تدبّر در آیات قرآن کریم و تلاش برای دست‌یابی به تجزیه و تحلیل و درکی درست از آن، همواره نخستین گام فرا راه دانشمندانی بوده است که شناختن و شناساندن دین اسلام را در عرصه‌های اصول و فروع آن، وجهة همّت خود قرار می‌داده‌اند.
این بهره‌وری ـ امّا ـ از دشواریها و پیچیدگیهای ویژه خود، برکنار نبوده و نیست و درنگ در آیات قرآن کریم که اصیل‌ترین دلیل در میان ادلّة اربعة اجتهاد به شمار می‌رود، مستلزم برخورداری از آگاهیهای متنوّعی از درون و بیرون از این کتاب گران‌سنگ آسمانی است.
این مقالة کوتاه، با اشاره به یکی از مصداقهای این پیچیدگیها و اشاره به چگونگی برون رفت از آن، در صدد است تا بر نقش آگاهیهای بیرون از قرآن کریم در برداشت پذیرفتنی‌تر از پیام آیات و سور، تأکیدی دو چندان داشته باشد.

صعید، تیمّم، وجه الارض، طهور.

در قرآن کریم ـ چنانچه آیه‌های متکرّر یا متداخل را نیز در آمارگیری به حساب آوریم ـ حدود 500 آیه وجود دارد که بیانگر بخشی از احکام و فروع فقهی است و به «آیات الاحکام» معروفند. (سیوری، 1/5)
ما در این جا، چالشهایی را که میان فقیهان شیعی و سنّی دربارة چگونگی اجتهاد در دو آیة مربوط به تیمّم در گرفته، گزارش می‌کنیم و با اشاره به ریشة این درگیریهای علمی، آنچه را که مایة خلط و اختلافِ آنان شده است، بیان کرده، برداشت خود را برای حلّ مسأله، ارائه می‌نماییم؛ إن شاء الله تعالی.
در قرآن کریم، گوشه‌هایی از احکام مربوط به موارد تیمّم (مسوِّغات التیمّم)، کیفیّت آن و نیز آنچه که می‌توان بر آن تیمّم کرد (ما یُتیمَّم به)، با اندکی اختلاف، در دو آیة شریفه بیان شده است:
1 ـ آیة 43 از سورة نساء: ]وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَِ أَیْدِیکُمْ إِنَّ اللهَ کَانَ عَفُوّاً غَفُوراً[.
2 ـ آیة 6 از سورة مائده: همان آیة پیشین است و تنها پس از ]أَیْدِیکُمْ[ می‌فرماید: ]مِنْهُ مَا یُرِیدُ اللهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لَکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ[.
البته، تعبیر «تیمّموا» در این دو آیه، با همان معنای لغوی خود (قصد و آهنگ کنید)، به کار رفته است[1] و فقها با عنایت به این نکته (قرطبی، 5/232، طوسی، التبیان، 3/207، طبرسی، 3/91) بخش عمدة اختلاف نظرهای خود را بر روی تفسیر واژة «صعید» که بیانگر «ما یتیمَّم به» است، متمرکز کرده‌اند:
در میان فقهای اهل سنّت، کسانی چون ابو حنیفه، مالک بن انس، سفیان ثوری و طبری، واژة «صعید» را «مطلق وجه الأرض» تفسیر کرده‌اند (قرطبی، 5/236؛ زمخشری، 1/515؛ فخر رازی، 4/90؛ ابن قدامه، 1/324) و گروهی دیگر مانند شافعی و ابویوسف، آن را در آیة 43 از سورة نساء، مطلق و در آیة 6 از سورة مائده ـ به قرینة «منه» در ذیل این آیه ـ مقیّد و به معنای خاک دانسته‌اند و به قاعدة «حمل المطلق علی المقیّد» مراد جدّی ـ نه استعمالی ـ خدای متعال را در آیة نخست، همان «تراب» عنوان کرده‌اند. (قرطبی، 5/365؛ زمخشری، 1/515؛ فخر رازی، 4/90؛ ابن قدامه، 1/324). زمخشری نیز این تفسیر و ملاک ادبی آن را ـ با آن که خود از حنفیان آسیای میانه و پیرو مکتب فقهی ابو حنیفه بوده ـ پذیرفته است. (زمخشری، 1/515؛ فخر رازی، 4/90؛ مجلسی، مرآة العقول، 13/99).
در میان فقهای شیعی نیز برداشتها ناهمگون و گاه تناقض‌آمیز و متعارض است؛ گروهی با تفسیر «صعید» به «مطلق وجه الأرض»، مستندِ جواز تیمّم بر آن را شهرت و حتّی اجماع ـ دانسته‌اند[1] (حکیم، 4/375)، در حالی که گروهی دیگر با تمسّک به اجماع، تیمّم را بر هر چه غیر خاک، باطل دانسته‌اند!! (حکیم، 4/376)
این تناقض گاه حتّی برای یک فقیه نیز پیش می‌آمد؛ شیخ طوسی در کتاب تهذیب الأحکام، پس از بیان نظر استاد خود، شیخ مفید، هم صدا با ایشان، «صعید» را خاک خالص دانسته (ص 1/183 و 186)، در حالی که آن را در کتاب نامدار خود در تفسیر قرآن کریم، به «مطلق وجه الأرض» تفسیر کرده است[1] (التبیان، 3/207). مرجع تقلید معاصر، مرحوم آیت الله حکیم نیز با توجّه به اختلاف مستندات و تعارض فتاوای فقها، جواز تیمّم به «مطلق وجه الأرض» را قابل اعتماد و مشهورتر دانسته است[2]. (حکیم، 4/377)
به نظر می‌آید، آنچه فقهای شیعی و سنّی را به این چالشهای علمی و تاریخی واداشته ـ مهمتر از اختلاف روایات ـ ناهمگونی تفسیرهای لغویان از واژة «صعید» است، چرا که همین واژه در روایتهای دو مذهب یاد شده نیز منعکس شده (برای نمونه قرطبی، 5/236 ـ 237؛ سیوطی، 2/551؛ کلینی، 3/30، 65، 67؛ صدوق، 1/57؛ طوسی، الاستبصار، 1/156). و فهم آن، نیازمند مراجعه به سخن لغوی است، به ویژه که نظر وی ـ بر اساس حجیّت قول لغوی در نگاه اصولیان ـ برای تشخیص موضوعٌ لهِ الفاظ، ملاک است (انصاری، 1/74 ـ 76؛ مجلسی، ملاذ الاخیار، 2/114) و بر همین اساس، شیخ طوسی در کتاب تهذیب الأحکام «صعید» را به «تراب» تفسیر کرده، زیرا مَعْمَر بن مُثَنَّی چنین گفته و سخن او در این گونه مباحث، حجّت است[3]. (طوسی، تهذیب الأحکام، 186).
از سوی دیگر، لغویان نیز در مقام تفسیر و بیان آنچه که موضوعٌ لهِ واژة «صعید» است، هماهنگ نیستند؛ ابو اسحاق زجّاج با اطمینان، ادّعا کرده است که هیچ کس با تفسیر واژة یاد شده به «وجه الأرض» مخالفتی ندارد[1] (نک: طوسی، التبیان، 3/207؛ طبرسی، 3/94؛ قرطبی، 5/236؛ ابن منظور، 7/344؛ ازهری، 2/8). در حالی که کتابهای لغت، سرشار از نقل اختلافها در این باره‌اند (برای نمونه ابن منظور، 7/343 ـ 344؛ ازهری، 2/7 ـ 8؛ هروی، 4/77؛ ابن درید، 2/272؛ ابن فارس، 3/287؛ فراهیدی، 1/290؛ ابن عباد، 1/322؛ فیومی، 1/339؛ زبیدی، 5/61). اختلافهایی که لغویان و تألیفات آنان را در نوردیده، به میان فقها و نوشته‌ها و فتواهای آنان نیز راه یافته[2] و همچنان پابرجاست[3]… .
آنچه تاکنون گفتیم، نگاهی از درون به مباحث رایج و درگرفته در این باره و از زاویه‌ای لغت شناسانه بود. اینک می‌خواهیم همین مسأله را از دریچه‌ای دیگر و افقی نو و دیگرگون با سبک و سیاق متداول در ورود به مباحث فقهی و خروج از آنها، بررسی کنیم.
عملیّات اجتهاد ـ مانند دیگر تلاشهای عقلانی آدمیان ـ کاری ظریف، پیچیده و انرژی‌بر است که در آن، دو عنصر نقش عمده و تعیین کننده دارند: عنصر انسانی (مجتهد) و عنصر ابزاری (اطلاعات)؛ از یک سو، مؤلفه‌هایی که جنبه‌های گوناگون شخصیّتی یک انسان را می‌سازد ـ مانند خاستگاه خانوادگی، محیط زندگی، رشد و بالندگیهای علمی و توانمندیهای فردی چون جودت ذهن، سرعت انتقال، دقّت نظر و دیگر عوامل ژنتیکی ـ در ایجاد زاویة نگاه و توان پردازش داده‌ها و ترکیب مطلوب آنها مؤثرند و از سوی دیگر، تنوّع، عمق و اصالت اطلاعات که بر دو دستة عمده‌اند: آگاهیهای درونِ متن (قراین متّصله) که دست‌یابی به آنها آسان‌تر می‌نماید و آگاهیهای بیرون از متن (قراین منفصله) که بسی ظریفتر و پیچیده‌ترند و فراچنگ آوردن آنها دشوارتر است.[1] مجموعة این دو نوع آگاهی، شکل هندسی کثیر الاضلاعی را می‌ماند که دست‌یابی به هر دانش و دادة عقلانی نو، ضلعی جدید به آن می‌دهد، نظم و چینش پیشین را بر هم می‌زند و در نتیجه، نظمی دیگر، شکلی نو و برداشتی نوین می‌آفریند[2].
ما هم اینک، در کنار تأکید دو چندان بر ضعف مفرط خویش در پردازش این مقاله، با تکیه بر برخی قرینه‌ها که آیه‌های مربوط به تیمّم را در بر گرفته‌اند، می‌خواهیم نقبی به فضای نزول دو آیة مورد بحث بزنیم و از زاویه‌ای دیگر ـ جز آنچه تاکنون گزارش کرده‌ایم و نظر لغویان در آن، نقش عمده داشت ـ به مسأله نگاه کرده، مشکل را ارزیابی کنیم:
1 ـ ویژگیهای اقلیمی و زیست محیطی: آن بخش از سرزمین عربستان که دو کانون عمدة نزول آیات قرآن کریم ـ مکه و مدینه ـ در آن قرار دارند، کوهستانی و ـ در مقایسه با دیگر نقاط این کشور پهناور و دارای بیابانها و دشتهای گسترده و کم ارتفاع ـ ناحیه‌ای بلند، صخره‌ای و سنگلاخ است؛ «کوههای حجاز و عسیر به موازات دریای سرخ و دشت ساحلی، 1700 کیلومتر درازا دارد و از خلیج عقبه و حدود اردن ـ از شمال ـ شروع و در جنوب، به یمن ختم می‌شود. این رشته کوه در سمت جنوب، گستردگی بیشتری ـ بین 40 تا 240 کیلومتر ـ دارد و در سمت شمال، تنگ‌تر و باریک‌تر است. شیبش به سمت غرب، شدید و به سمت شرق، تدریجی است. بخش شمالی این رشته را «حجاز» گویند، زیرا مانع میان ساحل دریا و داخل عربستان است، چنان که بخش جنوبی را به دلیل سختی عبور از آن، «عسیر» می‌نامند. (الموسوعة العربیة العالمیة، 2/280)
2 ـ فرهنگ عمومی زیست عرب: تا چندی پس از هجرت رسول خدا (ص) به مدینه و پیش از آن که فرهنگ مسلمانی بر عرف و عادت عرب چیره گردد و روح اخلاق اسلامی در آنان، نهادینه شود، مردان تازی به شیوة دیر هنگام خود، ایستاده ادرار می‌کردند (ابن ماجه، 1/112، 308 و 309) و نشستن برای این کار را شایستة زنان می‌دانستند و زیبندة مردان نمی‌دیدند: «دیدمش که چون زنان، نشسته پیشاب می‌کرد!» (ابن ماجه، 1/112 و 309) تا آن که رسول خدا (ص) به زبان و نیز در عمل، از این فرهنگ فراگیر نهی فرمود[1] (ابن ماجه، 1/112، 307 و 308). آنان همچنین ـ استفاده از فضای بسته را برای قضای حاجت، سلیقة عجم می‌دانستند (ابن حجر، 8/465) و برای این کار، از فضای باز سود می‌جستند (ابن حجر، 8/465؛ نووی، 17/112)، چنان که زنان مدینه ـ از جمله، همسران رسول خدا (ص) ـ پیش از آن که آیة حجاب فرود آید ـ شب هنگام، برای اجابت مزاج، به «مناصع»[2] می‌رفتند (بخاری، 1/67 و 4/1775؛ مسلم، 4/1710؛ حموی، 5/202)، زیرا داخل شدن در فضای بسته ـ آن هم در آستانة منزل و مأوای خود ـ را آزار دهنده و غیر قابل تحمّل می‌یافتند (بخاری، 4/1775)، تا آن که رفته رفته، به کارگیری ساتر و فضاهای مانع دید که به آن، «کنیف» می‌گفتند، رایج شد[3]. (بخاری، 1/68؛ ابن ماجه، 1/116).
این شیوة فراگیر ـ از آن جا که اگر قیدی نمی‌داشت، نه با چارچوبهای اخلاقی و شرم حضور دیگری سازگار بود و نه با اخلاق مسلمانی و سیرة رسول خدا (ص) که الگوی مسلمانان بود و هنگام اجابت مزاج و قضای حاجت، چنان دور می‌شد که از دیده‌ها، پنهان می‌ماند (ابن ماجه، 1/120 ـ 121) ـ عرب را ناگزیر می‌کرد برای نلغزیدن و نیز مستور ماندن از نگاه دیگران، جاهای سفت و سخت، گود افتاده و پست را برگزیند، تا هر چه بیشتر از دیده‌ها به دور باشد و بدین ترتیب، خلأ استفاده نکردن از فضاهای بسته را جبران کند. (ابن منظور، 10/145)
3 ـ نقش محوری مجازگویی در ادبیّات عرب: شاید بتوان گفت، کاربرد مجاز در هیچ زبانی از زبانهای زندة دنیا، قابل مقایسه با زبان و ادبیات عرب نیست. این ویژگی، بازتاب فرهنگ زندگی روزمرّة عرب در زبان گفتاری و نوشتاری اوست. به کارگیری مجاز، هنری است که عرصه‌های گوناگون زندگی تازیان ـ از جمله، انتخاب نام، لقب، کنیه، نسبت، سرودن شعر، خطابه، خواستگاری و دیگر صحنه‌های زندگی و ارتباط آنان با یکدیگر و اشیاء پیرامونشان ـ را در نوردیده[1] و طبیعی است، قرآن کریم که به زبان همین مردم، فرود آمده و باید در عین سلیس و روان بودن، سلیقة آنان را در این زمینه، لحاظ و به خوبی ارضا کند، شاهکار زبان عرب در به کارگیری فنون مجاز و ایجاز باشد[2].
4 ـ اشتقاق واژه‌ها از یک ریشه: یکی از ویژگیهای واژه‌ها در زبان عرب، اشتراک هر دسته از کلمات هم خانواده در ـ غالباً ـ سه حرف اصلی است که از آنها، در مباحث مربوط به علم صرف و اشتقاق، به «فاء الفعل»، «عین الفعل» و «لام الفعل» تعبیر می‌کنند. حضور این سه حرف در یک دسته از این گونه واژه‌ها، تنها اسکلت و چهارچوب پیکر آنها را شکل نمی‌دهد، بلکه مانند روحی که در سرتاسر یک اندام، منتشر و پراکنده است، بین آنها پیوندی نیز در مفهوم، خلق می‌کند، به گونه‌ای که چون یک جامع مشترک، اثر انگشت و ردّ پای آن ریشة اصلی، در معنای هر واژه از هر دسته واژه‌های هم خانواده، دیده می‌شود.
5 ـ سهل‌گیری و تسامح اسلام در احکام: یکی از نکته‌های مهم در امر قانون‌گذاری که هم در آیات قرآن کریم منعکس است و هم باید وجهة همّت همة کسانی باشد که در صدد اجتهاد و استخراج احکامند، عنایت به عنصر سهل‌گیری و نرمش این دین قویم در چارچوب طرح بایدها و نبایدهایی است که می‌باید در زوایای گوناگون زندگی مسلمان، عینیّت و تجلّی یابند. از قضا، خداوند متعال در پایان هر دو آیة مورد بحث، به این ویژگی اشاره فرموده است و مفسّران و فقها نیز از درک این اشاره، غفلت نکرده‌اند. (برای نمونه زمخشری، 1/621؛ فخر رازی، 4/91 و 317؛ طوسی، التبیان، 3/209 و 458؛ سیوری، 1/27 و 230)
6 ـ ضرورت روشن بودنِ پیام یک وظیفة عمومی و دارای کاربری فراوان: طبیعی‌ترین چشم داشت از قانون‌گذاری که به لحاظ اهمیت موضوع و فراگیری آن، قانونی را بنیان می‌نهد و سپس آن را به آگاهی همگان می‌رساند آن است که واژه‌ها، ترکیبها و ادبیاتی سود جوید که برای همه، مفهوم و قابل درک باشد، چرا که می‌خواهد همگان با دادن پاسخ مثبت به این فراخوان، بدان پایبند باشند. در فقه، به این گونه موضوعات که بیشتر کاربرد دارند و فراوان بر سر راه و گذر مردم قرار می‌گیرند، «ما تعمّ به البلوی»[1] می‌گویند.
7 ـ حکمت جعل بدل برای ضرورتها: در روایات بسیاری که در منابع شیعی و سنّی درج شده‌اند، به جانشینی زمین و تیمّم در طولِ آب و وضو و غسل، اشاره شده و طبیعی است، صرف نظر از ضرورت و اضطرار که بستر مناسبِ روی آوردن به بدل را فراهم می‌آورد، بدل و مبدلٌ منه ـ مانند زمین و آب در این جا ـ کارکردهای مشترک و آثار یکسانی داشته باشند تا حکمت جعل بدل و فراخواندن دیگران به آن در فرض ناچاری و ناگزیری، مصداق یابد و چون در این بحث مبدلٌ منه ـ یعنی آب ـ در رابطه با غیر خود، طهور[2] است، بدل ـ یعنی زمین ـ نیز باید چنین باشد و طهور بودن هر یک ـ بی‌تردید ـ مستلزم طاهر بودن خود آنهاست. بنابراین، در مقام جعل بدل برای آب، دغدغة اصلیِ قانون‌گذار باید طهارت و پاکی عنصر جایگزین و جانشین باشد.
اینک با درنگ در این هفت قرینه، می‌توان گفت: مراد از «صعید» در دو آیة مورد بحث، «زمینِ[1] پاک» است، زیرا برای آن که بتوان زمین را جانشین آب کرد، باید این بدل مانند مبدّلٌ منه، در ذات خود، پاک باشد و افزون بر آن، از ناپاکیهای عارضی و آلودگیهای احتمالی نیز بر کنار بماند (قرینة هفتم) و از آن جا که با توجه به فرهنگ تازیان در امر اجابت مزاج ـ به ویژه، در شهرهایی چون مکه، مدینه و طائف که تراکم جمعیت و نیاز طبیعی مردم به دفع فضولات بدن، دو چندان می‌شود ـ سطح زمین‌های پست، گود افتاده و در دسترس، بیشتر در معرضِ نشت و نشر آلودگیهای عارضی از سوی انسانها یا برخی جانوران بود (قرینة دوم)، نقاط مرتفع زمین که قاعدتاً پاکتر و نیز به فراوانی و آسانی، در دسترس مخاطبان آیات تیمّم بودند (قرینة نخست)، به عنوان «ما یتیمَّم به» معرفی شده‌اند، زیرا «صعید» از ریشة «ص، ع، د» است و مفهوم این ریشه که ارتفاع و اوج گرفتن است، به نوعی در همة مشتقّات آن، حضور دارد (ابن منظور، 7/341) (قرینة چهارم).
از سوی دیگر، هر چند ارتفاع و بلندی در مراد استعمالی، دلالت تصوّری و نیز معنای حقیقی و مطابقیِ واژة «صعید» ـ در قالب جزء المعنی و دلالت تضمّنی ـ حضور دارد، اما بخشی از دلالت تصدیقی و مراد جدّی گوینده نیست و به زبان دیگر، نقشی آلی و غیری دارد نه استقلالی و نفسی و در واقع، خداوند متعال از هویت کنایی واژة «صعید» ـ از باب اطلاق ملزوم و ارادة لازم ـ سود جسته، «تمیز بودن و پاکی زمین» را در لباسِ «بلندی و ارتفاع زمین»، بیان فرموده است[2] (قرینة سوم)؛ بیانی که به لحاظ اهمیت، فراگیری و عمومیّت آن[1]، برای هیچ یک از مخاطبان آیات مورد بحث، گنگ و نامفهوم نبود و نمی‌توانست باشد[2] (قرینة ششم) و از آن، عمومیّت و «مطلق وجه الأرض» ـ نه خصوص خاک ـ فهمیده می‌شد، زیرا انطباق «زمین» بر «خاک» ـ از باب انطباق کلّی بر یکی از مصادیق خود ـ هر چند درست است، اما الزامی و انحصاری نیست و مصداقهای بسیار دیگری را نیز در بر می‌گیرد که با فهم مسلمانان مخاطب آیه‌های مورد بحث از واژة «صعید»، هماهنگ‌تر و متناسب‌تر است. این گستردگی و عدم اختصاص، با خود، نوعی گشایش و سهل‌گیری را برای مسلمانان مکلّف، به ارمغان می‌آورد، چرا که در موقعیتهای گوناگون سفر و حضر ـ با توجه به تنوع شرایط زیست محیطی ـ همواره نمی‌توان به خاک، دسترسی داشت و باید مصداقهای بدل و جانشینان آب، متعدد باشد تا کار مسلمانان نمازگزار دشوار نشود و امتنان الهی و لطف و بزرگواری او در کار آسان‌گیری بر مردم، هر چه بیشتر تجلّی و عینیّت یابد[3] (قرینة پنجم).

این مقاله در برآیندِ نهایی خود، با یکی از دو رأی عمده دربارة تفسیر واژة «صعید» ـ یعنی «مطلق وجه الأرض» ـ هماهنگ است، اما اندک درنگی در آن، نشان می‌دهد، چگونگی نگاه به مسأله و نیز کیفیت چینش مبادی و مقدماتِ به کار رفته در آن، با نوع نگاه ومهمترین دست آویز و مستندی که دیگران از آن سود جسته‌اند، متفاوت است؛ محوری‌ترین مبدأ تصدیقی‌ای که معمولاً درمقام تفسیر واژة «صعید» مورد استناد قرار می‌گیرد، نظر لغویان با همان نگاه دیرپایی است که در کنار حجت دانستن سخن اینان، کمتر از آگاهیهای بیرون از متن و کاوش در فضاها و فرهنگهایی که آدمیان در آنها دست و پا می‌زنند سراغ می‌گیرد، در حالی که دست نیاز به سوی لغویان دراز کردن، دست کم در مسألة مورد بحث ـ نه تنها گرهی از کار نمی‌گشاید، بلکه آدمی را با پراکنده‌گویی‌ها و اختلافات گستردة آنان، سرگردان و زمین‌گیر می‌کند، به ویژه که لغویان تنها به بیان مصداقهای واژة «صعید» ـ از حدّاقل، «تراب» تا حدّاکثر، «مطلق وجه الأرض» ـ بسنده کرده‌اند و هیچ گونه تحلیل و موشکافی از آن، ارائه ننموده‌اند.
و الحمدلله أوّلاً و آخراً

ـ ابن حجر، عسقلانی؛ فتح الباری، دار المعرفة، بیروت، بی‌تا.
ـ ابن درید؛ جمهرة اللغة، دار صادر، حیدرآباد دکن، بی‌تا.
ـ ابن عباد، اسماعیل؛ المحیط فی اللغة، عالم الکتب، بیروت، 1414ق.
ـ ابن قدامه، موفّق الدین؛ المغنی، هجر للطباعة و النشر، قاهره، 1406ق.
ـ ابن فارس، احمد؛ معجم مقاییس اللغة، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1404ق.
ـ ابن ماجه، قزوینی؛ سنن ابن ماجه، دار إحیاء التراث العربی، 1395ق.
ـ ابن منظور، جمال الدین؛ لسان العرب، نشر ادب حوزه، قم، بی‌تا.
ـ ازهری، محمد بن احمد؛ تهذیب اللغة، المؤسسة المصریة، قاهره، 1384ق.
ـ انصاری، مرتضی؛ فرائد الاصول، مؤسسة نشر اسلامی، قم، بی‌تا.
ـ بخاری، ابو عبدالله؛ الصحیح، دار ابن کثیر و یمامه، بیروت و دمشق، 1414ق.
ـ حکیم، محسن؛ مستمسک العروة الوثقی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1388ش.
ـ حموی، یاقوت؛ معجم البلدان، دار صادر، بیروت، 1397ق.
ـ رسالة توضیح المسائل، پنج تن از مراجع، نشر تفکّر، قم، 1372ش.
ـ زبیدی، محب الدین؛ تاج العروس، دار الکفر، بیروت، 1414ق.
ـ زمخشری، محمود بن عمر؛ الکشّاف، دار الکتاب العربی، بیروت، بی‌تا.
ـ سروش، عبدالکریم؛ قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران، 1373ش.
ـ سیوری، مقداد بن عبدالله؛ کنز العرفان، المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة، تهران، 1343ش.
ـ سیوطی، جلال الدین؛ الدرّ المنثور، دار الفکر، بیروت، 1403ق.
ـ شمس الدین، محمد مهدی؛ الاجتهاد و التجدید فی الفقه الاسلامی، المؤسسة الدولیة، بیروت، 1419ق.
ـ صدوق، محمد بن علی؛ من لا یحضره الفقیه، دار الأضواء، بیروت، 1405ق.
ـ طباطبایی یزدی، محمد کاظم؛ العروة الوثقی، المکتبة العلمیة الاسلامیة، تهران، بی‌تا.
ـ طبرسی، فضل بن حسن؛ مجمع البیان، مؤسسة اعلمی، بیروت، 1415ق.
ـ طوسی، محمد بن حسن؛ التبیان فی تفسیر القرآن، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، بی‌تا.
ـ ــــــــــــــــــــــ ؛ الاستبصار، دار الأضواء، بیروت، 1406ق.
ـ ــــــــــــــــــــــ ؛ تهذیب الأحکام، دار الأضواء، بیروت، 1406ق.
ـ عاملی، زین الدین بن علی جبعی؛ الروضة البهیّة، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1403ق.
ـ عبادی، ابراهیم؛ الاجتهاد و التجدید، دار الهادی، بیروت، 1421ق.
ـ علی، جواد؛ المفصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، دار العلم للملایین و مکتبة النهضة، بیروت و بغداد، 1970م.
ـ فخرالدین، رازی؛ التفسیر الکبیر، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1415ق.
ـ فراستخواه، مقصود؛ دین و جامعه، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1377ش.
ـ فراهیدی، خلیل بن احمد؛ کتاب العین، مؤسسة دار الهجرة، قم، 1405ق.
ـ فیومی، احمد بن محمد؛ المصباح المنیر، المکتبة العلمیّه، بیروت، بی‌تا.
ـ قرطبی، محمد بن احمد؛ الجامع لأحکام القرآن، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1965م.
ـ کلینی، محمد بن یعقوب؛ الکافی، دار الأضواء، بیروت، 1405ق.
ـ مجلسی، محمد باقر؛ مرآة العقول، دار الکتب الاسلامیة، تهران، 1404ق.
ـ ـــــــــــــــــــ ؛ ملاذ الأخیار، کتابخانة آیة‌الله مرعشی نجفی، قم، 1406ق.
ـ ـــــــــــــــــــ ؛ بحارالانوار، دار ‌إحیاء التراث العربی، بیروت، 1403ق.
ـ مسلم، حجاج نیشابوری؛ الصحیح، دار الفکر، بیروت، 1398ق.
ـ مطهری، مرتضی؛ ده گفتار، انتشارات صدرا، قم، 1373ش.
ـ موسوی اصفهانی، ابو الحسن؛ وسیلة النجاة، بی‌جا، 1393ق.
ـ الموسوعة العربیّة العالمیّة، جمعی از محقّقان؛ مؤسسة أْعمال الموسوعة للنشر و التوزیع، ریاض، 1419ق.
ـ نجفی، محمد حسن؛ جواهر الکلام، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، بی‌تا.
ـ النمر، عبدالمنعم؛ الاجتهاد، الهیئة المصریّة العامّة للکتاب، مصر، 1987م.
ـ نووی، یحیی بن شرف؛ شرح صحیح مسلم، دار القلم، بیروت، 1407ق.
ـ هروی، احمد بن محمد؛ الغریبین فی القرآن و الحدیث، المکتبة العصریة، صیدا وبیروت، 1419ق.
ـ هروی، قاسم بن سلام؛ غریب الحدیث، دائرة المعارف العثمانیة، حیدرآباد دکن، 1387ق.