فیلسوفان مسلمان که در بسیاری از بخش‏های فلسفه اندیشیدند، مانند بسیاری دیگر از فیلسوفان جهان، به آنچه امروز فلسفه تعلیم و تربیت می‏نامیم، نپرداختند یا خیلی کمتر پرداختند. اما به زعم نگارنده و بنا به قرائتی که او ارائه خواهد داد، مرحوم آقای طباطبایی از این جریان و قاعده مستثنی می‏باشند. شاید برخی ادعا کنند که این سخن در مورد علامه طباطبایی نیز صادق است. و اعتراض کنند که: چرا باید به آراء فلسفی ایشان در باب تعلیم و تربیت پرداخت در حالی که او به مفهوم امروزی کلمه در این امر متخصص نیست. برای چنین اعتراضی به طور اجمالی دو پاسخ می‏توان ارائه داد:
پاسخ اول آنکه باید سعی کنیم معنا و مفهوم واقعی تعلیم و تربیت را که بسیار ـ ولی نادرست ـ به کار برده می‏شود، دریابیم. معمولاً گمان می‏کنند که تعلیم و تربیت یعنی دوره‏ای محدود و کم و بیش ماشینی شامل «تدریس و آموزش» که جولانگاهش در مدارس و دانشکده‏هاست. ولی پیداست که این نظر نمی‏تواند جامع و قانع‏کننده باشد زیرا شامل همه آن عوامل مؤثر اجتماعی و شخصی که عقاید و رفتار گروه‏ها و افراد جامعه را با نیرومندی تغییر می‏دهند، نمی‏شود. تعلیم و تربیت را به معنای واقعی و صحیح کلمه باید جریان هدایت و راهنمایی آدمی به سوی ارزشهای والای انسانی و الهی دانست. چنانکه آن ارزشها را بپذیرد، دوست بدارد و به کار آورد. و یا تعلیم و تربیت را مجموعه‏ای از نیروها و عناصر فرهنگی بدانیم که در زندگی فرد و جامعه اثر می‏گذارند. حال اگر به دنبال کاوش و تحلیل دقیق نکاتی که در این تعاریف ذکر شده باشیم، آنگاه درمی‏یابیم که ظهور فیلسوف متفکر، عارف و مفسری برجسته و خلاق که افکار، عقاید و پیام مشخصی دارد و ارزشهای تازه و والایی را پیش روی جهانیان نهاده است، پدیده‏ای است که برای متخصصان تعلیم و تربیت فواید سرشاری دربردارد و هرچه عقایدش بیشتر مورد توجه واقع شود علاقه بیشتری به وجود خواهد آمدو به افکار نافذش به عنوان نیروی تربیت‏کننده، بیشتر پی خواهند برد. و این به نوبه خود موجب روشنگری بیشتر خواهد بود.
پاسخ دوم اینکه، هر فلسفه‏ای که الف) به بررسی مسائل زندگی می‏پردازد. ب) و مسیر سرنوشت آدمی را روشن می‏سازد، بی‏تردید متضمن اصولی مبتنی بر تعلیم و تربیت است، و این هر دو روش با مسائل و موضوعات مشابهی نظیر: مفهوم زندگی بشر و هدف آن، رابطه فرد با جامعه و محیط، مسأله ارزش‏های اجتماعی و قضایایی از این دست، سر و کار دارند. منتهی با این تفاوت که هریک از آنها با دیدگاه‏های خاص خود به آنها می‏نگرد. بنابراین هر نظام فکری منطقی که درصدد گره‏گشایی از این نوع مسائل است و نهادهای اجتماعی، فرهنگ، عادات و سنن و شیوه‏ی تفکر را هوشمندانه مورد نقادی قرار می‏دهد، می‏تواند به همان میزان که مورد قبول عامه قرار گیرد ـ اساس و تعلیم و تربیت را تغییر دهد و نظرات و شیوه‏های پیشین را اصلاح کند. تعلیم و تربیت روی هم رفته روندی است که میراث فرهنگی، دانش و عقاید و تجربیات نسل حاضر و گروه‏های اجتماعی را به طور دقیق مورد ارزیابی نقادانه قرار می‏دهد و آن را به نسل جوان‏تر منتقل می‏سازد، بنابراین زندگی جمعی و فرهنگ یک قوم را تداوم می‏بخشد. و به بازسازی و پرورش اندیشه‏ی یک جامعه می‏پردازد. پس بنابراین و با عنایت به این رهیافت چگونه یک کارشناس و متخصص تعلیم و تربیت می‏تواند نسبت به عقاید فلسفی و دینی متفکری مانند مرحوم آقای طباطبایی که پیشرفت جامعه انسانی و منزلت او را ـ و دقیقا زمینه‏های مورد نظر تعلیم و تربیت هستند ـ مورد نقد و بررسی قرار می‏دهد، بی‏تفاوت بماند.
نگارنده با اعتقاد راسخ به این اصل که مرحوم علامه طباطبایی برای مسائل اساسی و بنیادی مربوط به خدا، جهان هستی ـ دنیا و آخرت ـ انسان و ماهیت قوای طبیعی احساسات، تمایلات، ادراکات و اندیشه‏ها و افکار او در ابعاد فردی و اجتماعی و سایر شئونات زندگانی از قبیل: دین، اخلاق، زیبایی و هنر، علم و دانش و فلسفه و... راه‏حل‏های مناسب و تازه‏ای ارائه می‏دهد،(1) سعی کرده است تا به طرح برخی از مهم‏ترین آنها در ارتباط با مبانی تربیت بپردازد.
از جهت دیگر اگر کسی به اندیشه و دستگاه فلسفی علامه بیندیشد و به مفهوم تکامل انسان آن‏چنانکه ایشان عرضه می‏کند، پی ببرد و نقش خلاقی را که انسان در این زمینه به عهده داشته است مورد دقت قرار دهد به نکته‏هایی می‏رسد که سخت حیرت‏زده و مسحور می‏شود. و با همین رویکرد و رهیافت به اندیشه والای علامه طباطبایی است که می‏توان اظهار داشت اهداف و روش‏های تربیتی ما نیاز به بازسازی بنیادی و تمام عیار دارد، اگرچه او مانند سایر فیلسوفان تربیتی (به معنی خاص کلمه) روش یا شیوه‏ی تدوین شده در قالب یک نظام فلسفی خاص تربیتی ارائه نمی‏دهد ـ گرچه پیشتر گفتیم در نگاه عام و وسیع، پیام‏آور و طراح مبانی بنیادین تعلیم و تربیت هستند، به ویژه در آنجایی که به عنوان یک مفسّر بزرگ در عرصه تبیین آیات الهی ظاهر شده و تحت تأثیر نظام تربیتی اسلام قرار می‏گیرد، تحقیقا ضمن شرح و بسط فلسفه تربیتی اسلام، بالطبع صاحب اندیشه و نظام تربیتی مستحکمی می‏شود که حضرت ایشان به عنوان یکی از تربیت‏شدگان و رهیافتگان، از ستاره‏های درخشان و سمبل آن نظام تربیتی به حساب می‏آید ـ ولی در این زمینه اندیشه‏های تأمل برانگیز و قابل توجه دارند. و فکر ما را مستقیما به آن اصول بنیادی و اساسی که زیربنای تعلیم و تربیت صحیح و استوار را تشکیل می‏دهند، متوجه می‏سازد. گرچه ممکن است بینش بسیاری از متخصصان جدید تعلیم و تربیت با جهان‏بینی و برداشت علامه از تعلیم و تربیت که صددرصد قرآنی ـ اسلامی و الهی است متفاوت باشد ولی جالب است آنان که به این کار اشتغال دارند بدانند که وقتی کاربردهای عملی اصول تربیتی و آموزشی او را مورد بررسی قرار می‏دهیم درمی‏یابیم که آنچه آنان درخصوص این نوع مسائل اظهار داشته‏اند غالبا با گفته‏های او هماهنگی دارد.
منبع و مأخذ نوشته حاضر کتاب شریف و گرانقدر المیزان که الحق ناسخ التفاسیر است می‏باشد. صرفا به این دلیل که کتاب مزبور حاوی مباحث متعدد و متنوع در تمامی موضوعات مربوط به انسان اجتماعی، خدا، ارزش‏ها و آرمان‏های بشری، برنامه و طرق سعادت و هدایت آدمی و راهها و وسایل رسیدن به مقاصد و عنایات الهی و... به شیوه بدیع و استدلالی به نحو متین و برهانی و با ایجاز در کلمات و سخنان و با پرداختن به حاق و حق موضوع و اجتناب از پیرایه‏ها و زواید نالازم توأم با قوت استدلال و جزالت اسلوب و استحکام بیان، معارف زلال، صیقل‏یافته، جامع‏الاطراف ابتکاری و اصیل و آغشته به روح خضوع و فروتنی و همراه با نقادی و داوریهای منصفانه را در کام تشنه‏کامان می‏ریزد.
در المیزان مفاهیم متعددی وجود دارد که می‏توانند نزدیک، و نه معادل با مبانی، اصول، اهداف، روشها و مراحل تعلیم و تربیت باشند. در بررسی حاضر به برخی از این مفاهیم توجه شده، ذیلاً پیرامون هر یک به ارائه توضیحات لازم مبادرت می‏شود. نظر به اینکه در هر نظام تربیتی، توصیف انسان به مثابه دیدگاه مبنایی آن تلقی می‏شود و به این دلیل که همه اجزاء نظام تربیتی اعم از مفاهیم، اهداف، اصول روشها و مراحل تعلیم و تربیت به نحوی ناظر به جایگاه انسان است، به همین جهت در این مقاله ابتداء به توصیف انسان در المیزان پرداخته و سپس به بررسی سایر مقوله‏های این مبحث توجه می‏شود.

مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر شریف المیزان در ذیل آیات متعدد و فراوانی که به نحوی در مورد انسان و ویژگی‏های عمومی و اختصاصی می‏باشد، نظریه‏های عمیق و جامعی ارائه می‏کند. معظم‏له در جای‏جای کتاب فوق و در پرتو مفاهیم گوناگونی از قبیل: روح، نفس، فطرت، عقل، تفکر، قلب، اراده و اختیار، بشر، افعال انسانی باطن انسان، حیات انسان، انسانیّت، شخصیت، اخلاق، کرامت، عشق و محبت و... جایگاه انسان را در نظام آفرینش و هستی تعریف و توصیف کرده است.

کلمه روح به طوری که در لغت معرفی شده است به معنای مبدء حیات است که جاندار به وسیله آن قادر به احساس و حرکت ارادی می‏شود. به لفظ روح هم ضمیر مذکر برمی‏گردد و هم مؤنث و چه بسا در استعمال این کلمه تجوز شده است و مجازا آن را در اموری که به وسیله آنها آثار نیک و مطلوبی ظاهر می‏شود اطلاق می‏کنند. چنانکه علم را حیات نفوس می‏گویند.(2)
خدای سبحان در روشن کردن حقیقت روح این را نیز فرموده است که (قل الروح من امر ربی) و ظاهر از کلمه (مِن) این است که حقیقت جنس را معنا می‏کند همچنانکه این کلمه در سایر آیات وارده در این باب تبیین‏کننده این موضوع است که روح از جنس و سنخ امر است. و مراد از امر عبارتست از کلمه ایجاد آسمانی یعنی فعل مختص به ذات او و اسباب و علل واسطه است و این امر به مقیاس زمان و مکان و هیچ خصیصه مادی دیگری اندازه‏گیری نمی‏شود. و در درجه دوم این معنا را خاطرنشان می‏سازد که امر او در هر چیز عبارت است از ملکوت آن چیز و فراموش نشود که ملکوت ابلغ از ملک است بنابراین برای هر موجودی ملکوتی و امری است. پس بدین ترتیب روح به حسب وجودش از همین باب است یعنی از نسخه امر و ملکوت است.(3)
البته در مواضع مختلف این کتاب «المیزان» روح به معانی و تعابیرمتفاوتی وصف شده است؛ مثلاً وصف یا تعبیر به وحی، تعبیر به قرآن، وصف به قدس، وصف به امانت، به روح‏الامین، به کلمه، تعبیر به امر که توضیحش گذشت، وصف به حقیقتی که انبیاء با وی در تماسند وتعبیر به حقیقتی که در حیوانات و نباتات زنده وجود دارد و....
در رابطه با انسان، افاضه روح به دو گونه طرح شده است: روح نفخه‏ای و روح تأییدی. روح نفخه‏ای، به وجودآورنده حیات مشترک بین انسانهاست و «نفخت فیه من روحی» (حجر: 29). اما روح تأییدی، زندگی طیّبه را شکل می‏دهد که ویژه انسان‏های مؤمن است. «اولئک کتب فی قلوبهم الایمان و ایدهم به روح منه» (مجارله: 22).(4)

نفس آن طور که از کتابهای لغت استفاده می‏شود عبارت است از عین یک چیز و در اصل به معنای همان چیزی است که به آن اضافه می‏شود. پس نفس‏الانسان به معنای خود انسان و نفس شیئی به معنای خود شیئی است. بنابراین اگر این کلمه به چیزی اضافه نشود هیچ معنایی ندارد مثل اینکه می‏گوییم «جاءنی زید نفسه» زید خودش نزد من آمد، لکن بعد از معنای اصلی استعمالش در شخص انسانی که موجودی مرکب از روح و بدن است، شایع گشته و معنای جداگانه‏ای شده است که بدون اضافه هم استعمال می‏شود.(5)
نفس انسان عبارت از چیزی است که انسان به واسطه آن انسان شده است و آن مجموع روح و جسم وی د راین زندگی و روح تنها، در زندگی برزخی است. بدن تنها یک ابزار است که نفس به وسیله آن کارهای مادی خود را انجام می‏دهد و چون بین نفس و بدن وحدت برقرار است بدن را به نام نفس می‏نامند وگرنه اسماء اشخاص در حقیقت اسم نفوس آنهاست و نه بدنهای آنها. بدن پیوسته و بطور مستمر و در طول حیات در معرض تغییر و تبدیل طبیعی است. و این خود دلیلی است بر اینکه انسانیت انسان به واسطه نفس اوست نه بدن. این جنبه از وجود انسان (نفس) همان است که شخص با کلمه (انا = من) از آن خبر می‏دهد و همان است که انسانیت انسان را تحقّق می‏بخشد و همان است که درک می‏کند و اراده می‏کند و به واسطه بدن و قوا و اعضای مادی بدن، اعمال انسانی را انجام می‏دهد.(6)
مرحوم علامه طباطبایی توضیحات متعدد و متنوع درباره نفس و واژه‏های وابسته به آن در جاهای مختلف المیزان ارائه می‏کند، که پرداختن به آنها در این قسمت میسر نمی‏باشد. در اینجا علاوه بر توضیحات فوق به یک نمونه بحث ایشان درباره نفس پرداخته و این بحث را به پایان می‏بریم:
آقای طباطبایی در این زمینه با ارتباط میان نفس با عوامل سه‏گانه، در ذیل بحث منامات حقه در تفسیر سوره مبارکه یوسف، پرداخته و می‏گوید: عوامل سه گونه‏اند، یکی عالم طبیعت، که عبارتست از عالم دنیا که ما در آن زندگی می‏کنیم و موجودات در آن صورت‏هایی هستند مادی، که بر طبق نظام حرکت و سکون و تغییر و تبدیل جریان می‏یابد.
عالم دوم عالم مثال است که مافوق این عالم قرار دارد، به این معنا که وجودش مافوق این عالم است (نه اینکه فوق مکانی باشد) و در آن عالم نیز صور موجودات هست، اما بدون ماده، و آن عالم نسبت به این عالم و حوادث آن در مقام علیت و سببیت است.
عالم سوم عالم عقل است، که مافوق عالم مثال است، یعنی وجودش مافوق آن است (نه مکانش)، در آن عالم نیز حقایق این عالم و کلیاتش وجود دارد، اما بدون ماده طبیعی و بدون صورت مثالی. این عالم نسبت به عالم مثال نیز مقام علیت و سببیت را دارد.
نفس آدمی به سبب تجردش، هم با عالم مثال سنخیت دارد و هم با عالم عقل. و وقتی انسان به خواب رفت و حواسش دست از کار کشید. طبعا از امور طبیعی و خارجی منقطع شده متوجه به عالم مثال و عقل که خود هم سنخ آنهاست. می‏شود، و در نتیجه پاره‏ای از حقایق آن عوامل را به مقدار استعداد و امکان مشاهده نمی‏نماید.
حال اگر نفس، کامل و متمکن از درک مجردات عقلیه بود، آن مجردات را درک نموده اسباب کائنات را آن طور که هست یعنی به طور کلیت و نوریت در پیش رویش حاضر می‏سازد، و اگر آن مقدار کامل نبود که به طور کلیت و نوریت استحضار کند، به نحو حکایت خیالی و به صورت‏ها و اشکالی جزئی و مادی که با آنها مأنوس است حکایت می‏کند، آن طور که خود ما در بیداری مفهوم کلی سرعت را با تصور جسمی سریع‏الحر که حکایت می‏کنیم، و مفهوم کلی عظمت را به کوه و مفهوم رفعت و علو را به آسمان و اجرام آسمانی و شخص مکار را به روباه و حسود را به گرگ، و شجاع را به شیر، و همچنین غیر اینها را به صورت‏هایی که با آنها مأنوسیم تشبیه و حکایت و مجسم می‏سازیم.(7)
در مجموع از بیانات استاد مرحوم علامه طباطبائی درباره نفس انسانی می‏توان استنباط نمود که با آدمی تنها این هیکل جسمانی و این بدن مادی محسوس نیست، بلکه موجودی است مرکب از بدن و نفس و شئون و امتیازات عمده او همه مربوط به نفس او است، نفس او است که اراده و شعور دارد، و به خاطر داشتن آن مورد امر و نهی قرار می‏گیرد، و پای ثواب و عقاب و راحت و الم و سعادت و شقاوت به میان می‏آید، و کارهای زشت و زیبا از او سرمی‏زند، و ایمان و کفر را به او نسبت می‏دهند، هرچند نفس بدون بدن کاری نمی‏کند، لکن بدن جنبه آلت و ابزاری را دارد که نفس برای رسیدن به مقاصد و هدف‏های خود آن را به کار می‏برد.
کشش نفس به طرف لذات «هوای نفس» بوده و فرمان‏دهنده به بدی نام گرفته است (امّاره). هنگامی که هوی فرونشست، نفس از تب و تاب می‏افتد و خود را می‏یابد (وجدان و در پی این خودیابی می‏تواند خارج از فرمان هوی، ناراستی‏های عمل خویش را بازیابد. در اینجا حاصل کار نفس، ملامت خود است و تحت عنوان لوّامه شناخته می‏شود. و اگر توانست از این ملامت‏ها سود و حاصلی کسب کند و حقیقت خود را که مربوبیّت نسبت به ربّ خویش است بازیابد، آرامش خواهد یافت و در مقام رضا خواهد بود. او اکنون نام و مرتبه دیگری دارد به نام مطمئنه.

اصل در معنای «عقل»، بستن و نگهداشتن است و به این مناسبت ادراکی که انسان دل بر آن می‏بندد و چیزی را که با آن درک می‏کند، «عقل» نامیده می‏شود، و همچنین قوه‏ای که گفته می‏شود یکی از قوای انسانی است و حق به واسطه آن خیر و شر و حق و باطل را از یکدیگر تشخیص می‏دهد «عقل» نام دارد و مقابل آن جنون و سفه و حمق و جهل است که هر کدام به اعتباری استعمال می‏شود.(8)
علامه طباطبایی در واژه‏شناسی و تبیین ماهیت عقل نکات ظریف دیگری را توضیح می‏دهند که ذیلاً اشاره می‏شود؛ الفاظی که در قرآن کریم در انواع ادراک استعمال شده زیاد است و شاید به بیست لفظ برسد مانند: ظن، حسبان، شعور، ذکر، عرفان، فهم، فقه، درایه، یقین، فکر، رأی، زعم، حفظ، حکمت، خبرت، شهادت و عقل. و امثال فتوی و قول و بصیرت نیز ملحق به آنهاست.
اطلاق لفظ «عقل» برای ادراک از این نظر است که در ادراک، دل بستن به تصدیق وجود دارد و خدا جبلی انسان قرار داده. که حق و باطل را در علوم نظری و خیر و شر و منفعت و مضرّت را در علوم عملی تشخیص دهد و دل بر تصدیق به آنها ببندد.
به نظر علامه پروردگار متعال انسان را طوری آفریده که در آغاز پیدایش خودش را بشناسد، و او را با حواس ظاهری و باطنی مجهز ساخته تا ظواهر اشیاء و همچنین معانی روحی را که به وسیله آنها با اشیاء خارجی ارتباط پیدا می‏کند مانند اراده و کراهت و حب و بغض و خوف و رجاء درک نماید، و در آنها تصرّفاتی از قبیل مرتب ساختن، جدا کردن، تخصیص و تعمیم دادن و غیره انجام دهد، و در امور نظری که خارج از مرحله عمل است قضاوت‏های نظری، و در امور مربوط به عمل قضاوت‏های عملی بنماید، و همه، طبق موازینی است که فطرت اصلی تشخیص می‏دهد، و آن همان عقل است.
ولی گاهی بعضی از قوای انسانی بر بعضی دیگر چیره شده و حکم سایر قوی را ضعیف یا باطل می‏سازد مانند موارد غلبه شهوت و غضب، در این صورت انسان از شاهراه اعتدال بیرون رفته و در درّه‏های افراط و تفریط سقوط می‏کند در اینجا عامل عقلی، عمل خود را سالم انجام نداده و مانند قاضی‏ای است که روی مدارک جعلی و شهادتهای دروغ برخلاف حق حکم کرده باشد، گرچه قصد حکم باطل هم نداشته است. چنین قاضی از یک نظر قاضی هست و از یک نظر نیست. همچنین انسان در مواردی قضاوت‏های غلطی می‏کند و آن را از روی مسامحه به عقل نسبت می‏دهد، ولی در واقع مربوط به عقل نیست، جون در این مواقع از سلامت فطرت و روش صحیح خارج شده است.
منطق قرآن شریف نیز همین است، زیرا عقل را نیروئی می‏داند که انسان در امور دینی از آن منتفع می‏شود و او را به معارف حقیقی و اعمال شایسته رهبری می‏نماید، و در صورتی که از این مجری منحرف گردد دیگر بنام عقل نامیده نمی‏شود گرچه در امور دنیوی عمل خود را انجام می‏دهد. به عنوان مثال در آیه (10) از سوره ملک می‏فرماید: «و قالوا لو کنا نسمع او نعقل ما کنا فی اصحاب السعیر» و گفتند اگر ما می‏شنیدیم یا تعقل می‏کردیم از اهل آتش نبودیم.(9)
در مجموع می‏توان گفت که منظور از عقل در قرآن شریف و تفسیر گرانقدر المیزان، ادراکی است که در صورت سلامت فطرت به طور تام برای انسان حاصل می‏شود. و آن حقیقتی که خوب و بد و حق و باطل و راست و دروغ را تشخیص می‏دهد، همان نفس و روح انسانی است، نه یکی از قوای فرعی نفس مانند، حافظه و باصره و امثال آن، آن طور که بعضی خیال می‏کنند.

از مجموع تعابیر و تفاسیری که در المیزان در مورد فطرت و مشتقات مختلف آن شده است چنین استفاده می‏شود که انسان در جریان خلقت و ایجاد، با معرفتی خاص نسبت به پروردگار خویش سرشته شده است و خدای سبحان بشر را بر فطرت توحید آفریده، فطرتی سالم که مسئله معرفت ربوبیّت و خوبی تقوی و بدی فجور را در آن مرتکز کرده، و انسانها بر اساس همین فطرت سالم زندگی نموده، و در نتیجه مشتاق معرفت پروردگار خود و عمل صالح گشته و از فجور و عمل زشت نفرت داشته باشند.
کلمه فطرت (بر وزن فعلت باصطلاح اهل ادب بنای نوع را می‏رساند و در کلمه مورد بحث به معنای نوعی از خلقت است)(10) معنایش این است که خداوند چیزی را طوری بیافریند که خواه‏ناخواه فعلی از افعال را انجام داده و یا اثر مخصوصی را از خود ترشح دهد، وبه همین معنا در آیه «فطرة‏الله التی فطر الناس علیها» به کار رفته چه در این آیه اشاره کرده است به اینکه خداوند مردم را طوری آفریده که طبعا و به ارتکاز خود خدای را بشناسند. و فطرت الله عبارتست از قدرت بر شناختن ایمانی که با آب و گل آدمی سرشته شده است، چنانکه آیه شریفه «و لئن سألتهم من خلق السماوات والارض لیولن الله» به آن اشاره می‏کند و درباره معنای حنیف گفته است: حنیف به معنای اعراض از گمراهی و روبه استقامت آوردن است همچنانکه جنف به معنای اعراض از استقامت و میل به گمراهی است.(11)
بنابراین مطابق نظر مرحوم علامه طباطبایی، انسان دارای فطرتی خاص به خود است، که او را به سنتی خاص هدایت می‏کند، و راه معینی دارد که منتهی به هدف و غایتی خاص می‏شود، راهی که جز آن راه را نمی‏تواند در پیش گیرد، و انسان که در این عالم زندگی می‏کند، نوع واحدی است که سودها و زیانهایش نسبت به بنیه و ساختمانی که از روح و بدن خود دارد، سود و زیان مشترکی است و در افراد مختلف اختلاف پیدا نمی‏کند.
پس انسان از این جهت که انسان است بیش از یک سعادت و یک شقاوت ندارد، و چون چنین است لازم است که در مرحله عمل تنها یک سنت ثابت برایش مقرر شود، تا آن سنت وی را به یک هدف ثابت هدایت فرماید. و این هادی همان فطرت و نوع خاص خلقت او است که توضیح آن گذشت.

از نظر مرحوم علامه طباطبایی در آیات قرآن و در دین هیچ نیروی جبری و قهری، به طوری که کاملاً بر انسان مسلط باشد، وجود ندارد. معظم‏له در بیان آیات 33ـ36 سوره انعام می‏فرماید: «این آیات رسول خدا(ص) را در لغزش‏هایی که مشرکین درباره امر دعوت وی داشتند تسلیت داده و با وعده حتمی نصرتش دلخوش می‏سازد، و بیان می‏کند که دعوت دینی دعوتی است که باید در محیط آزاد و با حفظ اختیار اشخاص صورت گیرد، تا هر که می‏خواهد ایمان آورده و هرکه می‏خواهد کفر ورزد، و چون دعوت دینی اساسش بر اختیار است قدرت و مشیت حتمی الهیه در آن دخالت نمی‏کند، و اشخاص را مجبور به قبول نمی‏سازد، وگرنه خداوند می‏توانست تمامی افراد بشر را بر هدایت مجتمع سازد.(12)
از نظر قرآن دنیا دار اختیار است و دعوت به حق و قبول آن باید در مجرای اختیار جریان یابد. و در مسیر هدایت و تربیت آدمی نمی‏توان کاری کرد که از روی جبر و اضطرار و با سلب اراده به خداوند ایمان بیاورند، بلکه آنچه از تفسیرهای متعددی که ایشان در ذیل آیات متعدد و مرتبط به اراده و اختیار آدمی ارائه فرموده‏اند برمی‏آید که، خداوند چنین ایمانی را از آنان نخواسته، بلکه از آنان ایمان به طوع و رغبت و اختیار خواسته است. به همین جهت آیه‏ای که مردم را مجبور بر ایمان و اطاعت کند، نازل نفرموده است و علاوه بر اینکه مشیّت خود را از اینکه به هدایت یا شرک انسانها تعلق بگیرد، برکنار دانسته، سلطه نیروهای آسمانی و زمینی را نیز از انسان، منتفی معرفی می‏کند. به طوری که شیاطین فقط قادر بر «وسوسه‏اند» و یارای «اضلال» ندارند. همچنین در برابر نیروهای زمینی از قبیل حکّام و نظام‏های حکومتی، فرهنگ اجتماعی، چهره‏ها و شخصیّت‏های نافذ جامعه، نظام خانواده و توارث، بر اضطرار و مجبور بودن انسان صحّه گذاشته نشده است.
به نظر آقای طباطبائی، ما با وجدان خود این معنا را درک می‏کنیم که در اعمال خیر و شرّ هیچ سببی که با نفس ما منازعه نماید و بر ما غالب شود وجود ندارد؛ و تنها نفس ما است که اعمالی از روی شعور، و اراده‏ای ناشی از شعور، و خلاصه از شعور و اراده‏ای که قائم به آن است انجام می‏دهد. پس هر سببی را که دلیل نقلی و عقلی و رأی نفس ما اثبات می‏کند از قبیل فرشته و شیطان، سبب‏هایی است طولی نه عرضی و این خود روشن است. علاوه بر اینکه معارف قرآنی از توحید و هر معارف دیگری که بازگشت آن به توحید است همه مخالف با مبنای این نظریه است.(13)

در مورد قلب، علامه طباطبایی در یک جا می‏نویسد: «مراد از قلب در کلام خدای تعالی هر جا که به کار رفته، آن حقیقتی است از انسان که ادراک و شعور را به آن نسبت می‏دهند، نه قلب صنوبری شکل، که در سمت چپ سینه آویزان است، و یکی از اعضای رئیسه بدن آدمی است».(14)
در جای دیگر توضیح می‏دهند «قلب عضوی است معروف، و لکن در قرآن کریم بیشتر در مورد آن چیزی که آدمی به وسیله آن درک می‏کند، و به وسیله آن احکام عواطف باطنیش را ظاهر و آشکار می‏سازد به کار می‏رود مانند حبّ و بغض و خوف و رجاء و آرزو و اضطراب درونی و امثال آن که از خود بروز می‏دهد. پس قلب آن چیزی است که حکم می‏کند و دوست می‏دارد و دشمن می‏دارد و می‏ترسد و امیدوار می‏شود و آرزو می‏کند و خوشحال می‏شود و اندوهناک می‏گردد. وقتی معنای قلب این بود پس در حقیقت همان جان آدمی است که با قوی و عواطف باطنیه‏ای که مجهز است به کارهای حیاتی خود می‏پردازد.(15)
علامه طباطبایی در ذیل آیه شریفه «و لکن یواخذکم بما کسبت قلوبکم» (بقره 225) استدلال می‏کنند که چون کسب و اکتساب تنها به انسان نسبت داده می‏شود، پس شاهد بر این است که منظور از قلب همان جان و روان آدمی است، و اگر نسبت تعقل وتفکر و دوستی و دشمنی و بیم و امید و امثال آنها هم به نحوی به قلب داده می‏شود بر اساس این اعتقاد است که آن، عضوِ مدرکِ بدن است. چنانکه نسبت شنیدن به گوش و دیدن به چشم و چشیدن به زبان داده می‏شود ولی کسب و اکتساب را جز به خود انسان نمی‏تواند نسبت داد و نظیر این آیه، آیه (283) از سوره بقره است که می‏فرماید: «فانه آثم قلبه» همانا دلش گناهکار است. و آیه (33) از سوره (ق) که می‏فرماید:
«و جاء به قلب منیب». و با دلی بازگشت‏کننده آمد.

اجتماعی بودن انسان، از مطالبی است که اثبات آن، احتیاج به بحث زیادی ندارد، چه آن که خاصه، اجتماعی بودن، از فطریات هر فرد است، تاریخ و هم‏چنین آثار باستانی‏ای که، از قرون و اعصار گذشته حکایت می‏کند چنین نشان می‏دهد که انسان همیشه در اجتماع و به طور دسته‏جمعی زندگی می‏کرد.(16)
البته در این زمینه (یعنی بعد اجتماعی انسان) بحث‏های متنوع، جالب و مستدلی در المیزان آمده است که به علت طولانی بودن از طرح آنها صرف‏نظر می‏شود و علاقه‏مندان را به مطالعه بیشتر آن به ویژه در جلد 4 المیزان از صفحه 157 تا 228 دعوت می‏کنیم.

در پایان این قسمت ضمن توجه خوانندگان به این نکته که مباحث مربوط به انسان در المیزان به هیچ‏وجه به این مختصر که در اینجا ارائه شد محدود نمی‏گردد. به عنوان جمع‏بندی این بحث، دیدگاه کلی مرحوم طباطبائی را در مورد انسان آورده و به مبحث دیگری می‏پردازیم.
انسان در ابتدا یک جسم طبیعی بیش نبوده که حالات و صورت‏های مختلفی به او دست داده است، سپس خداوند عالم این جسم جامد خاموش را حیات تازه‏ای بخشیده که دارای شعور و ادراک است و کارهائی از قبیل اراده، و فکر و تصرف در حالات مختلف و تدابیر امور جهان و نقل و انتقال و تبدیل و تحول در موجودات گوناگون، و خلاصه اموری که از اجسام و جسمانیات ساخته نیست، انجام می‏دهد، یعنی نه این کارها (اراده، و تفکر و...) جسمانی است نه فاعل آن که نفس و روح آدمی است از قبیل جسمانیات می‏باشد.(17)
قرآن همانطور که مبداء پیدایش وجود انسان را از یک نظر طبیعت می‏داند از نظر دیگر مربوط به خداوند عالم معرفی کرده و می‏گوید: «تو را از پیش آفریدم با اینکه هیچ نبودی» (مریم ـ 8) در جای دیگر می‏گوید: «انه هو یبدی و یعید» (بروج ـ 13) بنابراین در عین اینکه انسان در گهواره طبیعت و تکوین پرورش می‏یابد و از پستان آفرینش و ایجاد شیر می‏نوشد و با اینکه در مسیر وجودی خود تحولاتی می‏یابد که به طبیعت بی‏جان ارتباط دارد، لکن از نظر هستی و ابداع مربوط به امر و فرمان وجودی حق است همان طور که می‏فرماید: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون» (لیس ـ 82)
اما از نظر پایان و آخر کار، قرآن برای انسان دو خط سیر یکی سعادت و دیگری شقاوت ذکر کرده است که هر دو بالاخره به حق منتهی می‏شود، با این تفاوت که راه سعادت نزدیکترین راههاست که انسان را به آخرین مرحله ترقی رسانده و دائما او را بالاتر می‏برد تا به خداوند عالم منتهی گردد، ولی راه شقاوت راه دومی است که دائما شخص را نتزّل می‏دهد تا به اسفل‏السّافلین بکشاند....
نکته‏ای که علامه بلافاصله بعد از جملات مذکور اشاره می‏کند و این موضوع از لحاظ ترتیبی بسیار مهم می‏باشد این است که: «این نکته را باید در نظر داشت که قرآن درباره هریک از قسمتها به مقداری که هدایت و ضلالت و سعادت و شقاوت ارتباط دارد، گفتگو می‏کند و از بحث‏هایی که به این منظور مربوط نیست صرف‏نظر می‏نماید.(18)
بنابراین، از آنچه تا به حال در مورد انسان و جنبه‏های مختلف آن، در پرتو برخی مفاهیم مطرح شده در کتاب شریف‏المیزان، سخن گفتیم، استفاده می‏شود که؛ زمان انسان به دست عقل است و عقل با آهنگ فطرت می‏خرامد و اراده، کارگزار عقل است و بندیان این قافله، هوای نفس و هوای خلق، عقل به هدایت راه می‏سپرد و آدمی را به خدایش دلالت می‏کند و او را به «صاحب» (ربّ) خویش رهنمون می‏شود. آن انسان تصاحب شده، ناخود است و این انسان به صاحب رسیده، خود و با خود. حال انسان با تن خود و معرفت و میلی ربوبی که در ضمیرش ریشه گرفته (فطرت)، و معرفتی ممیّزه (عقل)، و واجد شدن میل و هوای نیرومند به لذتها (هوی)، و در هم پیوستن با آدمیان پیرامون خود (وجه اجتماعی)، وارده و اختیار، ویژگی‏ها، افعال و خصلت‏هایی را به نمایش خواهد گذاشت که با توجه به این ویژگی‏ها، امکان شناخت و نیز تا حدی پیش‏بینی نسبت به انسان عینی و متحصّل را فراهم آورده و زمینه را برای طرح مفهوم تعلیم و تربیت، اهداف، روشها و مراحل آن مهیا می‏سازد.

نخست درباره تعلیم و مفاهیم معادل و مرتبط با آن می‏بایست تأمل کرد. علامه طباطبائی در ذیل آیه شریفه «ویزکیهم و یعلمهم‏الکتاب و الحکمة» می‏فرمایند: «...منظور از تعلیم کتاب بیان الفاظ و تفسیر معانی مشکل، و مشتبه آن است و در مقابلش تعلیم حکمت است، که عبارت است از معارف حقیقه‏ای که قرآن متضمن آن است...» در این آیه شریفه مسئله تزکیه را جلوتر از تعلیم کتاب و حکمت ذکر کرده است و در دعای ابراهیم در سوره بقره ـ آیه 129، تعلیم کتاب و حکمت را جلوتر از تزکیه ذکر کرده است، و این به آن جهت بوده که آیه مورد بحث در مقام «توصیف، تربیت رسول خدا (ص) به مؤمنین امت است، ولی در مقام تربیت، تزکیه مقدم بر تعلیم علوم حقه و معارف حقیقیه است. و اما در دعای ابراهیم مقام، مقام تربیت نیست، تنها دعا و درخواست است. از خدا می‏خواست که این زکات و علم به کتاب و حکمت را به ذریه‏اش بدهد، و معلوم است که در عالم تحقق و خارج، اول علم پیدا می‏شود، بعد تزکیه. چون تزکیه از ناحیه عمل و اخلاق تحقق می‏یابد، پس اول باید به اعمال صالح و اخلاق فاضله عالم شد، و بعد به آنها عمل کرد، تا به تدریج زکات (پاکی دل) هم بدست آید.(19) پس تعلیم کتاب و حکمت و آنچه مردم آن را نمی‏دانند، شامل تمام معارف اصلی و فرعی (اصول و فروع دین) می‏گردد.(20)
در جای دیگر می‏نویسید: «خداوند به بشر چیزهایی را که نمی‏داند یاد می‏دهد و اما چیزهایی هم هست خود دانسته که احتیاجی به تعلیم الهی ندارد، زیرا بدیهی است که علم هر چه باشد برای هدایت بشر به چیزهائی است که باعث کمال وجودی او بوده در زندگیش مورد بهره برداری می‏باشد، و آنچه را که موجودات غیر زنده با انگیزش‏های طبیعی بدان می‏رسند، موجودات زنده و از جمله بشر با نور علم بدان راه می‏برد و در حقیقت علم یکی از مصادیق هدایت است».(21)
نکته مهمی که در عبارات فوق به چشم می‏خورد پیوند و ارتباط میان علم و هدایت است. برخی علمای تعلیم و تربیت ماهیت کار آموزش را هدایت و راهنمائی می‏دانند. همانطور که می‏بینیم مرحوم طباطبائی نیز به همین معنی از آموزش عنایت دارد. و در ادامه می‏فرماید: «و خداوند هم در کلام خود مطلق هدایت و راهنمایی را به خود نسبت داده و فرمود: خدائی که آفرینش همه چیز را بدو داده و آنگاه هدایتش نمود». (طه 50) یا، «آن که آفرید و درست کرد و آن که تقدیر نمود و سپس هدایت نمود». (اعلی 30) و در عبارت دیگری که نوعی هدایت با حس و فکر را نشان می‏دهد می‏فرماید: «کسی که شما را در تاریکیهای خشکی و دریا رهبری می‏کند. (نمل، 63)... پس چون هر علمی هدایت است و هر هدایتی هم از خداست هر علمی هم که بشر پیدا می‏کند با تعلیم الهی است.(22)
بنابراین، تعلیم قرآنی که رسول (ص) متصدی آن و بیانگر آیات آن است، تعلیم حکمت است و کارش این است که برای مردم بیان کند. روش کند که در میان همه اصول عقائدی که در فهم مردم و در دل مردم از تصور عالم وجود و حقیقت انسان، که جزئی از عالم است رخنه کرده، کدامیک حق، و کدامیک خرافی، و باطل است. و نیز در سنت‏های علمی که مردم به آن معتقدند، و از آن اصول عقائد منشاء می‏گیرد، و عنوان آن غایات و مقاصد است، کدامیک حق، و کدام باطل و خرافی است.(23)
مرحوم علامه طباطبائی در ذیل آیه شریفه: «کذلک لنثبت به فوآدک و رتلناه ترتیلا» (فرقان، 32) می‏نویسند. (بطور کلی تعلیم هر علمی و مخصوصا علمی که مربوط به عمل باشد از این راه صورت می‏گیرد: که معلم مسائل آن علم را یکی یکی به شاگرد القاء کند، تا همه فصولش و ابوابش تمام شود. در این صورت است که بعد از تمام شدن تعلیم و تعلم، صورتی اجمالی از مسائل در ذهن شاگرد نقش می‏بندد، و در مواقع احتیاج باید دوباره به مسائلی که خوانده مراجعه نماید، تا به طور مفصل آن را درک کند، چون با صِرف تلقی از معلم در نفس مستقر نمی‏شود، بطوریکه نفس بر آن معلومات نشو و نما نموده آثار مطلوب از آن مترتب شود، بلکه محتاج است به اینکه هنگامی که احتیاج به آن فرا رسد، آن معلومات را عملاً پیاده کند.
با این بیان روشن می‏شود که تعلیم غیر تثبیت فوآد است، آری فرق است بین اینکه طبیعت یعنی استاد طب یک مسئله بهداشتی را به شاگرد خود یاد دهد، و بین این که همین مسئله را در بالین مریضی به او بیاموزد، از مریض نشانه‏های مرض را بپرسد، و او پاسخ دهد، و این پاسخ و پرسش را با قواعدی که به شاگرد درس داده تطبیق کند که در این صورت آنچه می‏گوید با آنچه می‏کند تطبیق کرده است.
از اینجا معلوم می‏شود که القاء یک نظریه علمی در هنگام احتیاج و رسیدن هنگام عمل در دل شاگردی که می‏خواهد آن را بیاموزد بهتر ثبت می‏گردد، و در قلب می‏نشیند، و پابرجاتر هم خواهد بود، یعنی به زودی فراموش نمی‏شود، مخصوصا در معارفی که فطرت بشری هم مؤید آن باشد، و بشر را بدان رهنمون باشد، که در چنین معارفی فطرت آماده پذیرفتن آن است، چون نسبت به آن احساس احتیاج می‏کند.
چنین معارف فطری و مکتبی بهترین راه تعلیم و کاملترین طریق تربیت این است که آن را بتدریج بیان نموده، هر قسمت آن را که حادثه‏یی اختصاص دهد که احتیاجات گوناگونی به آن بیان دارد، و آنچه از معارف اعتقادی و اخلاقی و عملی که مرتبط با آن حادثه می‏شود، و نیز متعلقات آن معارف، از قبیل علت تشریح، و اعتباری آن، و پندگیری از سرگذشتهای گذشتگان، و سرانجام کسانی که غیر آن دستور عمل کردند، و سرنوشت طاغیان و مشرکینی که از عمل به آن معارف سرپیچی نمودند، همه را بیان کند و اتفاقا قرآن کریم هم همین رویه را دارد، یعنی آیات نازله آن هر یک در هنگام احساس نیاز نازل شده، و در نتیجه بهتر اثر گذاشته است.(24)
در ادامه این بحث آقای طباطبائی به یک نکته فنی در باب یادگیری و تداخل در آن به نحو ظریف اشاره نموده و ضمن پیوند دادن به بحث فوق، اشکال بوجود آمده در همین زمینه را با تکیه بر کلام الهی پاسخ می‏دهد:
«بله در اینجا اشکالی باقی می‏ماند، و آن این است که این قسم تعلیم، یعنی هر مسئله را در موقع رسیدن به مورد حاجت درس دادن، غرض از تعلیم را تباه می‏کند، برای اینکه فاصله زمانی که میانه دو مسئله قرار می‏گیرد، باعث می‏شود که اثر مسئله اول از بین برود، و آن شوق و ذوقی که شاگرد را وادار می‏کرد به حفظ و ضبط آن مسئله سرد شود، به خلاف اینکه مطالب متصل بهم به وی القاء شود، که ذهن را برای فهیمدن آن آماده‏تر می‏کند، و مخصوصا ضبط کردن که بدون اتصال مزبور صورت نمی‏گیرد. خدای تعالی از این اشکال پاسخ داده که (ورتلناه ترتیلا) و معنایش بطوریکه از سیاق بر می‏آید این است که: ما این تعلیمات را در عین این که قسمت نازل کردیم در عین حال بین دو قسمت آن فاصله زیادی نگذاشتیم، بلکه قسمتهای گوناگون آن را پشت سر هم نازل کردیم، تا روابط بین آنها از هم گسیخته نگشته، آثار آن باطل نشود، و در نتیجه غرض از تعلیم آن تباه نگردد.(25)

کلمه تربیت از ریشه «رَبَوَ» به معنی زیادت و فزونی اخذ گردیده است. مثلاً به تپه «ربْوَه» گفته می‏شود زیرا نسبت به سطح زمین آمده است، نفس زدن را «ربْوه» می‏گویند به جهت اینکه مسبب برآمدن سینه است.(26) تربیت در این معنی دلالت بر فزونی و پرورش بوده و از این رو به معنی تغذیه طفل هم به کار رفته، اما علاوه بر آن به معنی تهذیب نیز استعمال شده است. و از جهت تهذیب اخلاقی، موجب افزایش مقام و منزلت معنوی است.
در المیزان تربیت در این ریشه مورد توجه قرار نگرفته، فقط در آنجائی که در رابطه با انسان به کار رفته، به مفهوم رشد و نمو جسمی منظور بوده است. بعنوان مثال در ذیل آیه شریفه «و قل ربّ ارحمهما کما ربّیانی صغیرا» (اسراء 24) آمده است: «دوران خردی و بیچارگی فرزند را به یاد او می‏آورد، و به او خاطرنشان می‏سازد که در این دوره که پدر و مادر ناتوان شده است، تو به یاد دوره ناتوانی خود باشد و از خدا بخواه که خدای سبحان ایشان را رحم کند،
آنچنان که ایشان تو را رحم نموده و در کودکی تربیت کردند.(27) یا در جای دیگر آمده است که: «وقتی که فرعون متوجه سخنان موسی و هارون می‏شود، و سخنان آن دو را می‏شنود، موسی را می‏شناسد و لذا خطاب را متوجه او به تنهایی می‏کند و می‏گوید: (آیا تو نبودی که ما در کوکیت تربیت کردیم)... مگر تو همان نبودی که ما در آغوش خود بزرگت کردیم؟ در حالی که کودک بودی، و سالها از عمرت در میانه ما بسر بردی؟»(28)
بنابراین مفهوم تربیت در معنایی که گذشت، نه تنها در المیزان مورد توجه قرار نگرفته است بلکه با عنایت با طرح ویژگی‏های انسان و خصوصیات برجسته و تربیت‏پذیر او که در مباحث قبلی به بخشی از آنها اشاره شد، نمی‏توان پذیرفت که تربیت در واقع به معنی بزرگ کردن و رشد و نموّ جسمی مورد نظر بوده است. لذا در یک بررسی و تجزیه و تحلیل دقیق به این نتیجه می‏رسیم که شناخت تربیت ـ آن هم تربیت اسلامی ـ در چهارچوب مباحثی که طرح شد سودمند نبوده و ما را از مقصد اصلی دور می‏سازد. اما خوشبختانه در قرآن و المیزان برای تربیت معنای و مضامین بلند و وسیعی ذکر شده، منتهی این بار نه از ریشه رَبَوَ، بلکه از ماده (رب ب) و استعمال مشتقات آن در رابطه با انسان که در این قسمت به بررسی آن می‏پردازیم.
البته لازم به توضیح است که ماده (رب و) خود از ماده (رب ب) و بر اساس اشتقال اکبر مشتق شده است. همچنین ریشه‏های (رب أ)و (رأب) نیز بر همین اساس از آن مشتق شده‏اند و بعید نیست میان معانی این ماده‏ها تداخل صورت گرفته باشد و از این رو معنی زیادت و نموّ و اصلاح (که مربوط به رأب و رب و هستند) اشتباها در ذیل (رب ب) آورده شده باشند.(29)
ربّ عبارت از مالکی است که به امور بنده‏اش رسیدگی می‏کند، بنابراین در آن معنی مالکیت مندرج است. و مالکیت از نظر اجتماعی یک نوع اختصاص چیزی به کسی است که در سایه آن تصرفات او در آن مجاز شمرده می‏شود. و این نوع مالکیت یک امر قرار دادی اعتباری بیش نیست و واقعیت خارجی ندارد و در واقع از معنی دیگر مالکیت، که در آن «مالکیت حقیقی» است گرفته شده است. مالکیت حقیقی عبارت از مالک بودن ما نسبت به قوا و اجزا وجودی ما است.
ناگفته پیداست مالکیتی که به خدا نسبت داده می‏شود از نوع دوم است، نه مالکیت اجتماعی قرار دادی که با از بین رفتن قرارداد ما، از بین می‏رود، و البته این نوع از مالکیت منفک از تدبیر و تنظیم امور مملوک نیست، زیرا هنگامی که چیزی در اصل وجود خود متکی به دیگری باشد، در آثار خود هم متکی و محتاج به آن خواهد بود. بنابراین خداوند ربّ تمام موجودات است زیرا مالک و مدیر آنها است.(30)
کلمه ربّ در حالت اضافه به غیر خدا نیز اطلاق می‏شود (ربُّ الدار: صاحب خانه) اما به طور اطلاق فقط بر خداوند اختصاص دارد که متکفل اصلاح و تدبیر موجودات است. بنابراین ربّ دو عنصر معنایی دارد: مالکیت و تدبیر. و می‏توان گفت که تدبیر، متضمن مالکیت گرفته شده است و تدبیر فرع بر مالکیت است و ربّ، هم مالک است و هم مدبّر.
«الوهیت» مقامی است که هر چیز از هر جهت به او پناهنده شده در او حیران می‏شود، و منشاء تمام کمالات موجودات با کثرت و ارتباطی که با یکدیگر دارند بوده، هر کمالی که مورد نیاز و حاجت موجودات باشد در او هست. همچنین روشن است که این معنی جز با وحدت و یگانگی مبدأ و مدبّر بودن او نسبت به هر چیز، صحیح نیست، پس بنابراین لازم است آدمی خدا را عبادت کند بدان جهت که او تنها معبود واحدی است که شریک ندارد، و نیز لازم است که برای او در عبادتش شریکی قرار ندهد. به عبارت دیگر، جهان آفرینش با تمام محتوایاتش جز در برابر مقام واحدی نباید خضوع و خشوع نماید، زیر موجودات عالم به واسطه وحدت نظام و ارتباط وجودشان با یکدیگر، تنها دارای یک «ربّ» و مالک مدبّر می‏باشند، زیرا برای آنان جز یک معبود نیست.
مرحوم علامه طباطبائی در ذیل آیه شریفه و «لایتخذ بعضنا بعضا أربابا من دون الله» نکات دیگری از معنی ربّ را نشان داده است که در اینجا ذکر می‏شود: چون افراد مجتمع انسانی با تمام امتیازتی که با یکدیگر دارند، تماما از یک حقیقت واحد (حقیقت انسانیت) می‏باشند، صحیح نیست که بعضی از آنها اراده و هوای نفسانی خود را بر بعض دیگر تحمیل نماید، مگر آن که معادل آن را از طرف خود تحمل کرده بپذیرد، که این همان تعاون در بدست آوردن مزایان حیات می‏باشد. اما خضوع تمام افراد یا یک فرد از آنان، نسبت به فرد دیگر از همنوعان خود، بطوری که او را از بعضیت و تساوی در حقوق خارج کند، و بواسطه استعلاء وتحکم فرد مطاع را ربّ» خود و مالک مطلق‏العنان خویش بگیرد، و وی را در تمام اوامر و نواهیش اطاعت کند، این خود مطلبی است که مبطل فطرت انسانی بوده مخرب پایه انسانیت خواهد شد.
از جهت دیگر چون «ربوبیّت» از مختصات خدای متعادل بوده جز او پروردگاری نیست، پس اگر انسانی نسبت به همنوع خود چنان باشد که فرد مطاع در او بهر قسم که خواهد تصرف کند، و جانب عکسی نداشته باشد، آن خود در برابر پروردگار یک نوع «ربّ» گرفتن است، و انسانی که در تمام جهات تسلیم امر الهی شده باشد اقدام به چنین چیزی نخواهد کرد. پس روشن شد که جمله «ولا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون‏اللّه» با معنایی که از آن استفاده می‏شود، مبیّن دو حجت و دلیل می‏باشد: یکی متشابه بودن افراد انسان در حقیقت انسانیّت و دیگری موضوع اختصاص «ربوبیّت» به خدای متعادل.(31)
علامه طباطبائی در موارد متعددی در المیزان به این نکته تصریح فرموده است که دعوای مشترک همه پیامبران با مخالفان و کافران الهی بر سر ربوبیّت بوده است نه خالقیت و الوهیت، که هیچ کدام از منکران ادعای آن را (یعنی خالقیت) را نکرده‏اند. بدین معنی که پیامبران کوشش زیادی برای تبیین خالقیت خدا نداشته‏اند، بلکه آنها همواره در برابر شکافی میان خالقیت و ربوبیّت بوده‏اند. مشرکین خدا را خالق هستی می‏دانستند اما تدبیرگری هستی را میان غیر خدا تقسیم می‏کردند: ربّ دریاها ربّ آتش، ربّ باران و...مانند آنکه «فقال انا ربکم الاعلی» (نازعات، 24) که فرعون خود را ربّ اعلا می‏پنداشت و دعوی ربوبیّت می‏کرد. یا در محاجه حضرت ابراهیم با نمرود در سوره بقره آیه 258 آمده است «قال ابراهیم ربی الذی یحیی و یمیت قال انا احیی و امیت» محور بحث بر این بوده که ابراهیم می‏گفت پروردگارش تنها خدای یگانه است و نمرود ادعا داشت که خدای ابراهیم و دیگران اوست، و از این‏رو در جواب ابراهیم که می‏گفت: پروردگار من زنده می‏کند و می‏میراند، گفت: منم که زنده می‏کنم و می‏میرانم. تا اینکه خود را شریک خدا در احیاء و اماته قرار داده باشد، زیرا منظورش این بود که تفوق خود را ثابت کند، و به همین جهت نگفت که خدایان دیگر هم زنده می‏کنند و می‏میرانند.
نکته ظریفی که مرحوم طباطبایی در ذیل این آیه به آن اشاره می‏کند (و این نکته دقیق همان مطلبی است که در بالا اشاره شد مبنی بر اینکه دعوای اصلی پیامبران با منکران بر سر ربوبیّت است)، این است که در این محاجه حضرت ابراهیم چون دید که نمرود از طرح کلمه ربّ سوءاستفاده می‏کند و نمرود آن را به خود نسبت می‏دهد و مدعی است که در مقام یک ربّ او هم می‏تواند زنده ساخته و بمیراند. [مطابق روایات دو نفر زندانی را خواست، یکی را آزاد و دیگری را به قتل رساند] ، لذا در پاسخ به نمرود این بار از لفظ «اللّه» استفاده نموده و گفت «فاِنَّ اللّه یاتی الشمس من المشرق فات بها من المغرب» و نگفت «فان ربی» به همین دلیل نمرود در مقابل این استدلال دیگر نمی‏توانست حرفی بزند و لذا ساکت و مبهوت ماند. برای اینکه حضرت ابراهیم استدلال کرد که اگر ادعای تو این است که تو پروردگار من هستی، شأن پروردگار تصرف در نظام عالم و تدبیر جهان است، و خدا خورشید را از مشرق برمی‏آورد و بدین نحو در آن تصرّف می‏کند، پس تو هم در آن تصرفی نمای و آن را از مغرب برآور تا معلوم شود که تو پروردگار همه‏چیزی، که نمرود از جواب عاجز ماند.(32)
یا در مورد حضرت نوح(ع) که با قوم خود چنین گفت: «شما را چه می‏شود که وقاری برای خدا امید نمی‏برید در حالی که او شما را مرحله به مرحله آفرید» (نوح، 14). «وقار» به معنی ثبات و استقرار و مراد از آن در سخن نوح(ع)، وقار در ربوبیّت است. بدین معنی که نوح از امّت خود می‏پرسد که چرا شما (علاوه بر خالقیت)، به ربوبیّت استوار خداوند اعتماد و اعتقاد ندارید.(33)
این موضوع درباره دعوت رسول‏اکرم(ص) نیز صادق است چرا که حضرت تمامی گروه‏های مخالف و منکر و اهل کتاب را می‏خواند تا به ربوبیّت خداوند روی بیاورند. «بگو ای اهل کتاب بیایید از کلمه‏یی که میان ما و شما یکسان است پیروی کنیم، جز خدای یکتا هیچ کس را نپرستیم و چیزی را با او شریک قرار ندهیم و برخی را به جای خدا برای ربوبیّت نپذیریم» (آل عمران، 64)(34)
به عنوان جمع‏بندی این قسمت به آیه شریفه زیر اشاره کرده و به بحث فوق پایان می‏دهیم. «کسانی که ایمان آورده‏اند و آنانکه یهودی شدند و صابئی‏ها و نصاری و مجوس و کسانی‏که شرک آورده‏اند... این دو طایفه دشمنان هم‏اند که در مورد ربّ خویش با یکدیگر مخاصمه کرده‏اند...» (حج، 19ـ17) و از اینکه این آیه اختلاف انسان‏ها را با اینکه ادیان آنان و مذاهبشان بسیار است، منحصر در دو طایفه کرد، فهمیده می‏شود که برگشت تمامی ادیان مختلف به دو طایفه است، یکی حق، و یکی باطل، چون اگر این دو جامعه را در نظر نگیریم، به هیچ معنای دیگری نمی‏توانیم مذاهب مختلف عالم را در تحت آن معنا دو تا کنیم، و محق و مبطل، در عالم دو طایفه هستند، در مقابل هم، یکی به حق ایمان دارد، و دیگری به آن کفر می‏ورزد، پس طوائف نامبرده در آیه هم با همه اختلافی که در اقوال آنان است منحصر در دو خصمند، و با اینکه دو خصم هستند، اقوال مختلفی بیشتر از دو تا دارند، بنابراین می‏توان خوب فهمید که تعبیر (خصمان ـ اختصموا) چقدر جالب و شیرین، و پرمعنا است، از یک طرف اهل خصومت را تثنیه آورده، و از سوی دیگر خصومتشان را به صورت جمع تعبیر کرده است و آنگاه خصومتشان را درباره (پروردگارشان یا ربّ) دانسته و فهمانده که اختلافشان در وصف ربوبیّت خدای تعالی بوده، و در نتیجه فهمانده است که برگشت تمامی اختلافات مذاهب هر قدر هم که زیاد باشند در یک مسئله است، و آن وصف ربوبیّت خداست».(35)
بدین ترتیب با شناخت عمیق و جامع مفاهیم تعلیم و تربیت و مصادیق و مشتقات آن در المیزان حال می‏توانیم به یک معنی و تعریف دقیق از تعلیم و تربیت که منطبق با رهیافت مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان باشد، دست یابیم و آن عبارتست از: تعلیم و تربیت فرآیند هدایت و رشد قوای نفسانی، روحی، فطری و قلبی انسان به مدد عقلانیّت و حکمت و به منظور رسیدن به اوج عبودیّت و تن دادن به ربوبیّت الهی می‏باشد.

در پرتو مباحثی که تا به حال مطرح شده است، خصوصیات و ویژگی‏های انسان و توصیفی که در نهایت از انسان ارائه شد و تشریح مفاهیم تعلیم و تربیت از ابعاد مختلف، تعیین و تبیین اهداف تعلیم و تربیت که مبتنی بر این مفاهیم و توصیفات باشد، کار چندان دشواری به نظر نمی‏رسد. در تفسیر المیزان واژه‏های متعدد و گوناگونی مورد بحث و بررسی قرار گرفته است که می‏توانند عینا یا حدّاقلّ نزدیک به اهداف تعلیم و تربیت باشند. برخی از این اهداف را می‏توان به عنوان اهداف غایی و آرمانی و بعضی دیگر را به عنوان اهداف میانی و کلّی در نظر گرفت.
البتّه لازم به ذکر است که ما در اینجا نمی‏توانیم تمامی هدف‏های موردنظر را طرح کنیم و مجبوریم پاره‏ای از آنها را انتخاب و برخی‏ها را مورد بحث قرار دهیم. همچنین به علت طولانی شدن نوشته از ذکر مباحث و تفاسیر به عمل آمده توسط استاد مرحوم علامه طباطبایی خودداری کرده و خوانندگان را به مطالعه بیشتر این موارد از تفسیر المیزان دعوت می‏کنیم.

این اهداف بلندمدت بوده و در گذر زمان به دست می‏آیند و از درجه کلیّت بیشتری برخوردار هستند و عموما سمت و سوی فعالیت‏های تربیتی را در هر زمان نشان می‏دهند و نیز قابلیّت تعبیر و تفسیر بیشتری دارند و به همین جهت می‏توانند به عنوان راهنمای همیشگی فرآیند تعلیم و تربیت مورد استفاده مربیان در تمامی مراحل تربیت قرار گیرند. اهداف دیگر تعلیم و تربیت یعنی اهداف میانی و کلّی، ضمن حفظ استقلال خود می‏توانند ناظر به شئون مختلف انسان و جنیه‏های مختلف شخصیت او یعنی جنبه جسمانی، ذهنی، عاطفی، اجتماعی اخلاقی و دینی متربی باشند.

«و ما خلقت الجن والانس الا لیعبدون» (ذاریات، 56)
غرض نهایی از خلقت همان حقیقت عبادت است، حقیقت عبادت این است که بنده خود را در مقام ذلت و عبودیّت واداشته، روبه سوی مقام ربّ خود آورد. یعنی اینکه بنده از خود و از هر چیز دیگر بریده، به یاد پروردگار خود باشد، و ذکر او بگوید.(36)
«ایاک نعبد و ایاک نستعین» (حمد، 5)
عبد انسانی را می‏گویند که مملوک دیگری باشد... عبادت به معنی بندگی نیز از همین ماده گرفته شده... در هر حال، حقیقت عبادت این است که بنده خود را در مقام مملوکیّت پروردگار خویش درآورد، و لذا روح عبادت با تکبّر و فخرفروشی سازش ندارد اما با اشتراک (شرک) می‏سازد، به این معنی همانطور که ممکن است چند نفر مشترکا مالک بنده‏ای باشند در عبارت او هم می‏توانند شرکت داشته باشند. شاهد مطلب اول این آیه است: «کسانی که از بندگی و عبادت من تکبّر می‏ورزند با ذلّت و خواری داخل دوزخ می‏شوند». (غافر، 60) و شاهد مطلب دوم این آیه می‏باشد. «نباید کسی را در بندگی خدا شرکت دهد». (کهف، 111)
مطابق این آیه شرکت در عبادت، امری ممکن شمرده شده که از آن نهی کرده است، زیرا بدیهی است نهی همواره از امور ممکنه می‏شود.(37)

«یاایهاالذین امنو اتقوالله حق تقاته... (آل عمران، 102)
تقوی یک نوع احتراز و پرهیز کردن می‏باشد، و اگر به خدای متعال نسبت داده شود معنایش دوری جستن از عذاب الهی است. و دوری جستن از عذاب الهی هم وقتی تحقّق می‏پذیرد که آدمی راه رضایت و خوشنودی او را بپیماید.(38)
برای تقوی مرتبه اعلائی وجود دارد که «حق تقوی» همان است. و از اینجا فهمیده می‏شود که برای آن درجه پایین‏تری هم هست که از مرتبه اولی پست‏تر قرار گرفته است، بنابراین ثابت می‏شود؛ که تقوی به یک لحاظ عمل صالحی می‏باشد و مراتب مختلف و درجات متفاوتی وجود دارد که قسمتی از آن بر قسمت دیگر برتری دارد.(39)
در رابطه با هدف تقوی باید گفت که مقصد اصلی تعلیم و تربیت این است که فرد را طوری پرورش دهند که خود مدیر خویشتن باشد. تمایلات یا هواهای نفسانی خود را تحت کنترل درآورد و از آنچه غیرمنطقی یا غیرعقلانی است خود را دور سازد و آنچه شایسته انسان بودن اوست انجام دهد.

«... فلیستجیبوا لی و لیؤمنوا بی لعلهم یرشدون» (بقره، 186)
چون خدا به بندگانش نزدیک است و چیزی بین او و دعاء ایشان حائل نمی‏شود و هم به خودشان و هم به خواسته‏هایشان عنایت دارد ایشان را به سوی خود می‏خواند و به دعا کردن وامی‏دارد پس بندگان هم باید دعوت الهی را اجابت کرده و متوجه او شوند و به این صفات او ایمان آورده و یقین داشته باشند و که به ایشان نزدیک است و دعاهایشان را به اجابت می‏رساند شاید در خواندن او راهنمایی شوند.(40)
البته در قرآن مقصود از رشد معنایی است که در مقابل غی و گمراهی قرار دارد، و آن رسیدن به واقع است.(41) به عبارت دیگر می‏توان گفت رشد به مفهوم هدایت استعمال شده است.
هدایت به معنی دلالت و نشان دادن مقصد و نشان دادن راه است و این خود یک نوع رساندن به مقصد می‏باشد، و در هر حال هدایت فقط از ناحیه خدا است منتهی کار خدا تهیه کردن وسیله‏ای است که مقصد را نشان دهد و در نتیجه بندگان را به آن برساند. همانطور که در آیات زیر به آن اشاره شده: «فمن یردالله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام» (انعام، 125) و «ثم تلین جلودهم و قلوبهم الی ذکر الله، ذلک هدی الله یهدی به من یشاء» (زمر ـ 23). در آیه اول سبب هدایت را گشادگی سینه برای قبول اسلام و در آیه دوم یک حالت قبلی که باعث نرمش در برابر ذکر خدا می‏شود، قرار داده است.
ضمنا به تناسب اختلاف راه‏های به سوی خدا، هدایت نیز اختلاف پیدا می‏کند یعنی هر راهی یک نوع هدایت مخصوص دارد، آیه ذیل اشاره به همین معنی است: «ولاذین جاهدا فینا لنهدینهم سبلنا و ان اللّه لمع المحسنین» (عنکبوت، 69) زیرا بین مجاهده و کوشش در راه خدا و مجاهده در ذات خدا تفاوت روشنی است، در صورت اول کسی که مجاهده می‏کند، منظورش حفظ راه خدا و دفع موانع آن است، اما در صورت دوم منظورش ذات مقدس اوست لذا خداوند چنین افرادی را کمک کرده و به حسب میزان قابلیت هریک را به راهی هدایت می‏کند، همچنین از راهی به راه دیگر می‏کشاند تا آنها را مخصوص ذات مقدسّش گرداند.(42)

طهارت که مقابلش نجاست است از معانی است که در آئین اسلام دایر و دارای احکام و خواصی است که قسمت مهمی از مسائل دینی را تشکیل می‏دهد. اصل معنای طهارت از چیزهائی است که تمام مردم با اختلاف زبانها و نژادها آن را می‏شناسند، و از اینجا معلوم می‏شود که آن از جمله معانی‏ای است که مردم در خلال زندگانی با آنها برخورد داشته و شناخته‏اند و اختصاصی به قوم یا زمان خاصی ندارد. و جهتش این است که اساس زندگانی بر تصرف در مادیات و استفاده از آنها برای مقاصد حیاتی استوار است، پس انسان طبعا دنبال هر چیز برود و در آن رغبت کند برای فایده و خاصیتی است که آن چیز دارد؛ و وسیع‏ترین فواید فوایدی است که ارتباط به تغذی و تولیدمثل دارد. گاهی برای اشیاء حالتی عارض می‏شود که صفاتی را که موجب رغبت طبع است تغییر می‏دهد، و عمده آنها رنگ، بوُ و طعم است، و در این صورت طبع از آنها متنفر شده و دیگر در آنها رغبت نمی‏کند و این همان حالت نجاست است که انسان به واسطه آن از اشیاء متنفّر شده و دوری می‏گزیند، و مقابلش که همان حالت اولی اشیاء و دارا بودن فایده و خاصیّت مورد رغبت طبع است همان طهارت می‏باشد.
انسان ابتدا این دو معنی را در محسوسات درک کرده و بعد آنها را نسبت به معقولات هم از نظر اینکه مورد رغبت و کراهت واقع می‏شود تعمیم داده است چنانکه در گفتار و کردار و اخلاق و عقاید استعمال می‏شود. بنابراین در اسلام، همه معارف و اصول اخلاق و احکام، به مسأله طهارت و نجاست ناظر هستند. در اسلام اصل توحید، طهارت کبری معرفی شده و اگر کسی به خدا شرک بورزد، طهارت وجودی خویش را از دست داده است.(43) پس طهارت به این معنی وسیع که مطرح شد، یک هدف غایی در تعلیم و تربیت محسوب می‏شود.
از طهارت با عنوان «حیات طیّبه» نیز یاد شده است. «فلنحیینه حیاة طیبة» (نحل، 97). حیات به معنای جان انداختن در چیز و افاضه حیات است به آن، پس این جمله به صریح لفظش دلالت دارد بر اینکه خدای تعالی مؤمنی را که عمل صالح کند به حیات جدیدی غیر از آن حیاتی که به دیگران نیز داده زنده می‏کند.(44)

در قرآن روی تزکیه و تعلیم حکمت تأکید زیادی شده است. به طور کلّی اسلام علم و حکمت را مهم تلقی می‏کند و رسالت پیامبران را تعلیم حکمت و وظیفه افراد را کسب علم و دانش می‏داند، لذا تعلیم حکمت به عنوان یکی از اهداف تعلیم و تربیت اسلامی قلمداد می‏شود.(45)

پرورش نیروی تفکّر و قدرت عقلانی از جمله هدفهای اساسی تعلیم و تربیت در المیزان می‏باشد، و در مواضع متعدّد در این‏باره بحث و بررسی به عمل آمده است.
بدیهی است زندگی انسانی یک زندگی فکری بوده جز با درک که فکر می‏نامیم به پا نمی‏ایستد، و از لوازم بناء زندگی بر فکر این است که فکر هرچه صحیح‏تر و تمام‏تر باشد زندگی بهتر و محکم‏تر خواهد بود، بنابراین زندگی باارزش ـ به هر سنّت و آیینی پابند باشیم و در هر راه رفته شده و یا ابتدائی که قدم برداریم ـ مربوط به فکر با ارزش بوده و مبتنی آن است و به هر اندازه که فکر مستقیم باشد زندگی هم ارزش و استقامت خواهد داشت.(46)
قرآن کریم عقول را به استعمال چیزی که در فطرت آن جا دارد و به رفتن راهی که به حسب طبع خود می‏شناسد و الفت دارد، دعوت می‏کند و آن همان ترتیب مطالب معلوم برای کشف مجهولات است.(47)

همانگونه که پیشتر گذشت این اهداف نسبت به اهداف غایی از کلیّت کمتری برخوردارند و می‏توان امیدوار بود که در میان مدّت حاصل شوند. مهم‏ترین خصلت این هدفها این است که در عرض یکدیگر قرار می‏گیرند و عمدتا در ارتباط با شئونات مختلف شخصیت انسان من‏جمله، جنبه بدنی، ذهنی، اجتماعی، عاطفی، اخلاقی و دینی می‏باشند. در این قسمت به برخی از این اهداف که در کتاب نفیس المیزان نیز به آن توجه شده است اشاره می‏شود:
1ـ پرورش روح عدالت‏خواهی و اقامه قسط.
2ـ تکامل و فلاح انسان.
3ـ استقلال و عزت جامعه اسلامی.
4ـ برادری و همکاری و تعاون پرورش روح اجتماعی).
5ـ دوستی با ملل دیگر.
6ـ صحّت و قوّت.
7ـ تزکیه و تهذیب یا پرورش شخصیّت اخلاقی.