چکیده:
اين نوشتار در پى بيان ارزش تعدد و اختلافات قرائات در قرآن است. نويسنده در آغاز به تعريف واژه هايى چون قرائت، علم قرائت، حجيت قرائات مى پردازد سپس از اهميت دانش قرائت سخن مى گويد. آنگاه تاريخچه قرائات را به بحث مى گيرد و راز اختلاف قرائات را توضيح مى دهد در ادامه نسبت ميان قرآن و قرائات را بيان كرده، ضوابط حجيت قرائات را بررسى مى كند. نويسنده در اين بخش از ديدگاه هاى گوناگون نسبت به حجيت قرائات سخن گفته و دلايل آنها را مطرح مى كند. ويژگى هاى قرائت ايده آل و جمع بندى از مباحث، بخش هاى ديگرى است كه در اين نوشتار بدان پرداخته شده است.
كليد واژهها: قرآن، قرائات، حجيت قرائات، اختلاف قرائات، دانش قرائت.
در اين بخش، تعريف واژهها و اصطلاحات زير انجام مىگيرد:
مفهوم رايج قرائت، خواندن است.1 اما به طور اساسى، قرائت به معناى گردهم آمدن و آشكار شدن است.2 از اين رو فعل «قرء» مهموز، با «قرى» ناقص، نزديك به يكديگر و هم معنى دانسته شدهاند.3 اگر اين ديدگاه پذيرفته شود، آشكار شدن و آشكار كردن حروف و كلمات و به هم پيوستن و اجتماع كلمات، قرائت خواهد بود.
نتيجهاى كه در آغاز تعريف ياد شده مىگيريم اين است كه در مورد قرآن، اظهار متن و پيوند دادن به كلمات وحى، قرائت خواهد بود. اما اگر در شيوه اداى كلمات و تلفظ كلام خدا كمترين دخالتى از سوى ما انجام گيرد، ديگر قرائت حقيقى نيست.
درباره دانش قرائت، تعريف دو تن از دانايان اين فن را بازگو مىكنيم:
- «زركشى» مىگويد: «قراءات عبارت از اختلاف مربوط به الفاظ و عبارات وحى است كه اين اختلاف، در مورد حروف و كلمات قرآن و كيفيت آنها از قبيل تخفيف و تشديد و مانند آن از سوى قراء نقل شده است».4
- «ابن الجزرى» چنين آورده است: «قراءات، عبارت از علم به كيفيت اداء كلمات قرآن و اختلاف اين كيفيت مىباشد، اختلافى كه به ناقل و راوى آن منسوب است».5 چنانكه مشاهده مىشود ميان اين دو تعريف همانندى كامل هست.
از پيشينه ديرين دانش قرائت در اسلام و بهاى فوق العادهاى كه از سوى مسلمانان به آن داده مىشده است، مىتوان به اين واقعيت رسيد كه حفظ متن وحى براى مسلمانان تا چه اندازه مهم و با ارزش بوده است كه به تدوين آثار علمى فراوان و اقدامات عملى مربوط به اين رشته علمى روى آوردهاند.6
مراد از حجيت، قابليت احتجاج داشتن يا حجّت بودن است. حجّت نيز به معنى برهانى است كه بتوان به آن استدلال كرده، چيزى را اثبات كرد.7
اگر قرائت را حجت بدانيم، مفهومش پذيرش نوعى قرائت و ترتيب اثر دادن به آن است. امّا اگر قرائت حجت نباشد، فاقد نقش و كارآيى دانسته مىشود و در اين صورت اين پرسش جدى مطرح خواهد شد كه چرا به امر قرائت بهاى بسيارى داده شده است؟ و آيا مىتوان تمام كوششى را كه در اين زمينه انجام گرفته است بيهوده دانست؟
مسئله قرائت و شكلگيرى علم قرائت از نظر ما ارزش و اهميت بسيارى دارد. شايد بتوان گفت مهمترين عامل صيانت قرآن از تحريف، همين مسئله بوده، هست و خواهد بود. زيرا ممارست بر خواندن قرآن و پىگيرى اين امر از آغاز نزول وحى تاكنون و از اين پس، آن را به صورت متن متواتر و تغيير ناپذيرى در آورده كه تغيير آن به گونه عادى يا حتى از نظر عقل، محال است.
حال اگر مسلمانان به قرائت اهتمامى نداشته و بدان مبادرت نمىكردند آيا قرآن به اين صورت حفظ شده و به دست ما رسيده بود؟
سفارشهاى فراوان پيامبر اسلام و پيشوايان دين درباره ارزش و ثواب قرائت قرآن،8 جاى انكار ندارد. حتى قرائتى كه كمترين فهمى به همراهش نباشد، نيز فضيلت دارد.9 بايد ديد اين همه تأكيد در مورد قرائت قرآن به چه منظور بوده است؟ آيا جز اين بوده كه صيانت قرآن به عنوان والاترين هدف، منظور است؟ و آيا دست يابى به اين هدف جز از راه سامان دادن امر قرائت، قانونمند كردن آن و شكل دادن آن در قالب «علم قرائت»، امكانپذير بوده است؟
حتّى در زمينه اختلاف قرائتها نيز ارزيابى مثبت انجام گرفته و براى آن فوايدى بيان شده است.10 نتايج مثبتى مانند آسان كردن كار بر امت مسلمان براى تلفظ كلمات قرآن با لهجههاى خويش كه طبعاً داراى زبانهاى متعدد و گويشهاى فراوان بوده و هستند؛ آشكار شدن حكم فقهى مورد اجماع و اتفاق فقهأ؛ ترجيح حكم فقهى بر حكم فقهى ديگر؛ جمع كردن ميان دو حكم مختلف فقهى؛ مهمتر از همه آشكار شدن اوج بلاغت، اعجاز و ايجاز قرآن كه به رغم حفظ ماده و شكل كلماتش، هيأتها و حالات و تلفظهاى گوناگون در مورد آن امكانپذير است.
بنابر احتمالى قوى مىتوان گفت كه: قراءات گوناگون كه از زمان شخص پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله پديد آمده است، ناپسند ايشان نبوده و مصداقى براى «اختلاف امّتى رحمة»11، مىتواند باشد.
البته جاى ترديد نيست كه اختلاف نيز بايد روشمند و قانونمند باشد، تا پيامدهاى نامطلوبى نداشته باشد. و بايد پذيرفت كه چون قرائت امرى است صد در صد متكى به سماع و اصطلاحاً «توقيفى»، يا بخشى است از سنّت نبوى صلى الله عليه وآله، پديده اختلاف قراءات نيز تنها در همين چارچوب پذيرفتنى و پذيرش كمترين اجتهاد شخصى در امر قرائت ناممكن است؛ چنانچه در تاريخ اسلام نيز پذيرفته نشده و با اين «بدعت گزارى»، به شدت مخالفت شده است.
درك ارزش علم قرائت در گرو آگاهى با تاريخچه قراءات و شناخت مراحل آن است.
براى قرائت شانزده مرحله تاريخى مهم بيان شده است12، كه اكنون نيازى به شرح آنها نيست. امّا به اجمال بايد دانست كه روند تطور قرائت از فرشته وحى آغاز شده است كه فرستاده خدا و امين وحى بوده و به پيامبر گرامى اسلامصلى الله عليه وآله فرمان داده است كه: «اقرأ باسم ربّك الذى خلق...» (علق/1). در حقيقت نخستين مقرى، جبرئيل امين بوده است و پس از او دومين كس، پيغمبر اسلامصلى الله عليه وآله كه فرمان «و قرآناً فرقناه لتقرأه على النّاس على مُكثٍ و نزّلناه تنزيلاً»، (إسراء /106) را امتثال كرده است.
مخاطبان وحى و شنوندگان قرائت پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله نيز، همزمان به دو كار مهم پرداختهاند: نخست كتابت دقيق و گسترده وحى و ديگر گسترش فوق العاده قرائت قرآن و نيز به خاطر سپردن آن، كه ويژگى عمده آنها نيز همين تكيه بر كار حفظ بوده كه تا اندازه زيادى جاى كتابت و برخوردارى از سواد خواندن و نوشتن را مىگرفته است.
بررسى مراحل گوناگون شكلگيرى و رشد علم قرائت، پيدايش قراءات و فراز و نشيبهاى آن، ما را به اين حقيقت مىرساند كه نبايد مسئله قرائت را ساده پنداشت؛ و مسئله اجتهاد قاريان را عمده كرده و به دليل اختلاف قراءات يك باره از حجيت آنها دست شست.
پديده اختلاف قراءات از سويى جاى انكار ندارد و از سوى ديگر توجّه به عوامل آن مىتواند راهگشا باشد.
براى اختلاف قراءات، عوامل گوناگونى بر شمردهاند،13 كه بررسى آنها در بحث كنونى ضرورى نيست، اما بيان فهرست آنها زيانى ندارد:
1 - اختلاف و تعدد قرائت شخص پيغمبر اسلامصلى الله عليه وآله
2 - تنوع و اختلاف تقرير و تأييد پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله
3 - اختلاف و تعدد نزول قرآن.
4 - اختلاف روايت و نقل از صحابه.
5 - اختلاف و تعدّد لهجهها.
6 - تهى بودن مصاحف عثمانى از نقطه و اعراب.
7 - اجتهاد قاريان.
8 - تهى بودن مصاحف عثمانى از حرف «الف»
9 - زياده روى برخى از قاريان در بكارگيرى قواعد ادبيات عرب.
10 - ويژگىهاى اخلاقى ناپسند برخى قاريان.
11 - عوامل گوناگونى مانند گمان اشتباه در نسخه قرآن، اهداف سياسى، آميخته شدن شرح و تفسير با نص مصحف، كم سوادى قارى و مواضع اعتقادى قارى.
بررسى نقش هر يك از اين عوامل به صورت مستند و آمارى، مىتواند سهم هر كدام را در رشد اختلاف قراءات نشان دهد. اما ناديده گرفتن برخى از آنها و يا پر رنگ كردن نقش برخى ديگر از آنها، مىتواند مشكلاتى را پديد آورد. در ادامه بحث خواهيم ديد كه مقتضاى تحقيق و واقع بينى، توجّه بيشتر به كدام يك از عوامل بالا است.
در مورد يكى بودن قرآن و قراءات ديدگاههاى متفاوتى ابراز شده است.14 برخى ديدگاهها، اين دو را يكى دانسته و برخى دگر، كاملاً اين دو را جداى از يكديگر شمردهاند. و ديدگاه سوّم به افراط قراءات شاذه را نيز قرآن انگاشته است.
چكيده استدلال نظريه دوم، اين است كه قرآن متواتر است، بر خلاف قراءات كه نه تنها متواتر نيستند، بلكه محصول اجتهاد قاريانند. پس ميان قرآن و قراءات، تباين و دو گانگى وجود دارد.15
گرچه ادعاى تواتر قراءات، نادرست است، ليكن تخطئه قراءات و جدا كردن كامل آنها از قرآن نيز، به راحتى قابل قبول نيست. توضيح اين مطلب را در بخش ديگرى خواهيم آورد.
پس از بيان مقدّمه بحث مىتوان به بررسى مسئله حجيّت قراءات پرداخت. در اين باره مطالب زير را مورد توجّه قرار مىدهيم:
نخست بايد توجّه كرد كه احتجاج بر يك قرائت با حجّيت آن تفاوت دارد. احتجاج در مورد يك قرائت بدين معناست كه براى نشان دادن برترى آن بر ساير قراءات، استدلال شود. اما مفهوم حجيت قرائت برهانى بودن و امكان پذيرش عملى آن است.
همين جا بايد يادآورى كرد كه احتجاج بر قرائت، لزوماً اجتهادى بودن آن را نتيجه نمىدهد، چه اينكه اصل سماعى بودن قرائت، خدشهناپذير بوده هرگونه احتجاجى در قرائت بايد مبتنى بر اين اصل باشد. حجيت قرائت نيز بر اين اصل استوار و از باب حجيت سنّت نبوىصلى الله عليه وآله است. گو اينكه سماع در قرائت اشراب شده باشد، زيرا بر فرض اجتهاد در مورد يك متن، ديگر قرائت آن، صورت نگرفته است چه اين كه قرائت متن آن است كه همراه آن از صاحب آن دريافت شده باشد.
در زمينه اعتبار قرائت و شرايط حجيت آن، سه شرط مورد پذيرش قرار گرفته است.16
1. صحّت سند.
2. موافقت با رسم الخط عثمانى.
3. تطابق با وجوه عربيت.
عمدهترين شرط، «صحّت سند»، يعنى منتسب بودن قرائت به پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله است. كه به هيچ روى اخلال به آن روا نبوده، بى آن، قرائت اجتهادى و بى ارزش است. بديهى است بدون احراز اين شرط، طرح و درميان آورى يك قرائت روا نيست، چه رسد به اينكه پذيرفتنى باشد. در حقيقت، با نبود اين شرط، نيازى به تخطئه قرائت نيست چه اينكه خود به خود بى ارزش است.
در صورت فقدان شرط نخست، نوبت به شرط دوم و سوم نيز نمىرسد. در واقع شرطهاى دوم و سوم، راههايى براى كشف صحّت سند و تأكيدى بر آن به شمار مىآيند و بى آن قابل طرح نيستند.
اما در صورت احراز شرط نخست در مورد هر قرائتى، بايد آن را پذيرفت و هيچ راهى براى انكار آن باقى نمىماند. مسئله حجيّت قرائت نيز دقيقاً همين جا مطرح مىشود.
در ردّ حجيت قراءات و جدا دانستن آنها از قرآن، ادلّهاى اقامه شده يا ديدگاههاى خاصى ابراز گرديده كه پاسخ گويى به آنها لازم است:
گفته شده است: «آنچه توسط قاريان به دست ما رسيده ويژگىهاى قراءات آنهاست. اما اصل قرآن از راه تواتر به ما رسيده و قاريان در اين مورد نقشى نداشتهاند».17
در پاسخ مىگوييم: با توجّه به شرطِ صحّت سند در اعتبار قرائت و با فرض اتصال سند به پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله، با فرض عدم تواتر سند - كه هيچ نيازى به آن نيست - چگونه مىتوان قراءات را تنها مربوط به قراء و بريده از سنّت نبوىصلى الله عليه وآله دانست؟
گر چه در تواتر قرآن هيچ ترديدى نيست، ليكن پرسش اين است كه تواتر قراءات - مانند هر تواتر ديگر - چگونه فراهم آمده است. اگر قرائت قرآن به هنگام نزول قرآن و روزگار زندگانى پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله، در سطحى بسيار گسترده انجام نگرفته بود، آيا تواتر مورد نظر حاصل شده بود؟ و مگر آنچه قاريان براى ما بازگو كردهاند چيزى جز همان قرائتهاى ايجادگر تواتر است؟ بنابراين، ناديده گرفتن نقش قاريان در ايجاد تواتر پذيرفتنى نيست و بدون پذيرش نقش قرائتهاى عصر نزول وحى در ايجاد تواتر، تصور وجود تواتر امرى نادرست خواهد بود.
«اختلاف قراءات سبب آميخته شدن قرآن به غير قرآن است. امّا اين امر آسيبى به تواتر قرآن نمىرساند، زيرا ماده قرآن متواتر است؛ گرچه در مورد هيأت و اعراب كلمات قرآن اختلاف نظر باشد».18
افزون بر آنچه پيشتر به عنوان نتايج مثبت اختلاف قراءات بيان شد، گوييم: چگونه به رغم حفظ ماده و كلمات قرآن، امكان اشتباه قرآن با غيرش - به خاطر اختلاف در هيأت و تلفظ كلمات - پيش مىآيد؟ با يقين به نيفزودن چيزى بر قرآن و نكاستن از آن، چه جاى اين نگرانى هست؟
دو ديگر اينكه، غير مستند بودن قرائت، اجتهادى بودن آن و شذوذش آن را از اعتبار ساقط مىكند و نوبت به منظور كردن نقشى منفى براى آن نمىرسد.
حقيقت نيز اين است كه به رغم وجود قراءات گوناگون، حتى شاذ و مجعول، بر دامن كبريايى قرآن گردى ننشسته و سبب اشتباه آن به غيرش نشده است.
در پاسخ به اين نظر كه حتى با فرض عدم تواتر قراءات، آنها خبر واحد بوده و مشمول ادلّه حجيت خبر واحداند گفته شده است:
«روايت بودن قراءات معلوم نيست تا به عنوان خبر واحد حجت باشند و شايد قراءات اجتهاد قاريان بوده است».19
پاسخ سخن ياد شده اين است كه: ادّعاى عدم وضوح روايت بودن قراءات دليلى ندارد. آنچه كه ظاهر امر است، قراءات روايتاند و شرايط روايت و خبر واحد را دارا هستند، چنانكه ديدگاه خود اشكال كننده نيز همين بوده كه چون از قاريان مشهور ياد كرده، راويانِ آنها را هم نام برده است.20 تنها نكته قابل تأمّل و درنگ، خدشه كردن در وثاقت برخى راويان است كه اين هم ضررى به اصل مدّعا نمىزند.
تكيه بر احتمال اجتهادى بودن قراءات نيز، در برابر امرى محقق و مسلم، يعنى سماعى بودن و روايى بودن آنها ارزشى ندارد.
«حجت نبودن قراءات مشهور است و نمىتوان از آنها حكم شرعى را استفاده كرد، چون درباره هر يك از قاريان، احتمال غلط و اشتباه وجود دارد و دليل عقلى يا شرعى بر لزوم پيروى از يكى از اينان وارد نشده است. بلكه عقل و دين از پيروى غير علم منع كردهاند».21
در پاسخ به اين استدلال مىتوان گفت: احتمال اشتباه قارى مانند احتمال اجتهاد اوست و در صورتى پذيرفتنى است كه اصل در قرائت نقل و سماع نباشد. امّا اگر اين اصل و روايت بودن قرائت پذيرفته شد، تنها مشكل، عدم وثاقت راوى است، كه با فرض وثاقت او، ديگر احتمال اشتباه او - كه نظر خودش را نمىگويد - قابل طرح نيست.
دليل عقلى و شرعى پيروى از قراء نيز، همان ادله حجيت خبر واحد است. ادله منع كننده پيروى از گمان و غير علم نيز مربوط به جايى است كه صرف گمان مطرح باشد نه اخبار آحاد كه به نقل قراءات مىپردازند.
استفاده حكم شرعى نيز اگر از هر خبر واحد ثقهاى روا باشد، قراءات نيز به عنوان صغراى آن قياس تلقى شده و مورد استفاده قرار خواهند گرفت.
استدلال ديگرى كه در مورد ناروا بودن پذيرش قراءات شده، اين است كه:
«اگر بپذيريم تمام قراءات مستند به روايتاند و تمام راويان آنها نيز ثقهاند، باز هم علم اجمالى داريم كه برخى از اين قراءات از پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله، صادر نشده است و چنين علمى به تعارض ميان روايات مىانجامد و همه آنها از حجيت ساقط خواهند شد. اعتبار بخشيدن به برخى از آنها نيز ترجيح بدون مرجح است و ناچار بايد به مرجّحات باب تعارض مراجعه كرد».22
آنچه در اينجا اهميت زيادى دارد، پى بردن به منشأ علم اجمالى ادعا شده و اثبات وجود آن است.
عامل پيدايش علم اجمالى در درون قرائت نهفته است يا بيرون از آن؟ عامل بيرونى فرضى چه ربطى به قرائت داشته و كدام است؟
اگر عامل ياد شده درونى باشد، يا به متن قرائت مربوط مىشود و يا به سند آن.
آيا وثاقت تمام رجال سند قرائت سبب پيدايش علم اجمالى شده است؟ اين دو كه به هم ربطى ندارند، چه اينكه منطقى نيست به خاطر وثاقت رجال سند، متنى را به نا استوارى متهم كنيم! يعنى وقتى دستمان به سند نمىرسد، مدعى علم اجمالى به عدم صدور برخى قراءات شويم! اصولاً مفهوم وثاقت تمام رجال سند، صدور يقينى قراءات است و ديگر جايى براى علم اجمالى ادعايى نيست.
و اگر عامل درونى ياد شده مربوط به سند نيست و مربوط به خود متن است؛ يعنى اشكالى در دلالت يك حديث از ميان احاديث هست كه موجب ادعاى وجود علم اجمالى شده است؛ در اين صورت، بايد به همان حديث بپردازيم نه از تمام روايات دست برداريم.
بارى اگر بر وجود علم اجمالى اصرار شود، بايد بدانيم پس از مراجعه به مرجّحات، قرائتى اعتبار خواهد يافت كه مرجّح يا مرجّحاتى داشته باشد. در اين حالت نيز گزينش يك قرائت بى دليل نخواهد بود. و طبيعى است كه رها كردن متن بدون قرائت نا ممكن است و هر قرائتى كه انتخاب شود بايد واجد تمام شرايط از جمله صحت سند باشد و قراءات مرجوح نيز با دليل كنار گذاشته شوند.
گفته شده بزرگترين عامل اختلاف قراءات، اجتهاد قاريان بوده است. بر اجتهاد، استبداد به رأى نيز افزوده شده است.
همين اجتهاد و استبداد به رأى سبب بروز مخالفتهايى با قاريان شده است.
موضعگيرى در برابر كسايى به خاطر «نبر»؛ يعنى تلفظ كلمات با همزه، تخطئه شدن حمزة بن حبيب زيات، تعقيب و تنبيه و توبه داده شدن به خاطر ديدگاه وى درباره ديدگاه ابن شنبوذ، حذف شرط تطابق با رسم الخط عثمانى از شرايط اعتبار قرائت و محاكمه شدن ابن مقسم بغدادى به دليل تكيه بر موافقت با وجوه عربيت به عنوان تنها شرط اعتبار قرائت و ناديده گرفتن دو شرط ديگر، گوياى اجتهادى بودن قراءات است.23
درباره ابوبكر عطار، شاگرد ابن شنبوذ نيز در تاريخ ثبت است كه به خاطر زياده روى در ادب عربى در امر قرائت، مورد اعتراض شديد فقهاء قرار گرفت، و چون از دفاع خويش در محاكمه ناتوان گشت به ناچار توبه كرده و تسليم شد.24
ابو عثمان مازنى، قرائت اهل مدينه و نافع بن ابى نعيم را تخطئه مىكرده است.
ابوعباس مبرّد نيز قرائت اهل مدينه را لحن فاحش مىدانسته است.
فارسى، ابن مجاهد، حوفى و ابن عطية در مواردى قرائت ابن عامر، قارى اهل شام را، نادرست مىدانستهاند و نحاسّ، اخفش، ابوحاتم و ابن جنى نيز، در مواردى به تخطئه قاريان پرداختهاند.25
امام احمد بن حنبل بسيارى از قراءات حمزه را انكار مىكرده است. ابوبكر بن عياش، يكى از دو راوى عاصم، قرائت حمزه را بدعت مىشمرده است. و ابن دريد مىگفته، دوست دارم قرائت حمزه از كوفه بيرون رود. اين قبيل مخالفتها، مهمترين رهبردى است كه ائمه سلف منكر تواتر قراءات بودهاند.26
كتابهاى مستقلى نيز نگاشته شده كه در آنها لغزشها و خطاهاى قاريان مشهور، جمع آورى شده است.27
در مورد بزى، يكى از دو راوى ابن كثير، نقل شده كه در يك مورد از قرائت خود دست برداشته است و اين گواه اجتهادى بودن آن بوده است و گرنه اين كار را نمىكرد.28
پارهاى از قراءات قاريان هفتگانه نيز شاذ دانسته شده است كه اين گواه اجتهادى بودن آنها و مرفوض واقع شدن آنهاست.29
مكى بن ابيطالب نيز نمونههايى از قراءات اجتهادى را در كتاب مهمّش، «الكشف عن وجوه القراءات السبع» گرد آورده است.30 در پاسخ به اين استدلال بازگويى موارد زير سودمند به نظر مىرسد.
نخست آن كه، مخالفتها و تخطئه كردنها در مورد قراءات اجتهادى گوياى اين حقيقت نيز هست كه حساسيت زيادى در مورد اين گونه قراءات وجود داشته است. اما طرح مخالفتها و نتيجه دادن آنها، گواه اجتهادى نبودن قراءات نزد بيشتر قاريان بوده است.
دوم: كسانى چون ابن مقسم و ابن شنبوذ، اندك شمار بودهاند و به همين دليل مواضع و ديدگاههاى آنان، حتى در زمان خودشان شكست خورده است. پس نبايد همه قاريان را مانند نامبردگان دانست و گرنه بايد تاريخ قراءات آكنده از ماجراهاى تلخى مانند ماجراى ابن شنبوذ باشد.
سوّم: در مورد مخالفتها بايد بررسىهاى دقيق موردى انجام گيرد، تا ماهيت آنها آشكار گردد. با قاطعيت تمام نمىتوان هر مخالفتى را به حق و برخاسته از حسن نيت دانست. اين احتمال نيز كه برخى تخطئه كردنها، از هواهاى نفسانى و رقابتهاى ناسالم سرچشمه مىگرفته است، ما را به تأمل وا داشته، و تا كشف حقيقت همراهى مىكند.
چهارم: برگشتن قارى از قرائتى پس از آگاهى بر خطايش، دليل بر اجتهادى بودن قرائت نيست. قارى ثقه، معصوم نيست كه از خطا مصون باشد. خطاى او نيز به وثاقتش آسيب نمىرساند. و پس از كشف اشتباه، كه ممكن است مربوط به شتابزدگى، حواس پرتى و مانند اينها باشد، قارى مىتواند به خطايش اقرار كرده به قرائت مستند و درست روى آورد. آرى در صورت اجتهادى بودن قرائت است كه قارى حاضر نيست به راحتى از نظر نادرستش دست بر دارد و مانند ابن مقسم و ابن شنبوذ بر آن اصرار مىورزد.
پنجم: در نظر گرفتن اندك قرائتهاى اجتهادى برخاسته از شذوذ نفسى پارهاى قاريان، بسيار با اهميت است. طرد اين موارد مطلوب است و در اين حالت است كه ما بر شرط صحت سند پاى فشرده و آن را رعايت كردهايم.
بنابراين، شمار اندك قرائتهاى شاذ كه در مقايسه با موارد اختلاف قراءات، كه آنها نيز نسبت به حجم كل قرآن اندك است،31 نمىتواند به توقيفى بودن قراءات آسيبى برساند.
به دنبال مناقشه در شرايط سه گانه مشهور براى اعتبار قرائت32، شرايط ديگرى براى اعتبار قرائت پيشنهاد شده است از جمله: «قرائتى موافق با نص قرآن است كه ميان مردم مشهور و معروف بوده در طول تاريخ آن را تلقى به قبول كرده باشند»33
قرائت ايدهآل و قابل قبول، همانند خود قرآن كه از سوى خداى يگانه نازل شده است، بيش از يك قرائت، نيست. قرائتى پذيرفتنى است كه تمام قاريان يا بيشترشان بر آن اتفاق نظر داشته باشند و ساير شرايط لازم را هم داشته باشد».34
«قرائتى كه حفص از عاصم روايت كرده، به دو دليل مورد قبول جامعه اسلامى قرار گرفته است: نخست آن كه قرائت حفض قرائت همه مسلمانها بوده است. و ديگر اينكه عاصم در ميان قاريان، برجسته بوده ويژگىهاى منحصر به فردى داشته كه او را زبانزد كرده است و از نيروى ضبط و حافظه قوى برخوردار بوده است. او قرائتش را از ابوعبدالرحمن سلمى گرفته و او نيز از اميرالمؤمنين علىعليه السلام.»35
«ملاك صحت قرائت سه چيز است: موافقت در ماده و صورت و نظم كلمات با ثبت مصحف معروف ميان عموم مسلمانان، موافق بودن با فصيحترين لغت و رايجترين متون عربى و نبودن دليل قطعى عقلى و شرعى بر خلاف آن».36
درباره اين ديدگاه توجّه به نكات زير لازم است:
يك. چگونه، قرائتى شهرت و معروفيت يافته است؟ اگر مسلمانان صدر اسلام و قاريان آن دوره به قرائت اهتمام نمىداشتند و نيز مسلمانان و قاريان دورههاى پس از آن كار آنها را دنبال نكرده بودند، آيا اكنون امكان دسترسى به قرائتى مشهور وجود داشت؟
بنابراين، شهرت يك قرائت نيز ريشه در تلاش مسلمانان و قاريان دارد. و سهم قراءات را در اين باره نبايد از ياد برد.
دو. اينكه به دليل يگانگى خدا، قرائت قرآن نيز يگانه دانسته شود، جاى تأمل و دقت دارد. زيرا در پارهاى از روايات،37 مسئله تعدد نزول قرآن مطرح شده و آن را يكى از عوامل اختلاف قراءات دانستهاند. اگر سند اين روايات صحيح باشد، ديدگاه وحدت قرائت نادرست خواهد بود.
سه. در اينكه قرائت عاصم، قرائتى صحيح و واجد شرايط است، سخنى نيست، امّا بحث بر سر اين است كه اگر قرائتى مانند قرائت عاصم و واجد شرايط آن وجود داشته باشد، چه راهى براى ناديده گرفتن آن وجود دارد؟
چهار. اكنون در مغرب جهان اسلام، در سطحى گسترده قرائت، نافع به روايت ورش، رواج دارد. و سالهاى اخير، دولت سعودى، قرآنى بر اساس قرائت ياد شده، براى مسلمانان آن منطقه، چاپ و منتشر كرده است.
حال چگونه مىتوان گفت همه مسلمانان از قرائت «عاصم»، پيروى مىكنند و جز اين قرائت، قرائت مشهور و معروف ديگرى وجود ندارد؟
پنج. تفاوت چندانى ميان شرايطى كه براى قرائت ايدهآل بيان شد و شرايط مشهور وجود ندارد. زيرا شرط اول كه مطابقت با رسم الخط مصحف معروف ميان عموم مسلمانان است، جايگزين شرط موافقت با رسم الخط مصحف عثمانى شده است. گو اينكه مصاحف عثمانى از ميان رفتهاند ليكن مىتوان مصاحف كنونى را به كلى غير از آنها و داراى رسم الخطى جز آنها دانست. يا اينكه تفاوت ميان مصاحف فعلى و مصاحف عثمانى، تهى بودن آنها از نقطه، شكل و اعراب و برخوردارى اينها از اين ويژگىهاست.
بر اين نكته بيفزاييم چيزى كه مورد قبول صاحب اين ديدگاه - ديدگاه وحدت قرائت - نيز هست، اينكه نص موجود، همان نص متواتر و بر جاى مانده از صدر اسلام است كه كمترين تغييرى نكرده است. پس مصاحف كنونى نيز مغاير با مصاحف عثمانى نيستند.
شرط دوم در مورد هماهنگى با برجستهترين متون عربى، چندان فرقى با شرط مطابقت با وجوه عربيت ندارد، جز اينكه در شرط مشهور بر ادبيت بيشتر تكيه شده است.
و شرط سوم نيز گونه تغيير نام يافته شرط اصلى مشهور، يعنى صحت سند است. زيرا فرقى نيست كه نقلى بودن و مستند بودن براى قرائت شرط شود، يا اينكه گفته شود قرائت نبايد در مقابل خود دليلى از سنّت متواتر يا عقل داشته باشد. چه اينكه دين و عقل نبايد با هم ناسازگار باشند.
پذيرش مستند بودن قراءات و انتساب آنها به پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله، با وصف اختلاف قراءات و اختلاف شيوههاى قاريان، از نظر عقلى ناممكن است، چه رسد به اينكه بتوان آن را اثبات كرد.38
از نظر عقلى چه امتناعى دارد كه در مورد يك متن، دست كم شيوه نگارش به گونهاى باشد كه قرائتهاى مختلف را پذيرا باشد؟ آيا درباره رسم الخط مصاحف عثمانى عامدانه چنين وضعيتى پيش آورده نشده است؟ اگر مسئله تعدد نزول و تعدد تقرير پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله نيز پذيرفته شود، باز از نظر عقلى با امتناعى روبرو نيستيم.
كسانى كه اثباتاً در اين باره ديدگاهى موافق دارند، به امورى مانند تعدد نزول قرآن، تعدد تقرير پيامبرصلى الله عليه وآله و اختلاف نقل صحابه از ايشان، استدلال كردهاند و طبيعى است كه بر فرض صحت امور ياد شده، مسئله اختلاف قراءات و مستند بودن تمام يا بخشى از آنها به پيامبرصلى الله عليه وآله، قابل قبول باشد.
پس از طى مراحل گوناگون بحث و آشنايى با ديدگاه مشهور درباره معيارهاى قرائت صحيح و پاسخ گويى به استدلالهاى مخالفان حجيت قراءات، نوبت به جمع بندى اين بحث و نتيجهگيرى از آن رسيده است.
وجود «علم قرائت»، به عنوان يكى از علوم قرآنى و تقدم زمانى آن بر ديگر علوم قرآنى و از جمله بر تفسير قرآن، نشانه مشروع و مطلوب بودن آن است. اگر اختلاف قراءات امرى ناپسند بوده و بالقوه مىتوانست پيامدهاى نامطلوبى داشته باشد، خود قرآن، يا شخص پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله، از آن جلوگيرى مىكردند. به گواهى تاريخ نه تنها كوچكترين اقدامى در اين مورد انجام نگرفت بلكه تشويقهاى بسيارى در زمينه قرائت و تعليم و تعلم قرآن صورت گرفته است.
با پيدايش و شكلگيرى علم قرائت نيز طبيعى بود كه براى قرائت به عنوان موضوع اين دانش، قوانين مقرر گرديده و به بررسى قراءات و وجوه مختلف آن، پرداخته شود. كه به تقسيم آنها به انواع گوناگون از جمله معتبر، شاذ و مانند آن بينجامد.
بنابراين موضعگيرى در مقابل تعدد قرائتها و تأكيد بر وحدت آنها، نوعى رويارويى با پديدهاى طبيعى و مخالفت با روندى تاريخى است، كه ضرورتى ندارد، چه اينكه اگر ضرورتى مىنمود اين كار انجام گرفته بود.
چنانكه پيشتر گفتيم، سماع و نقل، محور قرائت بوده و بدان اهتمام كامل مىشده است. اين مسئله به صورت سلسله وار و از آغاز تا امروز ادامه يافته است. مانند همان تسلسلى كه در مورد نقل حديث به چشم مىخورد و به اجازه نقل حديث مشهور گرديده است.
نتيجهاى كه مىتوان گرفت، اين است كه در صورت اجتهادى بودن قرائت، آيا نيازى بدين كار بوده است؟ به ويژه آن كه مىدانيم ارتباطات با دشواريهاى فراوانى در گذشته روبرو بوده است و عالمان قرائت با تحمل رنجهاى بسيار به اين كار اقدام مىكردهاند كه كوچ كردن «سيبويه» از ايران به بغداد براى سماع قرائت نمونهاى از آن است.39
شايسته است كه به نخستين عوامل اختلاف قراآت، توجّه بيشترى شود. زيرا اجتهاد قارى - به ويژه قاريان هفتگانه - در صورتى كه واقعيت هم داشته باشد، امرى است كه در سده دوم هجرى رخ داده و در طول عوامل ديگر قرار مىگيرد.
بى شك نمىتوان مدعى وجود چنين اجتهادى در عصر نزول وحى و در مورد صحابه شد در حالى كه وجوه مختلف قرائت در آن دوره پديد آمده است و در روزگار عثمان نيز به عمد، مصاحف امام به گونهاى نگارش يافته كه وجوه قراءات را برتابد. پس بايد سراغ عوامل ديرين رفت، تا دليل اختلاف قراءات آشكار شود.
يكى از آن عوامل را اختلاف در نزول وحى، يا جواز قرائت خود پيامبرصلى الله عليه وآله به وجوه مختلف دانستهاند. به دو روايت در اين زمينه توجّه فرماييد:
1. ابن وليد از صفار و او از ابن معروف، وى از محمد بن يحيى صيرفى و او از حمّاد بن عثمان و وى از امام صادقعليه السلام نقل كرده است كه به ايشان گفتم چرا روايات شما گوناگون است؟
ايشان پاسخ دادند: قرآن بر هفت حرف نازل شده و كمترين حقى كه امام دارد، اين است كه به هفت گونه فتوى دهد. سپس فرمود: اين نعمت ماست پس بى حساب بخشيده يا امساك كن.40
2. جاجيلويه از محمد عطار، او از اشعرى و او از احمد بن هلال و وى از عيسى بن عبداللَّه هاشمى و او از پدرش و او از پدرانش نقل كرده كه پيامبرصلى الله عليه وآله فرمود: فرستادهاى از سوى خدا نزد من آمده و گفت: خدا به تو دستور مىدهد قرآن را بر يك حرف بخوانى. من گفتم خداىِ من بر من وسعت ده. پس فرمود: خدايت فرمان مىدهد قرآن را بر يك حرف بخوانى. باز گفتم برامت من توسعه ده.
پس فرمود: خدا به تو فرمان مىدهد قرآن را بر هفت حرف بخوانى.41
در منابع اهل سنّت نيز رواياتى به همين مضمون به چشم مىخورد.42
صحابه پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله نيز، وجوه مختلف قرائت را از ايشان فرا مىگرفتهاند و براى مردم نيز، گونه گون نقل كردهاند. پس از اين راه اختلاف قرائت پيش آمده است.43
پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله، قرائتهاى گوناگون صحابه را نيز تقرير و تأييد مىكرده است.44
وجود اين ويژگىها عصر نزول وحى، مجالى براى اجتهاد قارى به عنوان عاملى براى اختلاف قراءات، باقى نمىگذارد و موجب مىشود تا باب اجتهاد در قرائت مسدود گردد.
يادآور مىشويم كه حجيت قرائت تنها به سنّت نبوىصلى الله عليه وآله است و تا به گونهاى منتسب به ايشان نباشد، اعتبارى ندارد. قرائت، در حقيقت گونهاى از نقل حديث است. حديثى كه در آن، گونه و وجه خاصى از تلفظ برخى از كلمات قرآن، از زبان پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله براى ما نقل شده است. و حجيت سنّت نيز قولى است كه جملگى بر آنند.
نكتهاى كه شايان توجّه بيشتر است اينكه در مقام ثبوت، اختلاف قراءات مانعى ندارد. زيرا قرآن معجزه جاويد اسلام است و اعجاز لفظى آن چيزى نيست كه در پرده مانده باشد. و عجز مخالفان آن در طول تاريخ، بدين صورت كه نتوانستهاند الفاظ و تركيبى مانند قرآن عرضه كنند، بهترين گواه اعجاز لفظى قرآن است.
بر اين اساس، در پارهاى موارد، الفاظ قرآن به گونهاى هستند كه امكان قرائتهاى گوناگون را دارند.اما اين امر، آسيبى به محتوا و معانى آن نرسانده، و با هر قرائتى، - البته قرائت واجد شرايط صحت -، معناى كاملاً درستى نيز به دست مىآيد.
امكان عقلى تعدد قراءات در مقام ثبوت، راه را براى پذيرش آن در مقام اثبات هموار مىكند.
چنانكه از بحثهاى گذشته بر آمد، مسئله اختلاف قراءات بيشتر به تنوع لهجهها بر مىگردد. تنوع لهجهها نيز امرى كاملاً طبيعى است، به همان اندازه كه تعدد زبانها طبيعى است. اسلام نيز دينى است كه از مشقت و حرج تهى است، «و ما جعل عليكم فى الدّين من هرج» (حج /78) چنين دينى نمىتواند پيروانش را به تلفظ بر خلاف لهجه طبيعىشان مجبور كند.
اختلاف قراءات بر اساس تعدد لهجهها، به وحدت نصّ قرآن نيز آسيبى نمىزند و بهترين گواه آن، اينكه نصّ قرآن، تاكنون در ميان ملل گوناگون مسلمان استوار مانده است.
موارد اندك اختلاف قراءات در سراسر قرآن نيز نگران كننده نيست.
با توجّه به برخى روايات و اقوال بزرگان، جمود بر قرائت مشهور، شرط احتياط نيست. بلكه فراتر شدن از آن و فراهم آوردن مجال براى برخى ديگر از قراءات پيمودن راه احتياط است.
و امّا چند روايت در اين باره:
ابوبكر حضرمى از امام صادقعليه السلام نقل كرده كه پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله فرمود: اگر مردم قرآن را چنان كه نازل شده است مىخواندند حتى دو كس نيز اختلاف نمىداشتند.45
اگر قرائت مشهور كنونى تمام عيار و همانند قرائت نازل شده مىبود، چه جايى براى اين تعبير پيامبرصلى الله عليه وآله و اشاره ايشان به قرائتى ديگر بود؟
ابوبصير از امام صادقصلى الله عليه وآله نقل كرده كه فرمود: مراد از آيه: اين كتاب ماست كه به حق با شما سخن مىگويد: (جاثيه /29) اين نيست كه كتاب خودش سخن مىگويد بلكه رسول خداست كه ناطق است و خدا فرموده: اين كتاب ماست كه به حق بر شما تلاوت مىشود. من گفتم ما اين آيه را چنين قرائت نمىكنيم. پس فرمود: به خدا قسم جبرئيل آن را اين چنين نازل كرد، ليكن تحريف شده است.46
بى ترديد مراد از تحريف در اين حديث، تحريف به زياده و نقصان نيست. اما صرف معلوم و مجهول خواندن فعل «ينطق» كه دو جور قرائت است، تغيير اساسى ايجاد مىكند و فرض اين است كه قرائت مشهور به صورت فعل معلوم است.
زراره از امام باقر نقل مىكند كه فرمود: «تفسير القرآن على سبعة احرف منه ما كان و منه مالم يكن بعد ذلك تعرفه الائمة».47
اگر چه در اين حديث به تفسير قرآن عنايت شده، ليكن شيوه راهيابى به مراد قرآن و بطون آن، از طريق قرائت و تغيير آن نيز، يكى از راههاى احتمالى است.
ابو عبدالرحمن سلمى گويد: علىعليه السلام به يك قاضى فرمود: آيا ناسخ را از منسوخ باز مىشناسى؟ او پاسخ داد: خير. پس امامعليه السلام فرمود هلاك شدى و هلاك ساختى، تفسير هر حرفى از قرآن وجوهى دارد.48
در اين حديث نيز، چون روايت پيشين به راههاى پى بردن به تأويل قرآن، اشاره شده است كه قراءات گوناگون، خود راههايى براى اين منظور است.
عبدالرحمن بن حجّاج گويد: از امام صادقعليه السلام شنيدم كه فرمود: از عقول دانشمندان چيزى دورتر به قرآن وجود ندارد.49
بر پايه معناى روايت ياد شده، دور دستترين حقيقت براى انسان، فهم قرآن است كه بايد براى دست يابى به آن راههاى متنوع و پر رنجى را پيمود و قراءات نيز بخشى از كوشش در اين رهگذر است. اما بسنده كردن به يك قرائت، مىتواند تا حدودى ما را از حقايق قرآن دور نگهدارد.
گفتار برخى از بزرگان در اين موضوع نيز شايسته توجّه است.
مرحوم شيخ مفيد در اين باره گفته است:
«چنانچه از روايات رسيده از سوى امامان معصومعليهم السلام فهميده مىشود، آنها به قرائت ميان دو جلد قرآن فرمان دادهاند و از ما خواستهاند از آن تجاوز نكنيم و آن را بدون كم و زياد بخوانيم تا آنگاه كه امام عصرعليه السلام ظهور كند و قرآن را آن گونه كه نازل شده است بر مردم بخواند. و آن گونه كه اميرالمؤمنين عليه السلام جمع آورى كرده است تلاوت كند. آنان ما را نهى كردهاند كه افزون بر آنچه در قرآن ثبت شده قرائت كنيم، زيرا مقدار زايد، متواتر نيست و از راه روايات واحد به ما رسيده است كه گاهى دچار اشتباهاند. و اگر بر خلاف نص موجود قرآن قرائت كنيم دچار لغزش مىشويم، طعمه ستمگران شده خود را به هلاكت مىاندازيم. پس از اين رو امامانعليهم السلام ، ما را از قرائت بر خلاف نصّ موجود قرآن منع كردهاند.
...گر چه انكار نشده كه دو گونه قرائت در كار باشد: يكى آن كه در مصحف وجود دارد و ديگرى آنچه مفاد روايت است. چنانكه اهل سنّت نيز گويند قرآن به وجوه مختلفى نازل شده است. بدين ترتيب است كه قرآن فرموده: «و ما هو على الغيب بظنين.» (تكوير /24) او نسبت به غيب بد گمان نيست، يعنى متهم نيست و بنابر قرائت ديگر «و ما هو على الغيب بضنين» يعنى نسبت به غيب بخيل نيست».50
مرحوم علامه مجلسى «ره» نيز سخنى بدين شرح دارد:
«درباره بسيارى از آيات قرآنى، رواياتى وارد شده است كه بر خلاف قراءات مشهوراند، مانند آية الكرسى و آيه: «و كذلك جعلناكم امةً وسطاً» (بقره /143) بدين سان شما را امتى معتدل قرار داديم و آيات ديگر».51
1 - ابن منظور، لسان العرب چاپ اوّل، داراحياء التراث العربى، بيروت 78 /11.
2 - همان، 80/11؛ ابن الاثير، النهاية چاپ چهارم، مطبوعاتى اسماعيليان، قم 30 /4.
3 - المنجد، /626.
4 - زركشى، البرهان فى علوم القرآن مكتبة دارالتراث، قاهره 318 /1.
5 - فضلى، عبدالهادى، القراءات القرآنيه چاپ دوم، دارالقلم، بيروت /55.
6 - رك: همان، فصل اول كتاب.
7 - ابن منظور، لسان العرب 54 - 53 /3 ؛ فيومى، المصباح المنير، مطبوعاتى محمد على صبيح، مصر/149.
8 - مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار چاپ دوم، مؤسسة الوفاء، بيروت / 89 باب 23، فضل قرائة القرآن.
9 - رك: امام خمينى، استفتاءات انتشارات جامعه مدرسين، قم 337 /1.
10 - حجتى، محمد باقر، پژوهشى در تاريخ قرآن كريم چاپ هفتم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران / 268 - 266.
11 - رك: علامه هندى، كنزا لعمال، مؤسسة الرسالة، بيروت 136 /10، ح شماره 28686.
12 - فضلى، عبدالهادى، القراءات القرآنية،/ 52 - 13.
13 - همان، 91، معرفت، محمد هادى، تلخيص التمهيد چاپ دوم، انتشارات جامعه مدرسين، قم 217 /1.
14 - همان، 62 - 61؛ نيز تلخيص التمهيد، 270 /1.
15 - تلخيص التمهيد، 271 /1 ؛ خوئى، ابوالقاسم، البيان فى تفسير القرآن چاپ سوم، المطبعة العلمية، قم / 174 - 173.
16 - الفضلى، عبدالهادى، القراءات القرآنية،/ 112.
17 - خوئى، ابوالقاسم، البيان فى تفسير القرآن،/ 173.
18 - همان، /174.
19 - همان، /180.
20 - همان، /161 - 140.
21 - همان، /180.
22 - همان، /182 - 181.
23 - معرفت، محمد هادى، تلخيص التمهيد، 229 - 228 /1.
24 - همان، /234 - 230.
25 - همان، /232 - 231.
26 - همان، /257.
27 - همان، /259 - 258.
28 - همان، /260.
29 - همان، /262.
30 - همان، /267 - 265.
31 - دانى، عثمان بن سعيد، التيسير فى القراءات السبع، چاپ اول، دارالكتب العلمية، بيروت 62 و بعد.
32 - معرفت، محمد هادى، تلخيص التمهيد، 349 /1 و بعد.
33 - همان، /275.
34 - همان، /322.
35 - همان، /332 - 328.
36 - همان، /376.
37 - نسائى، احمد بن شعيب ،سنن النسائى، چاپ اول، دارالفكر، بيروت 154 - 150 /2، باب جامع ماجاء فى القرآن،؛ سجستانى، سليمان بن اشعث، سنن ابىداود، دارالفكر، بيروت 76 - 75 /2، ح 1478 - 1475.
38 - تلخيص التمهيد، 355 /1.
39 - اينجانب اين مطلب را در كلاس درس از استاد محترم جناب آقاى دكتر سيد محمد باقر حجتى شنيدم ليكن پس از تتبّع فراوان براى آن مسندى مكتوب نيافتم.
40 - صدوق، محمد بن على، الخصال، چاپ اول، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، تحقيق شده، 1410 ق 358 /2.
41 - همان.
42 - نسائى، احمد بن شعيب، 154 - 150/2؛ سجستانى، سليمان بن اشعث، سنن ابىداود، 76 - 75 /2؛ احمد بن حنبل،مسند احمد، 300 /2 405 /1؛ بخارى، محمد بن اسماعيل،صحيح بخارى، خصومات /4، فضائل للقرآن /5 و توحيد /53.
43 - الفضلى، عبدالهادى، القراءات القرآنية،/ 94.
44 - همان، /92.
45 - مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار چاپ دوم، مؤسسة الوفاء، بيروت 48 /89.
46 - همان، 49 - 48 /89.
47 - همان، 98 /89.
48 - همان، 110/89.
49 - همان، 111/89.
50 - همان، 75 - 74/89.
51 - همان، 48/89.