى اندامهاى او بويژه اعضاى صورت اوست. پس از آن كه بحث حسن و قبح در افعال و معانى اعتبارى پيش آمد و هر چه سازگار با غرض جامعه يعنى سعادت زندگى و بهره بردارى از آن بود، حسن ناميده شد، و آنچه ناسازگار با هدف جامعه مى نمود، قبيح نام گرفت. عدل، نيك خوانده شد، چنانكه احسان به نيازمند، عنوان نيك به خود گرفت.)
در پايان بحث، علامه مى نويسد:
(اين صورت از حسن و قبح، تابع عمل است كه سازگار يا ناسازگار با هدف و غايت اجتماع باشد. افعالى متصف به حسن شدند و حسن آنها پايدار گشت، مانند عدل، و افعالى ديگر قبيح خوانده شدند.)
سپس علامه نگاهى دارد به ديدگاه معتقدان به نسبيت اخلاق دارد:
(گروهى معتقدند: حسن و قبح درحال دگرگونى هميشگى هستند و ثبات و دوام در مورد آنها بى معنى است، چه اين كه آنچه درجامعه اى عدل خوانده مى شود، در جامعه ديگر ظلم است، و آنچه نزد جامعه اى ظلم است، در نگاه اجتماعى ديگر عدل است. براى نمونه شلاق زدن زناكار در نگاه اسلام عين عدل است، ولى در غرب آن را ظلم مى نامند.) 21
از نگاه علامه آنچه اين عده ادعا مى كنند و براساس آن نسبيت اخلاق را نتيجه مى گيرند، درست نمى نمايد، زيرا آنها مفهوم را با مصداق اشتباه كرده اند و در واقع اشتباه آنها در مصاديق عدل و ظلم است نه حقيقت عدل و ظلم، بنابراين عدل و ظلم، نسبى نخواهند بود، تمام افراد در همه زمانها و در تمام تمدنها و جوامع، ظلم را قبيح مى دانند و عدل را حسن مى خوانند، و هر چند حسن و قبح دو وصف اضافى هستند، اما در مواردى ثابت و لازمند و دگرگونى در آنها راه ندارد و در مواردى متغيرند. 22
ديدگاههاى علامه در بحث نسبيت و بويژه ردّ نسبيت، شباهت بسيار زيادى به نقطه نظرات (استيس) دارد، چه اين كه او نيز مانند علامه حقيقت اخلاقى را تغيير و تحول ناپذير مى داند. او مى گويد، اشتباه در حسن و قبح به جهت اختلاف در شناخت مصاديق حسن و قبح است، براى نمونه پانصد سال پيش زنده سوزاندن جادوگران عملى درست و پسنديده به شمار مى آمد، اما در واقع عمل درستى نبوده است، بلكه همان اندازه شرارت آميز و ظالمانه بوده كه اكنون مى باشد. تنها فرقش آن است كه نياكان ما اين عمل را از مصاديق خوب تصور مى كردند و بر همين اساس چنين برخورد خشنى را با جادوگران ، اخلاقى مى پنداشتند. 23
پيامد ديگر اعتقاد به نسبيت اخلاق، نسبى شدن خير و شر، حق و باطل و… است و در اين صورت معارف نظرى درباره مبدأ و معاد و ديدگاههايى كه در مرحله عمل ارائه شده مانند (عدل خير است) همگى نسبى خواهند شد و با تغيير زمان، وضعيتها و حالتها، دگرگون خواهند شد. 24
چنانكه گفته شد، مرحوم علامه محمد حسين طباطبايى درجاى جاى تفسير گرانسنگ خويش، نظريه نسبيت اخلاق را نقد كرده ونادرست بودن اين نظريه را اثبات مى كند، اما در مواردى نيز علامه در الميزان و ساير كتابهاى خود سخنانى دارد كه خواننده را به اين تصور وا مى دارد كه ايشان نسبيت در اخلاق را پذيرفته است! از آن جمله اين عبارت علامه است:
(هرچند علوم عملى و تصديقات وضعى اعتبارى، ذهنى هستند و نامنطبق باخارج، اما از جهتى اين امور اعتبارى به خارج تكيه دارند، زيرا نقص انسان و نيازمندى او، كمال وجودى و رسيدن به غايت نوع انسانى وى را ناگزير از اعتبار تصورى و تصديقى اين معانى مى سازد.
از همين رو اين احكام با دگرگونى مقاصد و اهداف اجتماعى دگرگون مى شوند، اعمال و امور بسيارى است كه اجتماعات قطبى خوب و حسن مى شمارند، ولى همان امور نزد ساكنان محدوده خط استوا زشت هستند و چه بسا عملى به نظر اكثريت افراد جامعه حسن باشد، ولى گروهى آن را بد بدانند.)25
ايشان در اصول فلسفه و روش رئاليسم مى نويسد:
(ترديدى نيست كه ما بسيارى از حوادث طبيعى را دوست داريم و چون خوب مى دانيم، دوست داريم. حوادث ديگر را دشمن داريم و چون بد مى دانيم، دشمن داريم. بسيارى از آوازها و مزه ها و بوها را از راه ادراك حسى، نه از راه خيال، خوب مى دانيم و بسيارى ديگر را مانند آواز الاغ و مزه تلخى و بوى مردار را بد مى شماريم، ولى مى بينيم جانوران ديگرى نيز هستند كه روش آنها برخلاف روش ما است. الاغ آواز خود را دلنواز پنداشته و از آن لذت مى برد. جانورانى هستند كه از فاصله هاى دور به سوى مردار مى آيند و يا مثلاً از مزه شيرينى نفرت دارند. پس بايد گفت: دو صفت خوبى و بدى كه خواص طبيعى حسى پيش ما دارند، نسبى مى باشند و مربوط به كيفيت و تركيب سلسله اعصاب يا مغز. پس مى توان گفت: خوبى و بدى كه در يك خاصه طبيعى است، ملائمت و موافقت يا عدم ملائمت و موافقت وى با قوه مدركه مى باشد. پس هر فعلى را انجام مى دهيم، آن را ملائم و سازگار با قوه فعاله مى دانيم، و در مورد ترك، فعل را با آن ناسازگار مى دانيم.)
برداشتهاى متفاوتى از اين سخن علامه شده است. عده اى اين را بى ارتباط با بحث حسن و قبح اخلاقى مى دانند و حسن و قبح در كلمات علامه را حسن و قبح فلسفى ياحسن و قبح در غير افعال معرفى مى كند و برخى نيز با اين دو توجيه موافق نيستند.
استادشهيد مرتضى مطهرى از اين گفته علامه نسبيت اخلاق را نتيجه مى گيرد و علامه را مانند راسل از نسبيت گرايان قرار مى دهد و مى گويد، بر مبناى علامه طباطبايى مسأله اصول جاودانه اخلاق، قابل توجيه نخواهد بود.
از مقايسه سخنان علامه در بحث نسبيت اخلاق، اين نتيجه قطعى است كه علامه در بيش تر موارد، مخالفت خود را با نسبيت اخلاق نشان مى دهد و براى ردّ آن دليل اقامه مى كند. بنابراين مى توان نتيجه گرفت كه علامه معتقد به نسبيت نيست، و آنچه را كه در الميزان و اصول فلسفه بيان كرده است، مى توان به گونه اى توجيه كرد.
1. منظور علامه از نسبيت، نسبيت در مصاديق مفاهيم اخلاقى است، نه در خود مفاهيم، مانند درست يا نادرست، بد و خوب و… .
2. در موردى از جلد هشتم تفسير الميزان به ظاهر با نسبيت موافق مى نمايد و در چند سطر بعد به سرعت خود را از نسبى گرايان جدا مى سازد و نشان مى دهد كه منظور ايشان نسبى بودن همه امور اعتبارى نيست. هر چند امور اعتبارى وابسته به اهداف اجتماع اند و با دگرگونى هدف اجتماع دگرگون مى شوند، اما برخى از امور اعتبارى و احكام وضعى اختلاف ناپذيرند، مانند وجوب اجتماع، حسن عدل و قبح ظلم.
كسانى كه نسبيت اخلاق را باور دارند، هيچ اصل اخلاقى را ثابت و پايدار نمى دانند. آنها حتى يك فعل اخلاقى را در همه زمانها و مكانها حسن نمى دانند، ولى علامه طباطبايى عدل را هميشه و همه جا حسن مى داند و ظلم را در تمام جوامع قبيح مى شمارد، چه اين كه اين امور را ازمقاصد عامه به شمار مى آورد و چون مقاصد عامه ثابت و پايدارند، پس اين اصول اخلاقى نيز پايدارند.
3. به نظر علامه ميان حسن و قبح اخلاقى و غيراخلاقى تفاوت است. ايشان آن حسن و قبحى را اخلاقى مى داند و ازمسائل اخلاقى به شمار مى آورد كه به معناى ملايمت (سازگارى) و منافرت (ناسازگارى) با هدف و غايت اجتماع است. 26 فعلى را خوب مى نامد كه سازگار با اهداف جامعه باشد و عملى را بد مى خواند كه ناسازگار با هدف اجتماع و مانع از آن باشد. 27 اما آن حسن و قبحى كه در اصول فلسفه و روش رئاليسم مطرح شده است، حسن و قبح اخلاقى نيست، تا نتيجه بگيريم كه علامه معتقد به نسبيت است، بلكه حسن و قبح فلسفى است.