این نوشتار با هدف تبیین نگاه نویسنده «من وحی القرآن» به عصمت به سامان رسیده است. نویسنده در چهار قسمت این مقاله را به پایان برده است:
قسمت اول در تعریف عصمت؛ فضل الله عصمت را مانند بسیاری از تفسیرگران قرآن، لطف الهی شناخته و مانع انجام گناه و اشتباه معرفی می کند.
قسمت دوم در قلمرو عصمت؛ نویسنده «من وحی القرآن» پیامبران را پیش از نبوت و پس از آن معصوم می شناسد و این عصمت را نه تنها از گناه، بلکه از اشتباه نیز می داند. به باور فضل الله، عصمت پیامبران افزون بر احکام شرعی، در احکام عرفی نیز جاری است.
قسمت سوم در انواع عصمت؛ فضل الله انواع عصمت را به آیات قرآن مستند می سازد و بیشترین آیاتی که عرضه می دارد، در عصمت پیامبران در تبلیغ است.
قسمت چهارم در شبهه شناسی عصمت؛ در این قسمت شبهات مخالفان و استدلال ایشان به شماری از آیات قرآن طرح شده و به هر یک به زیبایی پاسخ داده شده است.

فضل الله/ عصمت/ عصمت پیامبران
تفسیر نویسان بسیاری عصمت انبیا را به بحث و بررسی نشسته اند. اصحاب حدیث و حشویه به دو گروه تقسیم می شوند: برخی منکر عصمت پیامبران هستند، و شماری انبیا را معصوم می شناسند.
گروه دوم در محدوده زمانی عصمت و نوع گناه با یکدیگر ناسازگاری می کنند. شماری از ایشان عصمت پیامبران را پس از بعث باور دارند، تعدادی انجام تمامی گناهان حتی کبائر را اجازه می دهند، اما دروغگویی پیامبران پس از بعثت را نمی پذیرند، و عده ای انجام تمامی گناهان را به شرط پنهان ماندن از دید دیگران اجازه می دهند.
معتزلی مسلکان پیامبران را از گناه کبیره معصوم می شناسند، اما در عصمت ایشان از گناه صغیره اختلاف دارند. برخی انجام صغایر غیر مستخفه را اجازه می دهند، و گروهی انجام عمدی صغایر را جایز می دانند و شماری جایز نمی دانند.
امامی مذهبان از عصمت پیامبران دفاع می کنند و پیامبران را پیش از بعثت و پس از آن معصوم از گناه کبیره و صغیره می دانند؛ هر چند در این میان اختلافاتی جزئی میان تفسیرگران شیعه دیده می شود.
در میان تفسیرنویسان شیعه، سید محمد حسین فضل الله جایگاه ویژه ای دارد. او در جای جای تفسیر «من وحی القرآن»، عصمت پیامبران را به بحث نشسته و ملاحظات در خور توجهی در این موضوع دارد:
الف) عصمت پیامبران را متفاوت از دیگران می بیند.
ب) در ناسازگاری شماری از آیات با عصمت پیامبران تأمل و نظر دارد.
ج) بسیاری از توجیهات و تأویلات آیات به ظاهر ناسازگار با عصمت را پذیرا نیست.
د) بحث عصمت علم کلام را سست و سطحی می بیند و مخاطبان خویش را به تأمل و تدبر بیشتر در بحث عصمت فرا می خواند (فضل الله، ۴/۱۵۶) و خود تفسیر را جایگاه مناسبی برای طرح بحث عصمت نمی بیند و مخاطب را به متون کلامی ارجاع می دهد.
هـ) در بسیاری موارد نظریات علامه طباطبایی را به نقد و بررسی می گیرد.
و) دلالت برخی آیات بر عصمت را باور ندارد و ...
بنابراین شایسته است در این نوشتار، نظریات مرحوم فضل الله درباره عصمت پیامبران به بحث گذارده شود و همانندی ها و تفاوت های نظریه ایشان با دیگران بیان شود.

شیخ مفید (م ۴۱۳) عصمت را لطف خداوند بر مکلف می داند، به گونه ای که مکلف با قدرت بر انجام واجب و ترک حرام، هیچ گاه حرام را مرتکب نمی شود و واجب را ترک نمی کند.
علامه حلی نیز عصمت را لطف الهی بر مکلف می شناسد، به گونه ای که مکلف با توان انجام واجب و ترک حرام، هیچ انگیزه ای بر ترک طاعت و انجام معصیت نخواهد داشت. (حلی، /۳۸)
سید مرتضی (م ۴۳۶) عصمت را چیزی می داند که مکلف به واسطه آن قبیح انجام نمی دهد و اخلال در واجب نمی کند. (شریف المرتضی، ۲/۲۷۷)
هم ایشان در موردی دیگر، عصمت را لطف خداوند به عبد می داند که بر اساس آن، عبد فعل قبیح انجام ندهد. (همان، ۳/۳۲۳؛ ماحوزی، /۴۸)
خواجه نصیر طوسی (م ۶۷۲) می گوید: عصمت آن است که عبد قادر بر معصیت باشد، اما اراده معصیت نکند. (فضیلی، /۲۶۸)
علامه طباطبایی از عصمت به عنوان امری در انسان معصوم یاد می کند که او را از وقوع در خطا و معصیت باز دارد. (طباطبایی، ۲/۱۳۴)
هم ایشان در مجالی دیگر، عصمت را سبب شعور و علم غیر مغلوب معرفی می کند. ایشان شعور و ادراک ملحوظ در تعریف عصمت را از قبیل شعور و ادراک متعارف نمی شناسد، چنان که علمی بودن عصمت را از سنخ دیگر علوم و ادراکات متعارف که اکتسابی است نمی بیند. (همان، ۵/۷۹)
علامه طباطبایی برای اثبات اینکه عصمت از مقوله علم است، به این آیه شریفه استناد می کند:(وَلَوْلا فضل الله عَلَیْکَ وَرَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طَائِفَهٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَمَا یُضِلُّونَ إِلا أَنْفُسَهُمْ وَمَا یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْءٍ وَأَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَعَلَّمَکَ مَا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَکَانَ فضل الله عَلَیْکَ عَظِیمًا) (نساء/١١٣)
«اگر فضل و رحمت خدا شامل حال تو نبود، گروهی از آنان تصمیم داشتند تو را گمراه کنند؛ اما جز خودشان را گمراه نمی کنند و هیچ گونه زیانی به تو نمی رسانند. و خداوند، کتاب و حکمت بر تو نازل کرد؛ و آنچه را نمی دانستی، به تو آموخت؛ و فضل خدا بر تو بزرگ بوده است.»
ایشان «علم» در آیه شریفه را از قبیل علوم متعارف که ویژگی اصلی آنها اکتسابی بودن و تخلف پذیری است نمی شناسد، بلکه بر این باور است که این علم شعوری، علمی است که از آن به عصمت یاد می کنیم و هیچ گاه مغلوب دیگر شعور قرار نمی گیرد.
بر این اساس وقتی خداوند به بنده خویش علم به شناخت قبح اشیاء و درک آثار مثبت و منفی انجام یا ترک عمل را می دهد، فرد معصوم با این علم می تواند برخی اعمال را انجام ندهد و شماری را انجام دهد و اشتباه نکند.
اما فضل الله دیدگاه تفسیری علامه و استناد عصمت به آیه شریفه را نمی پذیرد، چه اینکه به باور ایشان، مراد از علمی که پیامبر از آن اطلاع نداشت، دانش اخبار پیامبران گذشته و کتاب و حکمت بود، به گونه ای که عبارت «وَعَلَّمَکَ مَا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ» جمله تفسیری عبارت پیشین است و بنابراین ربطی به شعور علمی که بازدارنده از گناه باشد، پیدا نمی کند. (فضل الله، ۷/۴۵۷)
مرحوم فضل الله در تفسیر آیه شریفه(فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَاعْتَصَمُوا بِهِ فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَهٍ مِنْهُ وَفَضْلٍ وَیَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِرَاطًا مُسْتَقِیمًا)(نساء/١٧٥)، عصمت لغوی و اصطلاحی را به بحث می نشیند. عصمت لغوی را به معنای حفظ عبد در برابر کید کید کنندگان می داند، و عصمت اصطلاحی را لطف خدا بر بنده خویش می شناسد، به گونه ای که معصیت از او سر نزند. (همان، /۵۶۰)
هم ایشان عصمت را لطف الهی خوانده و آن را مانع شکل گیری اعتقاد باطل و عمل زشت معرفی می کند. (همان، ۱۸/۳۰۲)
همو در موردی دیگر، ویژگی های فکری و عملی را که خداوند در شخصیت پیامبران قرار داده، عصمت خوانده و آنها را مانع بروز اشتباه فکری و عملی پیامبران می بیند. (همان، ۱۴/۱۹۵)
نویسنده «من وحی القرآن» در تعریف نخست مانند شیخ مفید، سید مرتضی و خواجه نصیر، تنها به عصمت از گناه اشاره می کند و در تعریف دوم و سوم، عصمت را اعم از عصمت در اعتقاد و عصمت در عمل معرفی می کند. در صورتی که اولاً برخی عصمت را اعم از عصمت از گناه و اشتباه می دانند، و ثانیاً عصمت در اعتقاد را بخش کوچکی از عصمت از خطا می شناسند.
افزون بر این، مرحوم فضل الله مانند بسیاری از تفسیرنویسان و کلام گویان، عصمت را لطف الهی می شناسد و اکتسابی بودن آن را برنمی تابد، هر چند این عصمت آن گونه که برخی ادعا دارند، از مقوله علم و شعور باشد.

برخی پیامبران را پیش از نبوت و پس از آن معصوم می شناسند و شماری دیگر، انبیا را تنها پس از نبوت معصوم می دانند. هر دو گروه در نوع گناهی که از پیامبران نفی شده اختلاف دارند. بعضی پیامبران را معصوم از کبیره می دانند، عده ای معصوم از کبیره و صغیره، و جمعی معصوم از کبیره، صغیره و هر آنچه در عرف مردم زشت، ناپسند و منفور شناخته می شود.
نویسنده «من وحی القرآن» عصمت را محدود به ترک گناه نمی بیند؛
«کیف نفهم حدود العصمه؟ و قد نلاحظ فی هذا المجال، أن مسأله حدود العصمه، فی ما یراد من خلاله تأکید القیمه الأخلاقیه المنفتحه على اللَّه فی القیام بما یحقق رضاه فی أفق محبته، لا یکفی فیها الترکیز على ترک المعصیه، بل لا بدّ من الانفتاح على العمق الروحی الذی یتناسب مع قیمه النبوّه فی جانب القدوه الرسالیه منها.» (همان، ۱۹/۲۶۲)
مرحوم فضل الله در جای جای تفسیر خویش به صورت غیر مستقیم قلمرو عصمت را بیان می دارد. او در تعریف نخست عصمت، پیامبران را معصوم از معصیت می داند، بی آنکه این معصیت را با قیدی همراه سازد که حکایت از صغیره یا کبیره بودن آن داشته باشد.
هم ایشان در تعریف دوم عصمت، انبیا را معصوم از اعتقاد باطل و عمل زشت معرفی می کند. بر این اساس اولاً عصمت اعم از فعل و اعتقاد خواهد بود، و ثانیاً اعتقاد باطل و عمل زشت نه تنها باطل شرعی و زشت شرعی، بلکه باطل عرفی و زشت عرفی را نیز در برمی گیرد.
نویسنده «من وحی القرآن» در مستند سازی نظریه عصمت نیز سخن از قلمرو عصمت می گوید. برای نمونه در مورد عصمت از گناه در تفسیر آیه(إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْت)، از عصمت پیامبر اسلام به صورت مطلق دفاع می کند و آن حضرت را در فعل، قول و فکر معصوم می خواند؛ چه این سه، شرعی باشد یا عرفی. پیامبران فعل، قول و فکری که از نگاه شرع ناپسند است ندارند، چنان که فعل، قول و فکر نامطلوب از نگاه عرف نخواهند داشت.
همو در نظریه عصمت در دریافت و تبلیغ وحی، به آیه ۶۵ سوره نساء استناد کرده و پیامبران را معصوم در احکام می داند؛ چه حکم پیامبر شرعی باشد، یا قضایی و ناظر به واقعیات. (همان، ۷/۳۴۳)
در استناد به آیات ۴-۳ سوره نجم نیز عصمت در قول آمده است و تمامی سخنان پیامبر، وحی الهی و مصون از خطا و اشتباه معرفی شده است. (همان،۱۶/۹۷)
در بحث از عصمت موسی(ع)، اشتباه آن حضرت در ارزیابی موقعیت را می پذیرد و این اشتباه را ناسازگار با عصمت نمی بیند. به باور فضل الله، پیامبران از آن جهت که یک شخصیت انسانی دارند، مانند تمامی انسان ها نقاط ضعف دارند و چون انسان ها نمی توانند از طریق غیب به قاعده و اصولی دست پیدا کنند که مانع اشتباه ایشان در ارزیابی امور گردد، به این جهت موسی(ع)در ارزیابی موقعیت خویش اشتباه کرد. نهایت آنکه پیامبران آنچه را می دانند که معصیت خداست انجام نمی دهند. اما هیچ دلیلی بر منع پیامبران از انجام کاری که اعتقاد به درستی آن دارند، اما در واقع اشتباه باشد، نداریم.
در نگاه فضل الله اسلوب قرآن در گزارش زندگی پیامبران و نقاط ضعف ایشان، تأکیدی است بر اینکه نبوت ناسازگار با نقاط ضعف بشری از جهت اشتباه در ارزیابی امور نیست. (همان، ۱۰/۲۵۱)
نویسنده «من وحی القرآن» حکم داوود(ع)را نیز اشتباه می خواند و این اشتباه را با عصمت ایشان در تعارض نمی بیند، چه اینکه خواست خداوند این بود که داوود(ع)اشتباه کند تا این اشتباه مانع اشتباهات او در آینده باشد. (همان، ۱۹/۲۴۹)
برای دریافت تفصیلی تر دیدگاه فضل الله در قلمرو عصمت، بایستی گفت که کلام نویسان و تفسیرگران قرآن، عصمت را به چند گونه تقسیم می کنند:
۱. عصمت از گناه: نویسنده «من وحی القرآن» پیامبران را معصوم از گناه صغیره و کبیره می شناسد. به باور ایشان، انبیا پیش از نبوت و پس از نبوت معصوم هستند. مرحوم فضل الله برای اثبات عصمت از گناه، به آیاتی از قرآن استناد می کند که یکی از مستندات قرآنی ایشان آیه شریفه ذیل است:
(إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا) (احزاب/٣٣)
«خداوند فقط می خواهد پلیدی و گناه را از شما اهل بیت دور کند و کاملاً شما را پاک سازد.»
در آیه شریفه کلمه «رجس» با الف و لام جنس آمده است. بنابراین مطلق رجس از اهل بیت برداشته شده؛ چه این رجس از مقوله عمل باشد یا قول و فعل. بنابراین آیه شریفه دلالت بر عصمت پیامبران از گناه خواهد داشت. (۱۸/۳۰۲)
هم ایشان در موردی دیگر، جواز گناه کبیره و صغیره از سوی پیامبران پیش از نبوت را ناهمخوان با جو نبوت معرفی می کند. (۱/۲۶۵)
هر چند مرحوم فضل الله پیامبران را معصوم از گناه می شناسد، اما بر این باور است که پیامبران گاه بر اثر فشارهای داخلی و خارجی و حسی و معنوی، رفتاری از خود بروز می دهند که حاکی از نظریه وحیانی ایشان نیست. به عبارت دیگر، گاه قول پیامبر بر حرمت یک عمل دلالت دارد، اما فعل پیامبر جواز انجام آن عمل را نتیجه می دهد. در این گونه موارد، پیامبران در نهایت ناگزیر از نظرداشت مصلحت برآمده از وحی و غیر وحی می شوند و به نفع قول، فعل خویش را تغییر می دهند و در نتیجه ناسازگاری فعل و قول را از میان می برند. (۴/۱۵۴-۱۵۵)
در نظرگاه نویسنده «من وحی القرآن» برخی از آیاتی که مورد استناد مفسران قرار گرفته است، دلالت بر عصمت پیامبران از گناه ندارد. برای نمونه استناد علامه طباطبایی به دو آیه ذیل برای عصمت از گناه محل تأمل و تردید است.
الف) (کَانَ النَّاسُ أُمَّهً وَاحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَیِّنَاتُ بَغْیًا بَیْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ)(بقره/٢١٣)
«مردم یک دسته بودند، خداوند پیامبران را برانگیخت تا مردم را بشارت و بیم دهند و کتاب آسمانی، که به سوی حق دعوت می کرد، با آنها نازل نمود تا در میان مردم، در آنچه اختلاف داشتند داوری کنند. تنها کسانی که کتاب خدا را دریافت داشته بودند و نشانه های روشن به آنها رسیده بود، به خاطر انحراف از حق و ستمگری، در آن اختلاف کردند. خداوند آنهایی را که ایمان آورده بودند، به حقیقت آنچه مورد اختلاف بود، به فرمان خودش، رهبری نمود و خدا هر کس را بخواهد، به راه راست هدایت می کند.»
ب) (عَالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلَى غَیْبِهِ أَحَدًا*إِلا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا*لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاتِ رَبِّهِمْ وَأَحَاطَ بِمَا لَدَیْهِمْ وَأَحْصَى کُلَّ شَیْءٍ عَدَدًا)(جن/۲۶-٢٨)
«دانای غیب اوست و هیچ کس را بر اسرار غیبش آگاه نمی سازد، مگر رسولانی که آنان را برگزیده و مراقبینی از پیش رو و پشت سر برای آنها قرار می دهد تا بداند پیامبرانش رسالت های پروردگارشان را ابلاغ کرده اند؛ و او به آنچه نزد آنهاست احاطه دارد و همه چیز را احصا کرده است!»
علامه طباطبایی از دو آیه یاد شده، عصمت پیامبر از گناه را نتیجه می گیرد. به باور ایشان، آیات یاد شده افزون بر عصمت از خطا، بر عصمت پیامبران از گناه نیز دلالت دارد. اگر پیامبر معصوم از گناه نباشد، احتمال ناسازگاری فعل و قول آن حضرت بسیار است، چه اینکه دلالت فعل مانند دلالت قول است. چنان که قول پیامبر دلالت بر جواز یا عدم جواز فعل دارد، فعل آن حضرت نیز از جواز و عدم جواز حکایت می کند. بنابراین اگر قول پیامبر دلالت بر جواز عملی داشته باشد و فعل آن حضرت از عدم جواز حکایت کند، در این صورت ترک و فعل یک عمل خواسته شده است و چنین خواسته ای محال است. (طباطبایی، ۲/۱۳۵)
نویسنده «من وحی القرآن» استناد علامه طباطبایی را برنمی تابد. در نظرگاه ایشان، رفتار فرد همیشه خودخواسته نیست، بلکه در مواردی انجام فعل متأثر از محیط، مصالح و وضعیت شخص است، تا آنجا که گاه فرد با تغییر وضعیت و نظرداشت مصلحت بزرگ تر، رفتار خویش را تغییر می دهد و رفتاری برابر با قول خویش خواهد داشت. (فضل الله، ۴/۱۵۴)
۲. عصمت در دریافت و تبلیغ وحی: نویسنده «من وحی القرآن» این نوع از عصمت را بیشتر مورد توجه قرار داده و مستندات قرآنی بیشتری برای اثبات آن عرضه می دارد. برخی از مستندات عصمت در تبلیغ عبارت اند از:
الف) (وَلَوْلا أَنْ ثَبَّتْنَاکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئًا قَلِیلا) (اسراء/٧٤)
«و اگر ما تو را ثابت قدم نمی ساختیم، نزدیک بود به آنان تمایل کنی.»
آیه یاد شده دلالت بر عصمت پیامبر دارد و به قرینه سیاق، عصمت در تبلیغ را نتیجه می دهد. عصمت الهی در شخصیت پیامبر خصوصیاتی فکری و عملی قرار داده است که مانع متأثر شدن پیامبر از فریب، نیرنگ و انحراف می گردد که اگر عصمت نبود، شخصیت انسانی پیامبر مانند هر شخصیت انسانی دیگری متأثر از وسوسه مخالفان می شد و غیر آیات را به عنوان وحی الهی بیان می داشت. (همان، ۱۴/۱۹۵)
ب) (فَلا وَرَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّى یُحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُوا تَسْلِیمًا)(نساء/٦٥)
«به پروردگارت سوگند که آنها مؤمن نخواهند بود، مگر اینکه در اختلافات خود، تو را به داوری طلبند و از داوری تو، در دل خود احساس ناراحتی نکنند و کاملاً تسلیم باشند.»
در این آیه شریفه، تسلیم کلی (وَیُسَلِّمُوا تَسْلِیمًا) در برابر احکام پیامبر نشان از عصمت آن حضرت خواهد داشت. تسلیم کلی زمانی است که مخاطب پیامبر هیچ شک و شبهه ای در حکم پیامبر نداشته باشد، به گونه ای که اگر پیامبر را در معرض اشتباه ببیند یا اشتباه آن حضرت را باور داشته باشد و یا احتمال اشتباه بدهد، در این صورت تسلیم حکم پیامبر نخواهد شد. بنابراین وقتی خداوند تسلیم کلی را علامت ایمان معرفی می کند، نتیجه می گیریم که پیامبر در احکام شرعی، قضایی و ناظر به واقعیات معصوم است. (همان، ۷/۳۴۳)
ج) (وَمَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى*إِنْ هُوَ إِلا وَحْیٌ یُوحَى)(نجم/۳-٤)
«و هرگز از روی هوای نفس سخن نمی گوید. آنچه می گوید، چیزی جز وحی که بر او نازل شده نیست.»
فضل الله این آیه را یکی از مستندات قرآنی عصمت پیامبر در تبلیغ وحی می شناسد (۱۶/۹۷)، به گونه ای که با این عصمت، هیچ آیه ای بر آیات وحی افزوده نشد.
د) (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الأقَاوِیلِ*لأخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ*ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ*فَمَا مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِینَ)(حاقه/۴۴-٤٧)
«اگر او سخنی دروغ بر ما می بست، ما او را با قدرت می گرفتیم، سپس رگ قلبش را قطع می کردیم و هیچ کسی از شما نمی توانست از او مانع شود.»
نویسنده «من وحی القرآن» قصه غرانیق را ناسازگار با عصمت پیامبر در تبلیغ می خواند و آیه یاد شده را یکی از دلایل این نوع از عصمت معرفی می کند. (همان)
و) (وَمَا کَانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَغُلَّ وَمَنْ یَغْلُلْ یَأْتِ بِمَا غَلَّ یَوْمَ الْقِیَامَهِ ثُمَّ تُوَفَّى کُلُّ نَفْسٍ مَا کَسَبَتْ وَهُمْ لا یُظْلَمُونَ)(آل عمران/١٦١)
«ممکن نیست هیچ پیامبری خیانت کند و هر کس خیانت کند، روز رستاخیز آنچه را در آن خیانت کرده، با خود می آورد. سپس به هر کس آنچه را فراهم کرده است، به طور کامل داده می شود و به آنها ستم نخواهد شد.»
آیه شریفه از عصمت پیامبر از خیانت در تبلیغ وحی حکایت دارد. بر اساس آیه شریفه، نبوت با خیانت جمع نمی شود؛ چه اینکه نبوت امانتی است که خداوند در اختیار پیامبر گذاشته است. (۶/۳۵۴)
گرچه مرحوم فضل الله معتقد به عصمت پیامبر در تبلیغ وحی است و از آیات وحی برای اثبات درستی نظریه خویش سود می برد، اما دلالت برخی آیات بر عصمت را باور ندارد. برای نمونه آیات ذیل را دلیل عصمت در تبلیغ نمی داند:
(کَانَ النَّاسُ أُمَّهً وَاحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَیِّنَاتُ بَغْیًا بَیْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ) (بقره/٢١٣)
(عَالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلَى غَیْبِهِ أَحَدًا*إِلا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا*لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاتِ رَبِّهِمْ وَأَحَاطَ بِمَا لَدَیْهِمْ وَأَحْصَى کُلَّ شَیْءٍ عَدَدًا) (جن/۲۶-٢٨)
علامه طباطبایی در استناد به آیات شریفه می نویسد:
«در آیه نخست غرض خداوند از ارسال رسل، هدایت مردم به اعتقاد و عمل حق معرفی شده است. از سویی دیگر بر اساس آیه شریفه (لا یَضِلُّ رَبِّی وَلا یَنْسَى) (طه/٥٢)، هرگاه خداوند چیزی را اراده کند، از طریقی که امکان تحقق آن باشد اقدام خواهد کرد. بنابراین اگر غرض خداوند از ارسال رسل هدایت مردم است، خداوند به رسل خویش لطفی خواهد داشت که با آن لطف اشتباه نکنند که ما از این لطف به عصمت یاد می کنیم.» (طباطبایی، ۲/۱۳۴)
در آیه دوم وحی مخصوص پیامبران خوانده شده و حفاظت وحی و جلوگیری از دگرگونی وحی بر عهده گروهی از مراقبان خواهد بود. (همان، ۲/۱۳۵)
دیدگاه علامه مورد پذیرش فضل الله نیست. او میان عصمت از خطا در تبلیغ وحی از یک سو و هدایت مردم به اعتقاد و عمل از سویی دیگر، هیچ گونه ملازمه ای نمی بیند. درست است که هدایت منوط بر وصول کامل وحی است، اما آیا وصول باید در نخستین مراحل تبلیغ کامل گردد یا اینکه می شود وصول در آخرین مرحله به صورت کامل درآید و هدف خداوند نیز از ارسال رسل برآورده گردد؟!
برای نمونه ممکن است پیامبر به جهت مصلحتی، آیه ای از آیات قرآن را فراموش کند یا در تبلیغ آیه ای اشتباه کند، اما هم ایشان پس از مدتی به اشتباه خود پی ببرد و یا مصلحت برتر را ببیند و آیه را به یاد آورد تا اینکه حق اعتقاد و حق عمل به صورت کامل به مخاطب منتقل گردد. غرض الهی آن است که تبلیغ بی کم و کاست به مخاطب برسد، اما اینکه این تبلیغ به صورت کامل و سالم در مرحله نخست به مخاطب منتقل گردد، هدف نبوده است.
چنان که گفته شد، فضل الله میان غرض الهی به وصول وحی به مخاطبان با عصمت در تبلیغ ملازمه نمی بیند. او اعتقاد دارد که هدف خداوند از بعث پیامبران، وصول وحی به مخاطبان است؛ هر چند این وصول در مراحل اولیه تبلیغ صورت نپذیرد. بنابراین ممکن است برای پیامبر در مراحل اولیه اشتباه و نسیان رخ دهد، اما این اشتباه و نسیان دوام نیاورد و به سرعت از میان برود.
هر چند مرحوم فضل الله احتمال خطا و اشتباه در مراحل نخست تبلیغ را می پذیرد، اما احتمال خطا و اشتباه در مراحل بعدی (یعنی پس از آنکه مثلاً مصلحت تمام شد و حکم بیان گردید) را نمی پذیرد، چه اینکه قرائن قطعی مانع شکل گیری احتمال اشتباه و نسیان خواهد شد.
چنان که گفته آمد، علامه طباطبایی از آیه شریفه دو نتیجه می گیرد: یکی عصمت پیامبر از گناه و دوم عصمت پیامبر در مقام تبلیغ. از این دو نتیجه مرحوم فضل الله تنها دلالت آیه بر عصمت در مقام تبلیغ را محل تأمل و تردید خود قرار می دهد، اما عصمت از گناه را می پذیرد. نویسنده «من وحی القرآن» آیه دوم را مانند علامه طباطبایی تفسیر می کند، اما هیچ سخنی از دلالت آیه بر عصمت ندارد.
هر چند ایشان مانند دیگر تفسیرگران و کلام نویسان، پیامبران را معصوم در تبلیغ وحی می شناسد، اما میان دیدگاه ایشان با دیگران تفاوت هایی وجود دارد. در نظرگاه دیگران، پیامبران در تبلیغ وحی اشتباه نمی کنند و آنچه را بر ایشان وحی شده است، بدون هیچ گونه اشتباهی به مخاطبان خویش منتقل می کنند. اما در نظرگاه فضل الله احتمال اشتباه در مراحل نخست تبلیغ وحی وجود دارد. ممکن است در یک زمان مشخصی پیامبر در تبلیغ آیه ای اشتباه کند یا آیه ای را فراموش کند، اما بعد از رفتن مصلحت، اشتباه خود را جبران کند و آیه فراموش شده را به یاد آورد.
بنابراین به باور فضل الله، احتمال خطا و نسیان در مراحل نخست یا دست کم مرحله نخست تبلیغ وحی وجود دارد، اما مهم این است که در مراحل بعد به کمک قرائن قطعی یقین پیدا می کنیم که آنچه پیامبر عرضه داشته است، وحی است و هیچ اشتباهی صورت نگرفته است و هیچ نسیانی از سوی آن حضرت رخ نداده است و در نتیجه یقین به اینکه آیه یا وحی فرود آمده بر پیامبر چگونه بوده است، از میان نخواهد رفت. (فضل الله، ۴/۱۵۳)
۳. عصمت از اشتباه در احکام قضایی و واقعیات بیرونی: مرحوم فضل الله نه تنها پیامبران را مصون از اشتباه در تبلیغ وحی، بلکه مصون از اشتباه در احکام قضایی و احکام ناظر به واقعیات بیرونی می داند. در نگاه ایشان آیه شریفه (فَلا وَرَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّى یُحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُوا تَسْلِیمًا)(نساء/٦٥) از عصمت پیامبر در احکام صادره اعم از احکام شرعی و قضایی و بیرونی خبر می دهد. (همان، ۷/۳۴۳-۳۴۴)

نویسنده «من وحی القرآن» در جای جای تفسیر خویش شبهات مخالفان عصمت را طرح می کند و به دقت به شبهات ایشان پاسخ می دهد.
به باور فضل الله، پاسخ بایسته و سنجیده از آیات به ظاهر ناسازگار با عصمت منوط به پژوهش در مورد بنیان هایی است که متکلمان براساس آنها، حکم به عصمت پیامبران به صورت مطلق می دهند. این گونه تحقیقات به ما می آموزد که چگونه با ظواهر قرآن که بر بُعد انسانی پیامبران تأکید دارد روبه رو شویم (همان، ۱۹/۲۶۱)
هر چند فضل الله بر لزوم این پژوهش تأکید دارد، اما خود چنین تحقیقی ندارد یا دست کم نتیجه پژوهش خود را نوشتاری نکرده است. بنابراین برای دریافت پژوهش ایشان در بنیان های متکلمان در بحث عصمت، ناگزیر از طرح پاسخ های ایشان و نحوه مواجهه با آیات به ظاهر ناسازگار با عصمت خواهیم بود.
شبهه افکنان از چندین جهت عصمت پیامبران را به چالش کشیده اند که یکی از آنها، آیات به ظاهر ناسازگار با عصمت پیامبران است.
برخی از مستندات قرآنی مخالفان و پاسخ های نویسنده «من وحی القرآن» به ترتیب داستان پیامبران، در ادامه نوشتار خواهد آمد.

حشویان آدم(ع)را گناهگار می خوانند و گناه او را کبیره می شناسند. اصحاب حدیث و معتزله گناه آدم را صغیره معرفی می کنند، و نظّام و جعفر بن مبشر، گناه آدم را از روی سهو و غفلت می دانند. مستندات قرآنی این عده به چند گروه تقسیم می شود:

(وَلا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونَا مِنَ الظَّالِمِینَ)(بقره/٣٥)
«نزدیک این درخت نشوید که از ستمگران خواهید شد.»
(أَلَمْ أَنْهَکُمَا عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ)(اعراف/۲۲)
«آیا شما را از آن درخت نهی نکردم؟»
آدم(ع)از آن جهت که منهی عنه را انجام داد، در شمار معصومان قرار نمی گیرد.

(وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى)(طه/١٢١)
«آدم پروردگارش را نافرمانی کرد و از پاداش او محروم شد!»
آیه شریفه به صراحت از عصیان آدم می گوید و واژه «فغوی» تأکید بر این گناهگاری است.

(ثُمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَیْهِ وَهَدَى)(طه/١٢٢)
«سپس پروردگارش او را برگزید و توبه اش را پذیرفت و هدایتش نمود.»
(فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ)(بقره/٣٧)
«سپس آدم از پروردگارش کلماتی دریافت داشت؛ و خداوند توبه او پذیرفت؛ چرا که خداوند توبه پذیر و مهربان است.»
اگر آدم(ع)گناه نکرده، چرا توبه می کند و چگونه توبه او پذیرفته می شود؟

(قَالا رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِینَ)(اعراف/٢٣)
«گفتند: پروردگارا! ما به خویشتن ستم کردیم! و اگر ما را نبخشی و بر ما رحم نکنی، از زیانکاران خواهیم بود!»
(فَتَکُونَا مِنَ الظَّالِمِینَ)(بقره/٣٥)
«که از ستمگران خواهید شد.»

(فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا کَانَا فِیهِ)(بقره/٣٦)
«و آنان را از آنچه در آن بودند، بیرون کرد.»
اگر آدم معصوم بود و خوردن میوه گناه نبود، رانده شدن او از بهشت به چه علت بود؟!
نقد دلیل نخست: نویسنده «من وحی القرآن» در نقد و بررسی این شبهه، چهار نظریه تفسیری ذکر می کند:
نظریه اول: این دیدگاه با تقسیم بندی اوامر و نواهی خداوند به مولوی و ارشادی، آیات گروه نخست را ارشادی می شناسد نه مولوی.
صاحبان نظریه نخست، اوامر و نواهی مولوی را دستوراتی می شناسند که شارع به اعتبار مشرع و مولی بودن خویش صادر کرده است، به گونه ای که در انجام آن ثواب و در ترک آن عقاب است. هم ایشان امر و نهی ارشادی را گروهی از دستورات می بینند که خداوند به اعتبار ناصح و مرشد بودن خویش صادر کرده است و هیچ گونه ثواب و عقاب اخروی بر آن بار نیست.
بر این اساس نهی در دو آیه گروه نخست ارشادی است نه مولوی. خوردن از میوه درخت، مبغوض خداوند نبوده است تا آدم گناهکار شناخته شود، بلکه آن حضرت با خوردن میوه درخت بر خویشتن ظلم کرد و نصحیت و ارشاد خداوند را مد نظر قرار نداد.
نویسنده «من وحی القرآن» در تأیید ارشادی بودن آیات یاد شده، از ظهور آیه بهره می برد. در نگاه ایشان، محروم شدن آدم(ع)از بهشت و گرفتار نشدن ایشان به عذاب الهی، دلیل بر ارشادی بودن آیات است. چنان که وقوع نهی پس از سخن خداوند با آدم و حوا و بیان آزادی مطلق ایشان در استفاده از نعم اخروی(فَقُلْنَا یَا آدَمُ إِنَّ هَذَا عَدُوٌّ لَکَ وَلِزَوْجِکَ فَلا یُخْرِجَنَّکُمَا مِنَ الْجَنَّهِ فَتَشْقَى*إِنَّ لَکَ أَلا تَجُوعَ فِیهَا وَلا تَعْرَى*وَأَنَّکَ لا تَظْمَأُ فِیهَا وَلا تَضْحَى)(طه/۱۱۷-١١٩)، نشان از ارشادی بودن نهی دارد. تمام بحث در مورد باقی ماندن آدم و حوا و باقی نماندن ایشان در بهشت است و بحث عذاب و عدم عذاب اصلاً مطرح نیست. (فضل الله، ۱/۲۶۵)
نظریه دوم: در بهشت تکلیف و مسئولیت وجود ندارد، بنابراین آدم(ع)در بهشت مکلف به چیزی نبود تا مخالفت آن، با عصمت آن حضرت ناسازگار نماید.
مرحوم فضل الله این نظریه را نمی پذیرد. به باور ایشان بهشتی که در آن تکلیف و مسئولیت نیست، بهشت اخروی است، نه بهشتی که آدم(ع)در آن بود.
نظریه سوم: گناه پیش از رسیدن پیامبران به نبوت رواست، به خصوص وقتی که گناه در شمار صغایر باشد.
نویسنده «من وحی القرآن» این نظریه را نیز نادرست خوانده و آن را با جو نبوت ناسازگار می شناسد.
نظریه چهارم: نهی آدم(ع)از نزدیک شدن به شجره ممنوعه و خوردن میوه آن هیچ ارتباطی با بحث عصمت ندارد. نخوردن میوه مقصود خداوند نبوده است تا با خوردن میوه، آدم(ع)گناهکار شناخته شود و گناه ایشان با عصمت ایشان ناسازگار افتد، بلکه هدف از نهی، تجربه آموزی آدم(ع)و کسب آمادگی برای مقابله با شرایط مشابه است. آدم(ع)به صفت انسانی خویش جانشین خدا شده بود. او باید با تجربه به زیست خود ادامه دهد و ایستادگی در برابر فریب ها و نیرنگ ها را در میدان عمل بیاموزد و به تصورات ذهنی خود بسنده نکند تا در موارد مشابه بتواند در برابر فریب ها و نیرنگ ها ایستادگی کند و عواقب فرمان پذیری از شیطان را تجربه کند. (همان، ۱/۲۶۶)
علم اصول نیز می تواند درستی این نظریه را تأیید کند. چه اینکه در این علم، انجام فعل یا ترک آن تنها یکی از اهداف چندگانه صدور امر و نهی است. امر می تواند با هدف انجام فعل از طرف مأمور باشد، چنان که می تواند با هدف امتحان مأمور، اخلاص، فرمانبرداری، ایمان و تجربه اندوزی او انجام گیرد؛ مانند نهی آدم(ع)از خوردن شجره ممنوعه. (همان، ۱/۲۶۷)
به احتمال زیاد نظریه چهارم دیدگاه خاص نویسنده «من وحی القرآن» است، چه اینکه:
۱. در تفاسیر مشهور شیعه و اهل سنت این نظریه دیده نمی شود.
۲. فضل الله به شدت از این نظریه دفاع می کند و به شبهات وارده پاسخ می دهد.
۳. در مستند سازی آن از دانش اصول بهره می گیرد.
۴. با نوع نگاه فضل الله به بحث عصمت و شخصیت انسانی پیامبران همخوانی بیشتری دارد.
نقد مستند دوم: این مستند مانند دیگر مستندات از دو جهت ممکن است مورد بررسی قرار گیرد که نویسنده «من وحی القرآن» تنها از دریچه نظریه نخست که همان ارشادی بودن نهی خداوند است، به نقد و بررسی آنها پرداخته است، اما از جهت نظریه چهارم (که نظریه نویسنده است) نیازی به سنجش مستندات قرآنی احساس نکرده است.
او در ذیل نظریه نخست، شبهه ناسازگاری مستند دوم، سوم، چهارم و پنجم را با ارشادی بودن نهی خداوند طرح می کند و آن گاه به نقد آن می پردازد. در نقد مستند دوم می گوید:
«آنان که نهی در آیه شریفه را ارشادی می دانند، معصیت را تنها خاص معصیت اصطلاحی و مستلزم عقاب نمی شناسند، بلکه اطلاق معصیت بر مخالفت با امر طبیب را روا می دانند. گفته می شود: عصیت امر الطبیب.» (همان، /۲۶۵)
نقد مستند سوم: توبه به معنای بازگشت از اشتباه است؛ چه آن اشتباه در امور دنیوی رخ داده باشد، چه در امور اخروی. ازاین رو گفته می شود: «تاب فلان عن العمل المضر»؛ با اینکه آن عمل بر آن فرد حرام نبوده است.
نقد مستند چهارم: نویسنده «من وحی القرآن» مستند چهارم مخالفان را نیز این گونه به ارزیابی می گیرد: ظلم بر دو گونه است:
الف) ظلم فرد نسبت به خود و محروم ساختن خویش از آسایش و آرامش.
ب) ظلم فرد به خود و در معرض عذاب قرار دادن خود.
در نگاه نویسنده «من وحی القرآن»، محروم گشتن آدم و حوا از بهشت نشان از آن دارد که ظلم آدم، ظلم به خویشتن است، نه آنکه ظلم ایشان ظلمی باشد که او را مستحق عذاب الهی گرداند. چنان که طلب مغفرت آدم(ع)نیز به جهت بی توجهی آن حضرت به نصایح خداوند و رعایت نکردن حق عبودیت است، نه آنکه آدم(ع) نسبت به گناهی که انجام داده است، طلب مغفرت کند. (همان)
نقد مستند پنجم: مرحوم فضل الله دلیل پنجم مخالفان را نیز برنمی تابد. در باور ایشان، اخراج آدم و حوا نتیجه بی توجهی ایشان به نصحیت خداوند و رعایت نکردن حق بندگی است، نه آنکه دلیل بر گناهکار بودن آدم(ع)باشد.
چنان که شبهه مخالفان نسبت به نظریه نخست در خور طرح است، این شبهات نسبت به نظریه چهارم نیز مطرح می شود: اگر نهی خداوند با هدف تجربه اندوزی آدم(ع)صورت گرفته است، پس چگونه در آیات قرآن از معصیت آدم(ع)، توبه ایشان، ظلم او و اخراج وی از بهشت سخن گفته شده است؟!

(وَنَادَى نُوحٌ رَبَّهُ فَقَالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی وَإِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ وَأَنْتَ أَحْکَمُ الْحَاکِمِینَ*قَالَ یَا نُوحُ إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صَالِحٍ فَلا تَسْأَلْنِی مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّی أَعِظُکَ أَنْ تَکُونَ مِنَ الْجَاهِلِینَ*قَالَ رَبِّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَسْأَلَکَ مَا لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ وَإِلا تَغْفِرْ لِی وَتَرْحَمْنِی أَکُنْ مِنَ الْخَاسِرِینَ)(هود/٤٥-۴۷)
«نوح به پروردگارش عرض کرد: پروردگارا! پسرم از خاندان من است و وعده تو (در مورد نجات خاندانم) حق است و تو از همه حکم‏کنندگان برترى! فرمود: اى نوح! او از اهل تو نیست! او عمل غیر صالحى است [فرد ناشایسته‏اى است‏]! پس آنچه را از آن آگاه نیستى، از من مخواه! من به تو اندرز مى‏دهم تا از جاهلان نباشى! عرض کرد: پروردگارا! من به تو پناه مى‏برم که از تو چیزى بخواهم که از آن آگاهى ندارم! و اگر مرا نبخشى و بر من رحم نکنى، از زیانکاران خواهم بود!»
مخالفان عصمت چندین فراز آیه شریفه را ناسازگار با عصمت نوح(ع)معرفی می کنند: ۱. إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صَالِحٍ ۲. فَلا تَسْأَلْنِی ۳. فَلا تَسْأَلْنِی مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ۴. إِنِّی أَعِظُکَ أَنْ تَکُونَ مِنَ الْجَاهِلِینَ ۵. إِنِّی أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَسْأَلَکَ مَا لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ ۶. وَإِلا تَغْفِرْ لِی وَتَرْحَمْنِی أَکُنْ مِنَ الْخَاسِرِینَ.
نویسنده «من وحی القرآن» شبهه مخالفان را در قالب سه پرسش مطرح می کند: ۱- چگونه نوح که عمری در برابر انحرافات ایستاد، در برابر عاطفه پدری خویش کم آورد و در برابر خداوند ایستاد و از میان کافران تنها نجات فرزند کافر خویش را خواستار شد؟! ۲- چگونه خداوند به گونه ای پاسخ نوح را می دهد که در آن سرزنش و توبیخ نوح نهفته است؟! ۳. چگونه نوح بازمی گردد و استغفار می کند تا در شمار زیانکاران قرار نگیرد؟!
فضل الله در پاسخ به پرسش نخست می گوید: سخن نوح(ع)که برآمده از عاطفه پدری آن حضرت بود، پرسش گرانه و تأمل گرایانه است، نه متمردانه. نوح که از یک سو وعده خداوند درباره نجات اهل خویش را شنیده بود و از سویی دیگر کنعان را فرزند خویش می دید، آرزوی نجات کنعان را داشت، اما آن حضرت متوجه عبارت «إِلا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ» به جهت واضح نبودن آن نشده بود.
هم ایشان در پاسخ پرسش دوم می نویسد: رد خداوند در راستای همان عصمتی است که به پیامبران ارزانی داشته است. این رد اسلوبی است از اسلوب های خداوند در تربیت انبیای الهی و جلوگیری از انحراف عاطفی پیش از پدیداری آن است، چنان که شدتی که در رد خداوند دیده می شود، در راستای تأکید خداوند بر این نوع از اسلوب است.
نویسنده «من وحی القرآن» در نقد پرسش سوم می گوید: استغفار نوح(ع)نشان از روحیه خضوع و خشوع آن حضرت دارد. آن حضرت از آن جهت که نگران وجود رگه هایی از گناه و تمرد در عاطفه پرسشگرانه و متأملانه خویش بود، استغفار کرد. هر چند نه رگه هایی از گناه وجود داشت و نه نشانه هایی از تمرد. (فضل الله، ۱۲/۷۳)
نگاه مرحوم فضل الله به عصمت نوح(ع)متفاوت از دیگر تفسیر نویسان است، چه اینکه دیگر مفسران قرآن دست کم ترک اولی و افضل را می پذیرند (مکارم شیرازی، ۹/۱۱۸؛ فخر رازی، ۱۸/۳۵۸)، در صورتی که مرحوم فضل الله هیچ اعتقادی به ترک اولی ندارد.

(قَالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هَذَا فَاسْأَلُوهُمْ إِنْ کَانُوا یَنْطِقُونَ) (انبیاء/٦٣)
در نگاه مخالفان عصمت، آیه یاد شده نشان از معصوم نبودن ابراهیم(ع)دارد. آن حضرت به دروغ، شکستن بتان را به بت بزرگ نسبت داد.
نویسنده «من وحی القرآن» شبهه مخالفان را برنمی تابد و آیه شریفه را ناسازگار با عصمت نمی شناسد. در نگاه ایشان، ابراهیم(ع)در مقام فراهم آوردن مقدمات به منظور فراخوان مخالفان به توحید بود، نه آنکه در مقام حکایت باشد.
بت پرستان چون ابراهیم(ع)را تنها فردی می شناختند که بت پرستی نمی کرد، به همین جهت آن حضرت به صورت طبیعی در معرض اتهام قرار گرفت و بت پرستان از ایشان پرسیدند: (قَالُوا أَأَنْتَ فَعَلْتَ هَذَا بِآلِهَتِنَا یَا إِبْرَاهِیمُ)(انبیاء/٦٢). ابراهیم(ع)نیز به همین شیوه بت پرستان را به چالش کشید: اگر شما به اعتبار اینکه من تنها مخالف بتان هستم، بت شکنی را به من نسبت می دهید، من نیز به آن جهت که بت بزرگ تنها بت برجای مانده است، بت شکن را بت بزرگ می شناسم. (فضل الله، ۱۵/۲۳۹)

مخالفان عصمت پیامبران آیات ذیل را ناسازگار با عصمت یوسف می خوانند:
الف) (وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلا أَنْ رَأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ کَذَلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِینَ)(یوسف/٢٤)
«آن زن قصد او کرد و او نیزـ اگر برهان پروردگار را نمى‏دیدـ قصد وى مى‏نمود! این چنین کردیم تا بدى و فحشا را از او دور سازیم، چرا که او از بندگان مخلص ما بود!»
ب) (وَقَالَ لِلَّذِی ظَنَّ أَنَّهُ نَاجٍ مِنْهُمَا اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ)(یوسف/۴۲)
«و به آن یکی از آن دو نفر که می دانست رهایی می یابد گفت: مرا نزد صاحبت یادآوری کن!»
قصد یوسف(ع)نسبت به زلیخا که در آیه نخست آمده است، با عصمت آن حضرت سازگار نیست، چنان که یاری خواستن آن حضرت از غیر خدا که در آیه دوم بیان شده است، ناسازگار با عصمت می نماید. ایمان، یاری خواستن از غیر خدا را برنمی تابد.
سنجش مستند نخست: گروهی با اعتقاد به عدم عصمت انبیا پیش از نبوت، ماجرای یوسف(ع)و زلیخا را ناظر به زمانی می دانند که هنوز ایشان به مقام پیامبری نرسیده بود.
دیدگاه این گروه از سوی بسیاری به نقد گرفته شده و ناقدان، یوسف(ع)را پیش از نبوت و پس از آن معصوم می شناسند.
برخی دیگر با فرض پذیرش عدم عصمت پیامبران پیش از نبوت، مناعت اخلاقی و شخصیت والای پیامبران را برتر از آن می بینند که چنین امور ناپسند و نفرت آوری را قصد کنند.
نویسنده «من وحی القرآن» تأویلات طرفداران عصمت را از مضمون حقیقی آیات دور می بیند. به باور ایشان عصمت، مناعت روحی و قوه اخلاقی پیامبران، به هیچ روی ناسازگار با حالات انسانی ایشان نیست. تمامی انسان ها غرایزی دارند و بر اساس آن غرایز، نسبت به برخی امور رغبت و از برخی امور نفرت پیدا می کنند. برای نمونه بوی غذا، انسان گرسنه را تحریک می کند، چه این انسان مؤمن باشد یا نامؤمن.
در قصه یوسف و زلیخا نیز یوسف(ع)وقتی زلیخا را با آن وضعیت دید، متوجه کششی شد که در نفس خود به زلیخا پیدا کرده است. بر اساس این کشش میل به او پیدا کرد، اما بی درنگ در برابر میل خویش ایستاد و از میل خویش بازگشت، چه اینکه آن حضرت بر خلاف زلیخا، از اول تصمیم و عزم بر نزدیکی با زلیخا نداشت. (همان، ۱۲/۱۸۸)
ارزیابی مستند دوم: کمک خواستن یوسف(ع)از زندانی هیچ گونه ناهمخوانی با ایمان ندارد، چه برسد به اینکه اشتباهی باشد که مستوجب عقاب گردد. مؤمن حق دارد برای رسیدن به اهداف خویش دیگران را به خدمت بگیرد؛
«و الجواب: إننا لا نرى فی ذلک أیّ مساس بالإیمان، فضلا عن أن یکون ذلک خطیئه یستحق علیها العقوبه، لأن من حق المؤمن أن یستخدم للوصول إلى أغراضه الحیاتیه الأشخاص الذین یملکون خدمته، و ذلک من خلال التوسّل إلى اللَّه فی إنفاذ کل أموره، و هدایه الآخرین إلى العطف علیه و السعی فی حوائجه، مما لا یجعل فی الموضوع أیّه مشکله له من قریب أو من بعید.» (۱۲/۲۱۴)

(وَلَمَّا رَجَعَ مُوسَى إِلَى قَوْمِهِ غَضْبَانَ أَسِفًا قَالَ بِئْسَمَا خَلَفْتُمُونِی مِنْ بَعْدِی أَعَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّکُمْ وَأَلْقَى الألْوَاحَ وَأَخَذَ بِرَأْسِ أَخِیهِ یَجُرُّهُ إِلَیْهِ قَالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِی وَکَادُوا یَقْتُلُونَنِی فَلا تُشْمِتْ بِیَ الأعْدَاءَ وَلا تَجْعَلْنِی مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ*قَالَ رَبِّ اغْفِرْ لِی وَلأخِی وَأَدْخِلْنَا فِی رَحْمَتِکَ)(اعراف/۱۵۱-١٥٠)
«و هنگامی که موسی خشمگین و اندوهناک به سوی قوم خود بازگشت، گفت: پس از من بد جانشینانی برایم بودید! آیا در مورد فرمان پروردگارتان عجله نمودید؟! سپس الواح را افکند و سر برادر خود را گرفت به سوی خود کشید. او گفت: فرزند مادرم! این گروه مرا در فشار گذاردند و ناتوان کردند و نزدیک بود مرا بکشند، پس کاری نکن که دشمنان مرا شماتت کنند! و مرا با گروه ستمکاران قرار مده! موسی گفت پروردگارا، من و برادرم را بیامرز و در رحمت خود داخل کن.»
مخالفان عصمت از آیه یاد شده، معصوم نبودن موسی(ع)را نتیجه گرفته اند. به باور ایشان، برخورد تند موسی(ع)در برابر هارون، طلب غفران آن حضرت و اشتباه هارون در تشخیص موقعیت خود در میان قوم و اشتباه موسی در ارزیابی جایگاه هارون در میان قوم، ناسازگار با عصمت است.
سنجش مستند مخالفان عصمت: نویسنده «من وحی القرآن» استناد مخالفان را نمی پذیرد. در نظرگاه ایشان، میان عصمت و برخورد موسی(ع)با هارون و استغفار موسی(ع)هیچ گونه ناسازگاری وجود ندارد.
موسی(ع)در بازگشت از میقات وقتی گوساله پرستی قوم خویش را مشاهده کرد، غضبناک شد؛ چنان که هر فرد انسانی دیگری در این گونه موارد غضبناک می شود، با این تفاوت که غضب موسی(ع)از ضوابط خاصی پیروی می کند. موسی(ع)غضب نمی کند. موسی(ع)تصرفی که مورد رضایت خداوند باشد انجام نمی دهد، چنان که غضبی که مورد رضایت خداوند نباشد ندارد. بر این اساس، غضب موسی(ع)بر قوم خویش به خاطر خدا بود و غضب او بر هارون از آن جهت بود که وی را مسئول گمراهی قوم و گوساله پرستی ایشان می دانست. به باور موسی(ع)، تساهل و تسامح هارون سبب شد که قوم به گمراهی کشیده شوند که اگر هارون با شدت با قوم برخورد می کرد، می توانست جلوی جریان انحرافی بایستد.
استغفار موسی(ع)نیز به جهت انجام معصیت نبود، بلکه به جهت احساس گناهی بود که آن حضرت متوجه خود و هارون می دید.
اشتباه هارون در ارزیابی موقعیت خویش، اشتباه موسی در ارزیابی وضعیت هارون و نوع برخورد موسی با هارون نیز ناسازگار با عصمت نیست، چه اینکه فهم ما از اصل و قاعده برآمده از غیب نیست تا از این گونه اشتباهات در ارزیابی امور نداشته باشیم. مهم آن است که پیامبر آنچه را معصیت می شناسند انجام ندهد. اما اینکه پیامبر آنچه را درست می شناسد انجام ندهد، هیچ دلیل و توجیهی ندارد. افزون بر این، تأکید قرآن بر یاد زندگی پیامبران و نقاط ضعف ایشان با هدف نشان دادن عدم ناسازگاری رسالت با نقاط ضعف بشری، از جهت اشتباه در تقدیر امور است. (فضل الله ۱۰/۲۵۱)

(إِذْ دَخَلُوا عَلَى دَاوُدَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قَالُوا لا تَخَفْ خَصْمَانِ بَغَى بَعْضُنَا عَلَى بَعْضٍ فَاحْکُمْ بَیْنَنَا بِالْحَقِّ وَلا تُشْطِطْ وَاهْدِنَا إِلَى سَوَاءِ الصِّرَاطِ)(ص/٢٢)
«در آن هنگام بر او وارد شدند و او از دیدن آنها وحشت کرد. گفتند: نترس، دو نفر شاکی هستیم که یکی از ما بر دیگری ستم کرده؛ اکنون در میان ما به حق داوری کن و ستم روا مدار و ما را به راه راست هدایت کن!»
(إِنَّ هَذَا أَخِی لَهُ تِسْعٌ وَتِسْعُونَ نَعْجَهً وَلِیَ نَعْجَهٌ وَاحِدَهٌ فَقَالَ أَکْفِلْنِیهَا وَعَزَّنِی فِی الْخِطَابِ*قَالَ لَقَدْ ظَلَمَکَ بِسُؤَالِ نَعْجَتِکَ إِلَى نِعَاجِهِ وَإِنَّ کَثِیرًا مِنَ الْخُلَطَاءِ لَیَبْغِی بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ إِلا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَقَلِیلٌ مَا هُمْ وَظَنَّ دَاوُدُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ رَاکِعًا وَأَنَابَ*فَغَفَرْنَا لَهُ ذَلِکَ وَإِنَّ لَهُ عِنْدَنَا لَزُلْفَى وَحُسْنَ مَآبٍ)(ص/۲۳-٢٥)
«این برادر من است. او نودونه میش دارد و من یکی بیش ندارم! اما او اصرار می کند که این یکی را هم به من واگذار؛ و در سخن بر من غلبه کرده است! داوود گفت: مسلماً او با درخواست یک میش تو برای افزودن آن به میش هایش، بر تو ستم نموده؛ و بسیاری از شریکان به یکدیگر ستم می کنند، مگر کسانی که ایمان آورده و اعمال صالح انجام داده اند؛ اما عده آنان کم است! داوود دانست که ما او را آزموده ایم. ازاین رو از پروردگارش طلب آمرزش نمود و به سجده افتاد و توبه کرد. ما این عمل را بر او بخشیدیم؛ و او نزد ما دارای مقامی والا و سرانجامی نیکوست!»
مخالفان عصمت آیه یاد شده را ناسازگار با عصمت داوود(ع)می شناسند. به باور ایشان، استغفار و توبه داوود(ع)، از گناه آن حضرت و قضاوت نادرست ایشان حکایت دارد. داوود(ع) تنها شکایت شاکی را شنید و پیش از آنکه سخن طرف مقابل را بشنود، حکم به ظالم بودن وی داد.
ارزیابی و سنجش: در نقد نظریه مخالفان عصمت، برخی دو فرد متخاصم را دو فرشته خوانده و شماری دیگر دو متخاصم را دو انسان دانسته اند.
گروه نخست آیه شریفه را تمثیل دانسته و هدف آیه را کسب آمادگی داوود(ع) در رودرویی با قضایای آینده می دانند. در نگاه این گروه، استغفار داوود(ع)، خضوع و محبت ایشان در برابر پروردگار به اعتبار وقوع اشتباهی است که ممکن است در آینده سر بزند، نه آنکه گناهی از آن حضرت سر زده باشد.
گروه دوم قضاوت داوود(ع)را تقدیری می شناسند، نه قطعی و فعلی. داوود می گوید: اگر خصم تو حجت آشکاری نیاورد، در این صورت با درخواست خویش به تو ظلم کرده است.
در نگاه نویسنده «من وحی القرآن» هیچ یک از دو نظریه رافع اشتباه داوود(ع) نیست. راه حل اول رافع نیست، چه اینکه داوود(ع) حکم خویش را بر اساس اینکه آن دو نفر ملک هستند صادر نکرد، بلکه با این فرض که آن دو نفر انسان هستند حکم کرد. بنابراین مشکل در ناحیه انفاذ حکم نبود تا کسی ادعا کند مسئله پیش از انفاذ حکم داوود(ع)کشف شد، یا فردی ادعا کند متخاصمین دو فرشته بودند و آیه تمثیل است نه بیان واقعیت، بلکه مشکل در طریقه اجرای حکم است.
در این چهارچوب ناگزیریم که این گونه اشتباهات را ناسازگار با مقام نبوت نشناسیم، به خصوص آنجا که از قبل مسئله به گونه ای طراحی شده باشد که داوود(ع)اشتباه کند تا این اشتباه ضربه ای شدید بر او وارد آورد و مانع اشتباهات او در آینده گردد. (۱۹/۲۴۹)

مخالفان عصمت از دو فراز از قصه سلیمان(ع)، معصوم نبودن پیامبران را نتیجه گرفته اند. در نگاه ایشان دو آیه ذیل نشان از معصوم نبودن سلیمان(ع)دارد.
(فَقَالَ إِنِّی أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَیْرِ عَنْ ذِکْرِ رَبِّی حَتَّى تَوَارَتْ بِالْحِجَابِ)(ص/٣٢)
«گفت من این اسبان را به خاطر پروردگارم دوست دارم تا از دیدگانش پنهان شدند.»
(رُدُّوهَا عَلَیَّ فَطَفِقَ مَسْحًا بِالسُّوقِ وَالأعْنَاقِ)(ص/٣٣)
«بار دیگر آنها را نزد من بازگردانید و دست به ساق ها و گردن های آنها کشید.»
در آیه نخست، سلیمان(ع)دوستی اسبان را بر یاد خدا مقدم داشت تا اینکه نماز عصر ایشان قضا شد. و در آیه دوم سلیمان(ع)دو اشتباه کرد: اشتباه اول ایشان این بود که به جهت قضا شدن نماز، از اسبان بی گناه انتقام گرفت. و اشتباه دوم آنکه اسراف کرد و مال خویش را تلف نمود.
برخی در پاسخ از آیه نخست، دوست داشتن اسبان را برآمده از امر الهی دانسته و آن را نوعی عبادت می شناسند. در نگاه این گروه، این عبادت، سلیمان(ع)را از یاد نماز باز داشت.
نویسنده «من وحی القرآن» پاسخ یاد شده را محکم و استوار نمی بیند. چه اینکه وقت نماز عصر محدود است، اما دوست داشتن اسبان وقت معین و مشخصی ندارد و در این صورت مقدم داشتن آنچه از جهت وقت موسع است، بر آنچه از جهت زمان مضیق است، دلیل شرعی ندارد.
استوار بر این نقد، مرحوم فضل الله توصیه به اخذ ظاهر آیه شریفه می کند و سلیمان(ع)را در مقام توبیخ خویش و طلب بخشش از خداوند می داند.
ایشان همچون مخالفان، «مسح» را به معنای قطع و ضرب می گیرد، اما فعل سلیمان(ع)را نه انتقام و نه اسراف می شناسد. سلیمان(ع)با کشتن اسبان بر نفس خویش که اسبان را دوست می داشت، فشار آورد و افزون بر این، کشتن اسبان اسراف نبود، چه اینکه در شریعت سلیمان، اسبان مانند انعام، مصرف خوراکی داشتند. (۱۹/۲۶۲)

در نگاه مخالفان عصمت، پیامبر اسلام نیز معصوم نبود و در آیات قرآن نشانه هایی از معصوم نبودن ایشان وجود دارد:
الف) (مَا نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ)(بقره/١٠٦)
«هر حکمی را که نسخ کنیم و یا نسخ آن را به تأخیر اندازیم، بهتر از آن یا همانند آن را می آوریم. آیا نمی دانستی که خداوند بر هر چیز تواناست؟!»
ب) (مَا کَانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَکُونَ لَهُ أَسْرَى حَتَّى یُثْخِنَ فِی الأرْضِ تُرِیدُونَ عَرَضَ الدُّنْیَا وَاللَّهُ یُرِیدُ الآخِرَهَ وَاللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ)(انفال/٦٧)
«هیچ پیامبری حق ندارد اسیرانی بگیرد تا کاملاً بر آنها پیروز گردد! شما متاع ناپایدار دنیا را می خواهید، ولی خداوند سرای دیگر را می خواهد؛ و خداوند قادر و حکیم است.»
ج) (لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَمَا تَأَخَّرَ وَیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَیَهْدِیَکَ صِرَاطًا مُسْتَقِیمًا)(فتح/٢)
«تا خداوند گناهان گذشته و آینده ای را که به تو نسبت می دادند، ببخشد و نعمتش را بر تو تمام کند و به راه راست هدایتت فرماید.»
د) (فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ بِالْعَشِیِّ وَالإبْکَارِ) (غافر/٥٥)
«پس صبر و شکیبایی پیشه کن که وعده خدا حق است، و برای گناهت استغفار کن، و هر صبح و شام تسبیح و حمد پروردگارت را به جا آور!»
تمامی آیات یاد شده ناسازگار با عصمت پیامبر است. در آیه نخست از نسیان پیامبر گفته شده، در آیه دوم مخالفت پیامبر با تعالیم الهی در مورد جنگ بیان شده، در سومین آیه از گناه پیشین پیامبر و غفران الهی سخن به میان آمده و در آیه چهارم، گناه پیامبر و امر خداوند به استغفار آمده است.
سنجش مستند نخست: فضل الله به دو نظریه متفاوت در مورد جواز و عدم جواز نسیان پیامبران اشاره می کند. به باور او، برخی نسیان پیامبران را برنمی تابند و نسیان پیامبر را سبب نفرت از پیامبر و عدم اعتماد به کلام ایشان می دانند. و شماری دیگر نسیان را اجازه می دهند و احتمال می دهند که نسیان برآمده از حکمتی باشد. این گروه برای اثبات درستی نظریه خویش به آیه شریفه(سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسَى*إِلا مَا شَاءَ اللَّهُ إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ وَمَا یَخْفَى)(اعلی/۶-٧) استناد می کنند. (فضل الله، ۲/۱۵۸)
در این میان، برخی چون شیخ صدوق، نسیان در مورد تبلیغ را روا نمی دانند و سهو و نسیان در غیر موارد تبلیغ را اجازه می دهند و نظریه نفی مطلق سهو را دیدگاه اهل غلو می خوانند. آیت الله خویی نیز قدر متیقن از سهو ممنوع را سهو در غیر موضوعات خارجی می دانند. (همان، ۹/۱۶۵)
فضل الله پس از یاد دو نظریه فوق می گوید:
«اولاً نسیان در آیه شریفه کنایه از ازاله حکم به صورت غیر مستقیم است. ازاله حکم به دو صورت مستقیم و غیر مستقیم رخ می دهد. در صورت مستقیم نسخ در قالب وحی به پیامبر منتقل می گردد و در صورت غیر مستقیم، نسخ با نسیان پیامبر اتفاق می افتد.
ثانیاً آیه شریفه ناظر به حوزه اراده الهی است، در صورتی که بحث عصمت پیامبران از سهو و نسیان ناظر به حوزه شریعت و زندگی طبیعی می باشد.» (۲/۱۵۸)
بررسی مستند دوم: مرحوم فضل الله می گوید:
«ظاهر آیه شریفه خطاب به پیامبر نیست، بلکه خطاب به کسانی است که برای دریافت غنیمت اسیر می گرفتند. عبارت «مَا کَانَ لِنَبِیٍّ» نیز به اعتبار فرماندهی پیامبر و مسئولیت ایشان در برابر تمام وقایع است.» (۱۰/۴۲۵)
ارزیابی مستند سوم: دلیل سوم مخالفان عصمت از جهاتی چند محل تأمل و تردید خوانده شده است:
الف) مراد ذنب در برابر خدا نیست، بلکه مراد گناهی است که اهل مکه تصور می کردند.
ب) مراد ذنب امت پیامبر است و اینکه ذنب پیامبر گفته شده، به آن جهت است که پیامبر رهبری امت خویش را بر عهده داشته است.
ج) مراد ذنب آدم و حواست.
د) غرض گناه فرضی است، نه گناهی که رخ داده است. پیامبر بشر است و طبیعت بشر این گونه است که ممکن است در گذشته گناه کرده باشد یا در آینده گناه انجام دهد.
هـ) مراد ذنوب شیعه علی(ع)است.
نویسنده «من وحی القرآن» تمامی احتمالات یاد شده را ناسازگار با ظاهر آیه شریفه می داند. به باور ایشان، از سویی ظاهر آیه، فتح را سبب بخشش گناهان گذشته و آینده پیامبر معرفی می کند و از سویی دیگر، گناه با عصمت، کمال و شخصیت نبوی پیامبر ناسازگار می نماید.
مرحوم فضل الله بر این باور است که پیامبر نه گناه «ما تقدّم» دارد و نه گناه «ما تأخّر». گناه «ما تأخّر» ندارد، چه اینکه با آمدن رسالت، نقاط ضعف شخصیت بشری پیامبر پوشش داده می شود و در نتیجه آن حضرت پس از رسالت گناه نخواهد کرد. گناه «ما تقدّم» نیز ندارد، چه اینکه پیامبر در مدت چهل سال شایستگی بسیار کسب کرد و با این شایستگی ها زندگی کرد. به گونه ای که هیچ یک از اهل بیت و اصحاب ایشان در حد و اندازه شخصیت ایشان نبودند و برای آن حضرت هیچ نقطه تاریک و زشتی گزارش ندادند.
بنابراین مراد از «ذنب» چیزی است که با شخصیت نبوی آن حضرت ناسازگار است و مراد از مغفرت نیز رضوان، محبت و رحمت خداوند است. (۲۱/۹۸)
نقد و بررسی مستند چهارم: شماری از تفسیر گران، «ذنب» در آیه شریفه را همان گناهی می دانند که اهل مکه به پیامبر نسبت می دادند. اهل مکه پیامبر را عامل سختی ها، مشکلات، جنگ و جدال خویش دانسته و ازاین رو ایشان را به عنوان گناهکار می شناختند.
این گروه استغفار در آیه شریفه را دارای بار عبادی می بینند و احساس به عبودیت خدا و اعتراف به خضوع را نهفته در استغفار می دانند، چنان که در مورد کلمه حمد، تسبیح و تکبیر، معنای عبادی مد نظر قرار گرفته و مضمون خاصی در آنها نهفته نیست. (فضل الله، ۲۰/۵۸)

نویسنده «من وحی القرآن» مانند بسیاری از تفسیرگران و کلام نویسان، عصمت را لطف الهی می شناسد و آن را مانع بروز اعتقاد باطل و عمل زشت می داند.
مرحوم فضل الله پیامبران را در فعل، قول و فکر معصوم می شناسد. در نگاه ایشان، عصمت پیامبران در قول، فعل و فکر محدود به حوزه دین نیست، بلکه ایشان فعل، قول و فکر نامطلوب عرفی نیز نخواهند داشت. افزون بر این، پیامبران چنان که پس از نبوت از مقام عصمت برخوردارند، پیش از نبوت نیز معصوم هستند.
هر چند نویسنده «من وحی القرآن» عصمت پیامبران در تمامی زمینه ها را باور دارد، اما این عصمت را با قیودی همراه می سازد:
الف) اگر پیامبری در ارزیابی موقعیت (تقدیر امور) اشتباه کرد، این اشتباه منافاتی با عصمت ندارد.
ب) اگر وقوع اشتباه از آغاز مطلوب بوده است، در این صورت اشتباه پیامبر ناسازگار با عصمت نخواهد بود.
ج) رفتارهایی که پیامبران متأثر از فشارهای داخلی و بیرونی از خود بروز می دهند، ناسازگار با عصمت نیست.
د) احتمال اشتباه پیامبران در مراحل نخست تبلیغ وجود دارد، اما مهم آن است که در نهایت پیام خداوند بدون اشتباه به مخاطبان منتقل گردد.
هـ) پیامبران از آن جهت که شخصیت بشری دارند، مانند تمامی انسان ها، نیازها و غرایزی دارند. بر اساس این غرایز، پیامبران از برخی چیزها نفرت پیدا می کنند و به برخی امور رغبت نشان می دهند. اما آنچه در مورد پیامبران پراهمیت جلوه می کند، آن است که ایشان به رغم رغبت و میل به انجام کاری، آنجا که فعل خویش را از جهت شرعی و عرفی نامطلوب ببینند، اقدام به انجام کار نمی کنند.
مرحوم فضل الله در مستندسازی عصمت پیامبران به آیات قرآن تلاش بسیار دارد. ایشان شماری از آیات را دلیل عصمت پیامبران می خواند و از پذیرش دلالت برخی آیات بر عصمت سر باز می زند. بخش عمده ای از مستندات قرآنی فضل الله ناظر به عصمت در مقام تبلیغ است و تنها یک آیه ناظر به عصمت در احکام و واقعیات بیرونی است و یک آیه نیز به صورت کلی دلالت بر عصمت مطلق دارد.

۱. تبریزی، میرزا جواد؛ صراط النجاه، بی جا، نشر برگزیده، ۱۴۱۶ق.
۲. حلی، حسن بن یوسف؛ الباب الحادی عشر، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۶۵ش.
۳. سبحانی، جعفر؛ اضواء علی عقائد الشیعه الامامیه، قم، امام صادق(ع)، ۱۴۲۱ق.
۴. طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان، چاپ پنجم، قم، انتشارات جامعه مدرسین ، ۱۴۱۷ق.
۵. علم الهدی، سید مرتضی؛ رسائل المرتضی، قم، دارالکریم، ۱۴۰۵ق.
۶. فخر رازی، محمدبن عمر؛ مفاتیح الغیب، چاپ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۰ق.
۷. فضل الله، سید محمد حسین؛ من وحی القرآن، چاپ دوم، بیروت، دار الملاک للطباعه و النشر، ۱۴۱۹ق.
۸. فضیلی، عبدالهادی؛ خلاصه علم الکلام، بی جا، بی نا، بی تا.
۹. ماحوزی؛ کتاب الاربعین، قم، امین، ۱۴۱۷ق.
۱۰. مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسیر نمونه، تهران ، دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۷۴ش.