مقاله زیر در حقیقت بخشی از فصل اوّل کتاب تفسیر قرآنی و زبان عرفانی * ، اثر پل نویا، شرقشناس مشهور فرانسوی است که نخستین بار در سال 1970 در بیروت انتشار یافت.عنوان فرعی آن، یعنی تحقیق جدید در باب اصطلاحات تصوّف اسلامی، نشان می‏دهد که این کتاب دنباله تحقیقاتی است که پیش از او در زمینه اصطلاحات صوفیّه صورت گرفته است.چنانکه خو نویسنده هم در مقدّمه می‏گوید این کتاب مکمّل آثار قبل از آن است که در میان آنها مهمترین آثاری که ارتباط بسیار نزدیکی با این اثر دارد یکی کتاب گرانقدر لویی ماسینیون تحت عنوان تحقیق در مبادی اصطلاحات عرفان اسلامی‏ (Essai sur origines du lexique technique de la mystuque musulmane) است و دیگری تحقیق ارجمند هلموت ریتر به نام دریای جان‏ (Das Meer der Seele) .کتاب تحقیق ماسینیون، که قبل از جنگ جهانی 1914 نوشته شده بود و در سال 1922 انتشار یافت، مطالعه در باب اصطلاحات صوفیه علی الخصوص حلاّج است که در حقیقت بسط بعضی از نتایجی است که ماسینیون در اثر دیگر خود به نام مصائب حلاج‏ (Passion) به آنها رسیده بود.ماسینیون در این دو اثر مطلب اساسی مربوط به اندیشه مذهبی اسلامی در سه قرن اول هجری را باز گفته است.ولی تنها بخشی از تحقیق مربوط به تحلیل اصطلاحات صوفیه است که ماسینیون سرچشمه‏های آنها را عمدة در قرآن یافته است.بقیه اثر در حقیقت نخستین تألیف‏ (synthese) تاریخ تصوف اسلامی از آغاز آن تا مرگ حلاج(309/922)است.نویا می‏گوید:تحقیق، پنجاه سال پس از انتشار، همچنان بهترین راهنمای مطالعه مبادی عرفان اسلامی است. در خطّ آن نمی‏توان از آن فراتر رفت، تنها می‏توان آن را کامل‏تر کرد.
ماسینیون در سال 1954 در دیباچه چاپ دوم تحقیق خود نوشت:«هیچ اثر جامعی هنوز برنامه تحقیق اصطلاح شناختی و روانشناختی سال 1922 ما را پی نگرفته است». ولی سال بعد، هلموت ریتر، اسلام شناس بزرگ آلمانی، با انتشار دریای جان، اثر سترگی که دقیقا تحقیق اصطلاح شناختی و روانشناختی در باره مجموع موضوعاتی است که عرفای مسلمان به آنها پرداخته‏اند، انتظار او را برآورد.اگر چه چنین تحقیقی هدف مستقیم پروفسور رویتر نبود، زیرا عنوان فرعی اثر او، یعنی انسان، جهان و خدا در حکایات فرید الدین عطار، نشان می‏دهد که نویسنده می‏خواهد معنی انسان و خدا و جهان را در حکایات استعاری شاعر بزرگ ایرانی مطالعه کند، با این همه، به قول خود او، این حکایات موضوعات محوری جهان روحانی عرفان اسلامی و پارسایی و پرهیزکاری در اسلام را منعکس می‏کند.به همین سبب است که او، در ضمن بررسی آثار عطار که با نبوغ خاص خود موضوعات عرفانی را می‏گیرد و بسط می‏دهد، گاه ما را به سرچشمه‏هایی که این موضوعات از آنها جوشیده است می‏برد و گاه تحوّل آنها را در آثار بعد از عطار تعقیب می‏کند.
کتاب نویا شامل یک مقدمه و پنج فصل است.نویسنده در مقدمه نخست به سخن بعضی از منتقدان پاسخ می‏دهد که می‏گویند صوفی مترادف خیالپرداز است که بیرون ازواقعیات جهان و بیرون از خود زندگی می‏کند و زندگی برای او نوعی رؤیاست.نویا می‏گوید اهل تصوّف به هیچ وجه خیالپرداز نیستند، بلکه اگر کلمه ای باشد که بتواند آنها را توصیف کند و اگر کلمه‏ای باشد که آنها بخواهند کوشش روحانی خود را برای نیل به قابل فهم کردن تجربه زندگی خود با آن بیان کنند همانا کلمه«تحقّق»است که حتی متضادّ کلمه رؤیاست، زیرا تحقّق کوشش برای دستیابی به حقیقت و اتّصال تنگاتنگ به امر واقع با برداشتن نقاب از چهره توهّمات است.نویا سپس به مسئله زبان صوفیانه می‏پردازد و می‏گوید به دلیل همین واقعگرایی تفکر عرفانی است که اهل تصوف زبان اصیلی به وجود آورده‏اند که همان زبان تجربه عرفانی است، و این زبان زبانی است که همپای تجربه به وجود می‏آید، و همه مایه خود را از زندگی واقعی می‏گیرد؛زیر قلم آنها زبان معتاد ناگهان زبانی زنده و حقیقی و ابزاری شگفت انگیز برای تحلیل تجربه‏ای غنی و اصیل می‏شود.لفّاظی جای خود را به فشردگی بیان می‏دهد و ابهام و تقریب جای خود را به وضوح شگفت انگیز زبانی که همه گونه گونیهای تجربه جهان محسوس را از نزدیک لمس می‏کند.
آن گاه نویا زبان صوفیانه یا زبان عرفانی را به دو نوع زبان متمایز، یعنی زبان «عبارت»و زبان«اشارت»تقسیم می‏کند.زبان عبارت زبانی است مبیّن و روشن، و زبان اشارت القاء معانی است بدون گفتن آنها.ولی این تمایز نشانه نقصی در زبان صوفیانه نیست، بلکه به عکس نشان می‏دهد که اهل سلوک تا چه حدّ در زبان خاصّ خود روشنت نگرند و تا چه حدّ بر آن تسلّط دارند.در حقیقت، زبان اشاره آنها زبانی نامنسجم و بی‏بند و بار نیست، بلکه زبانی است در سطح بلند رمز یا«سمبول»و فقط به همین سبب است که جنبه«باطنی» (csoterique) یافته است، زیرا رمز تنها با کسی سخن می‏گوید که می‏تواند آن را بگشاید.در مورد زبان عبارت در نزد صوفیه، یعنی زبانی که درون را به بیرون منتقل می‏کند و مبیّن چیزهایی است که به تجربه دریافته شده است، باید گفت که اصالت آن نشانه نو بودن تجربه است، و به همین نو بودن تجربه است که موجبات ابداع آن را فراهم آورده است.در حقیقت، اگر اهل تصوف خیلی زود واژگانی تخصّصی و خاص خود به وجود آوردند و دامنه آن را گسترش دادند تا بتوانند معنی الفاظ خود را برای مسلمانان دیگر تبیین کنند، به کار گرفتن این فن نشانه واقعگرایی زبان آنها بود و این دغدغه خاطر که تحلیلهایشان هر چه واضح‏تر باشد:این را می‏توان نخستین صورت روح فلسفی در اسلام دانست.بنابر این، زبان عرفانی زبانی مجرّد نیست، بلکه زبانی است نو که به کلمات متعارف معن تازه‏ای می‏دهد.
پل نویا، پس از اشاره به این نکته که تجربه عرفانی با پدید آوردن زبانی نو نوع نوی از انسان نیز به وجود آوده است، و خصوصیات این انسان نو را معرفی می‏کند، به این مطلب می‏پردازد که در طی چهار قرن آغاز پیدایش اسلام، ذهن مسلمان در تفکری روحانی و اصیل زیسته است و این تفکر انسجامی درونی دارد که به محقّق امکان می‏دهد تا تحوّل آن را از نسلی به نسل دیگر بررسی کند.آن گاه نویسنده با تعقیب این تحوّل سه جهت در آن باز می‏شناسد:واژگان، تحلیل فلسفی و بیان خیالی یا رمزی (سمبولیک).به عبارت دیگر، او تجربه عرفانی را از سه جهت بررسی می‏کند:از این جهت که که به وجود آورنده واژگانی نو است؛از این جهت که سبب پیدایش روحی شده است که وجود یا هستی را مورد تحلیل قرار می‏دهد؛و بالأخره از این جهت که زبان تازه‏ای برای بیان مفاهیم در اسلام پدید آورده است، یعنی زبان رمز.
نویا در پاسخ به این سؤال که این تحقیق در تفکّر عرفانی اسلام از جهات سه گانه بالا را از کجا باید آغاز کرد می‏گوید نقطه عزیمت ما نمی‏تواند چیزی جز قرآن باشد، زیرا قرآن عناصر بنیادی ادراک مذهبی جهان را برای ذهن مسلمان فراهم می‏کند.و امّا این تحقیق در باره قرآن را می‏توان به دو شیوه انجام داد.شیوه نخست عبارت است از تحلیل قرآن برای شناخت عناصر اوّلیه یک زندگی عرفانی و امکاناتی که تأمّل قرآنی به مسلمان می‏دهد تا به زندگی مذهبی فراتر از صرف پیروی از ظواهر شریعت دست یابد. این شیوه که شیوه ماسینیون و آربری و دیگران بوده است در نظر نویا این خطر را در بر دارد که عاملی ذهنی وارد تحقیق می‏کند که ممکن است نتایج تحقیق را اگر مغلوط نکند باریی محرّف و کژمژ می‏کند:زیرا تعبیری که یک غیر مسلمان از قرآن می‏کند، تعبیر خاصّ او در پرتو جهان فرهنگی و مذهبی خاصّ اوست.از کجا می‏توان دریافت که آیا چنین تعبیری همان تعبیر مسلمانان است یا نه؟به همین سبب است که نویا روش دیگری را برمی‏گزیند که عبارت از این است که به جای آنکه پاسخ سؤال خود را مستقیما در قرآن بجوید، از امّتی که قرآن را به عنوان کتاب مقدّس خود می‏خواند جویا می‏شود.در هر کتابی آن را می‏یابیم که می‏جوییم.بنابر این مهم است که بدانیم امّت اسلامی به هنگام قرائت قرآن در آن چه می‏جوید و چه می‏یابد.البته راهی که این روش باید بپیماید درازتر، ولی در عوض مطمئن‏تر است.آن‏گاه نویا نتیجه می‏گیرد که اگر ما بخواهیم در یک افق تاریخی به مسائل بنگریم، باید به سرچشمه‏ها باز گردیم و قدیمترین‏ تفسیرهای قرآن را مورد بررسی قرار دهیم.
نویا در میان قدیمترین تفسیرهای قرآن تفسیر مقاتل بن سلیمان را برمی‏گزیند و آن را موضوع نخستین فصل کتاب خود قرار می‏دهد، و می‏گوید اگر این تفسیر اوّلیّه که مقاتل نماینده آن است عرفانی نیست، به کلّی تحت اللفظی هم نیست، و چنانکه نویا بعدا نشان می‏دهد وسیعا گشوده به روی قوه خیال است و در بطن خود عناصر استعاری یا اسطوره‏ای را راه داده است و راه را برای بسط و پژوهشهای بعدی تفسیر هموار کرده است.
مقایسه میان مقاتل و حکیم ترمذی، که هر دو کتابی در باره«وجوه»مختلف واژگان قرآنی نوشته‏اند، در فصل دوّم کتاب حاضر، نشان می‏دهد که چگونه تجربه عرفانی به صورت اصلی در تفسیر در می‏آید.تجربه روحانی تفسیر را از قرائت خطّی یا طولی (lineaire) به قرائت مبتنی بر درون نگری یا استبطانی‏ (introspective) می‏برد که قدیمترین نمونه آن را می‏توان در تفسیر امام جعفر صادق(ع)یافت.نویا تفسیر امام جعفر صادق(ع)را به تفصیل در بخش دوم همین فصل بررسی می‏کند، تنها نه به این دلیل که این تفسیر تأثیر بسیار زیادی در محافل صوفیانه داشته است، بلکه علاوه بر آن، به سبب آنکه این تفسیر نشانه آغاز تکوّن زبان عرفانی است، آن گاه متوجه می‏شویم که تفسیر تمایل به گذشتن از قرائت استبطانی قرآن به قرائت مبتنی بر تجربه دارد.از آن پس، مؤمن مسلمان تنها یک کتاب برای خواندن ندارد؛دو کتاب دارد، و یکی را در پرتو دیگری می‏خواند.ولی تجربه به تدریج که غنای بیشتری می‏یابد، زبانی خاصّ خود به وجود می‏آورد و اندک اندک از واژگان قرآنی به ابداع واژگان تخصّصی عرفانی روی می‏آورد.فصل سوم به این گونه تفسیر مبتنی بر تجربه اختصاص دارد، تفسیری که شقیق بلخی و خرّاز نمایندگان آن‏اند.تحلیل مبسوط تفسیر خرّاز نشان می‏دهد که در آن چه چیزهایی از واژگان قرآن حفظ شده است و چه چیزهایی در واژگان تجربه نو آوری سالک است، تحلیل که مراجعه به اصطلاحات ترمذی آن را تقویت می‏کند.
ولی تفصیل نو آوری زبان تجربه و واژگان آن را تنها در آخرین فصل کتاب می‏یابیم که در آن رساله‏ای از نوری(نگاه کنید به مقاله«مقامات القلوب»، ابو الحسن نوری/ پل نویا، معارف.دوره ششم، شماره‏های 1 و 2، 1368، ص 81)و نیز آثار نفّری مورد بحث قرار می‏گیرد.زبان نوری هنوز زبانی استعاری و آغشته به تذکارهای قرآنی است، ولی زیباترین فقرات رساله نوری آنهایی است که، با مراجعه به تجربه، استعاراتی خلق می‏کند که می‏توان گفت همه رمز(سمبول)هایی اصیل است.به عکس، آثار نفّری ما را مستقیما به قلمرو رمزها می‏برد.با این آثار است که زبان حقیقی تجربه عرفانی زاده می‏شود، زبانی که صوفی در آن زیسته است و در عین حال هم زبان خداست و هم زبان انسان.
بنابر آنچه گفته شد، تحقیق پل نویا در این کتاب ما را از طرحهای اوّلیّه تفسیری که هنوز در جستجوی هویّت خود بود به نوع کاملی از زبان عرفانی رهنمون می‏شود نکه در طی چهار قرن، که عصر شکل خاصی از تصوّف بود می‏توان تصوف آن را تصوف کلاسیک نامید، استحاله یافته است.
کلاباذی در تحقیق در باره مبادی تکوّن اصطلاحات خاصّ تصوّف اسلامی، در درون تجربه عرفانی، قانونی کشف می‏کند که بالضّرورة و منطقا سبب پیدایش زبان باطنی‏ (esoterique) شده است.او در کتاب تعرّف خود می‏گوید:تجربه صوفیانه سلسله متوالیی از مقامات است «و هر مقامی را آغازی است و نهایتی و میان ایشان(مقامات)احوالی است متفاوت، و هر مقامی را علمی است و هر حالی را اشارتی است، و با علم هر مقامی اثبات و نفی است؛و چون مقامات مختلف باشد و هر مقام را بدؤ و نهایت احوال مختلف باشد، (پس)هر چه به یک محل ثابت شود به دیگر محل نفی شود، و آنچه به این محل نفی شود به دیگر محل ثابت شود» 1 .
سالکی که«حال»ی را تجربه می‏کند، چون از مقام قبلی گذشته است، آنچه را در مقام قبلی حقیقت می‏دانسته است نفی می‏کند، به مقتضای حقیقت«حال»کنونی خود سخن می‏گوید.آنچه اکنون حقیقت آن نفی می‏شود در مقام قبلی حقیقت آن نفی نمی‏شد، همچنانکه آنچه اکنون حقیقت آن اثبات می‏شود در مقام بعدی دیگر حقیقت آن اثبات نخواهد شد.از این‏رو، وقتی که پیغمبر(ص)می‏فرماید:«لا ایمان لمن لا امانة له»(ایمان نیست آن را که امانت نیست)، نفی او زبان حال کسی است که به مقام امانت رسیده است، نه کسی که هنوز در مقام اعتقاد یا تصدیق است.کسی که به مقام امانت رسیده یا از آن در گذشته باشد«نفی»پیغمبر (ص)را در می‏یابد، زیرا این نفی همان است که خود او نیز آن را تجربه کرده است؛ولی کسی که هنوز در مقام اعتقاد یا تصدیق است، اگر سخن پیغمبر(ص)را بر مورد خود تطبیق کند، از دریافتن آن عاجز می‏ماند.صحابه پیغمبر(ص)که مخاطب این سخن او بودند آن را دریافتند، زیرا آنها به مقام امانت رسیده بودند، و پیغمبر نیز بر احوال مستمعان مشرف بود و «دانست که ایشان مراد می‏دانند، و سخن مجمل براند بی‏بیان و تفسیر».«امّا آن کس که‏مشرف نباشد بر احوال سامعان و عبارت کند از مقامی، و در آن مقام نفی و اثبات کند، جایز باشد که در شنوندگان کسی باشد که به آن مقام نرسیده باشد که این قائل خبر می‏دهد، [و] آنچه قائل اثبات می‏کند، در مقام خویش، منفی باشد، در مقام سامع؛یا آنچه قائل نفی می‏کند، در مقام خویش، مثبت باشد، در مقام سامع، و در وهم سامع چنان افتد که او اثبات را نفی کرد یا نفی را اثبات کرد.او را مخطی خواند یا مبتدع، و باشد که کافر خواند.» 2
بنابر این، سوء تفاهم میان سالکی که از تجربه قبلی خود سخن می‏گوید و مؤمنی که تجربه او را در نیافته است اجتناب ناپذیر است.زیرا این سوء تفاهم زاده نفس تجربه صوفیانه است، چه تجربه صوفیانه اثبات و نفی دائم، و عبارت است از گذشتن مدام از نفی محتوای تجربه قبلی به اثبات محتوای تجربه کنونی.
سپس کلاباذی نتیجه می‏گیرد که«چون کار بر این جملت بود که ما یاد کردیم، که مقامات خلق مختلف بود، و در هر مقامی نفی و اثبات بود، و نفی این مقام اثبات آن مقام بود، و اثبات آن مقام نفی این مقام بود، و از مستمعان کس بود که به آن مقام نرسیده بود، روی نبود به او سخن گفتن از مقامی که خبر ندارد، تا گوینده را به کفر و بدعت و ضلالت منسوب نکند، و از اهل بازداشتن روی نبود.تدبیر کردند این طایفه، و در علم خویش میان یکدیگر الفاظی نهادند که اهل آن مذهب معنی آن الفاظ بدانستند، و آنها که نااهل بودند لفظ بشنیدند و معنی ندانستند؛تا اهل به مراد رسیدند و نااهل محروم بماندند». 3
به عبارت دیگر، وضع این زبان اصطلاحی از طرف صوفیان به منزله کوششی است برای اجتناب از سوء تفاهمی که زبان تجربه عرفانی لا محاله میان ایشان و غیر ایشان به وجود می‏آورد.صوفیان، به جای آنکه بکوشند تا زبان خود را به سطح فهم همه کس فرود آورند، ترجیح داده‏اند که، با پوشاندن اندیشه‏های خود در لفّافه الفاظ خاصّ راز آشنایان، خود را از گزند هر گونه پیش آمد ناگواری در امان نگاه دارند.بعضی از متکلّمان از ابن عطاء(متوفّی 309/922)پرسیدند:«چه بوده است شما صوفیان را که الفاظی اشتقاق کرده‏اید که به گوش مستمعان غریب است و زبان معتاد را ترک کرده‏اید؟این از دو بیرون نیست:یا تمویه می‏کنید و حق-تعالی-را تمویه به کار نیاید.پس درست شد که:در مذهب شما عیبی ظاهر گشت که پوشیده می‏کردید سخن‏ها را بر مردمان»و ابن عطا پاسخ داد:«از بهر آن کردیم که ما را بدین عزّت بود.از آن که این عمل بر ما عزیز بود، نخواستیم که بجز این طایفه این را بدانند و نخواستیم که لفظ مستعمل عام به کار داریم، لفظی خاص پیدا کردیم».و این شعر را خواند:
اذا اهل العبارة سائلونا
اجبناهم باعلام الاشاره
نشیربها فنجعلها غموضا
تقصّر عنه ترجمة العباره
(چون اهل عبارت از ما سؤال کنند/به ایشان با علامتهای اشاره پاسخ می‏دهیم، به آنها اشاره می‏کنیم و معنی آنها را می‏پوشانیم/تا دست عبار بدان نرسد).
از سخنان بسیار مجمل کلاباذی چنین برمی‏آید که زبان اصطلاحی صوفیّه زاده ضرورتی است که ذاتی طبیعت تجربه عرفانی است، چه تجربه عرفانی را نمی‏توان به جماعتی از صاحبان ایمان با مشربهای متعدّد انتقال داد، بی‏آنکه سوء تفاهمهایی به وجود آورد و در نتیجه دیر یا زود به نزاعهای عقیدتی منجر شود.
شک نیست که کلاباذی در این توضیح به حوادث تاریخی مشخّصی، نظیر حادثه‏ای که موعظه حلاّج پیش آورد، نظر داشت.صوفیانی که ضدّ حلاّج نبودند او را سرزنش می‏کردند که«اسرار حق را هویدا می‏کرد»، یعنی می‏کوشید تا محتوای تجربه دینی خود را به نامحرمان انتقال دهد؛به همین سبب سوء تفاهمی و در پی آن اختلافی پدید آمد که او را بر سر دار برد.ولی درست به همین سبب کلاباذی در توضیح خود به لحظه تاریخی مشخصی نظر دارد، باید گفت که تنها بخشی از دلایلی که برای توجه پدید آمدن این زبان اصطلاحی اقامه می‏کند درست است.ایرادی که به این توضیح می‏توان گرفت این است که افق تاریخی را در تمامی آن در نظر نمی‏گیرد و تاریخ ممتدی را تنها در یکی از لحظات روند آن خلاصه می‏کند. البته کلاباذی حق دارد که بر صفت دیالکتیکی تجربه عرفانی و سوء تفاهمهای احتمالی میان صوفیان و غیر ایشان تأکید کند:چه غیر صوفی می‏کوشد تا حقیقت زبان صوفی را تا سطح حقیقت خود فرود آورد، و صوفی هم حقیقت او را انکار می‏کند، زیرا خود از حقیقت او فراتر رفته است.با این همه، حقیقت این است که لحظه‏ای که در آن صوفی احساس نیاز به انتقال تجربه خود به دیگران می‏کند متأخّر از لحظه دیگری است که در آن از تجربه خود آگاهی می‏یابد.و امّا پر واضح است که تجربه نمی‏تواند بدون آنکه زبانی برای خود به وجود آورد به سطح آگاهی بیاید.آن طور که از سخن کلاباذی برمی‏آید، زبان نه بیرون از تجربه است و نه متأخّر از آن؛علاوه بر آن، تحت فشار ضرورتهای اجتماعی نیز، که البته نقشی دارد، به طور مصنوعی به وجود نمی‏آید؟زبان حقیقی، یعنی زبانی که تجربه اصیلی را در خود دارد، همزمان با وجود تجربه و در همان حرکتی که تجربه را به آگاهی می‏برد به وجود می‏آید.
بنابر این برای دریافتن این معنی که چگونه در اسلام زبان اصطلاحی صوفیانه‏ای پدید آمد، باید به فراتر از دوران اختلافات، یعنی به زمانهای اوّلیه نشو و نمای خود تجربه بازگشت تا بتوان به روندی که موجب شده است متفکّران اسلامی به ایجاد زبان تازه‏ای، متفاوت با «زبان معتاد»روی آورند پی‏برد.
امّا باید گفت که این زبان زبان مطلقا تازه‏ای نیست، زیرا هیچ تجربه‏ای سر از ذهنی که تهی از مفاهیم مشخّص باشد برنمی‏آورد.این معنی اگر در هنر یا در فلسفه صادق باشد، در اسلام به طریق اولی صادق است، زیرا در اسلام وجدان مذهبی تنها در صورتی به وجود می‏آید که زبان مشخّصی را که قرآن در دسترس او می‏گذارد جذب وجود خود کند.می‏دانیم که در اسلام همه چیز از قرآن آغاز می‏شود و همه چیز باید به قرآن باز گردد، و هر چه چنین نباشد، اگر کفر غیر قابل تحمّل نباشد، دست کم بدعت مشکوکی است.بنابر این، در قرآن است که زبان تصوّف اسلامی نشو و نما می‏یابد، و این زبان، با همه اصطلاحی بودن یا اصطلاحی شدنش، باید به نحوی منشأ قرآنی خود را، اگر نه از لحاظ صورت، دست کم از لحاظ محتوا نشان دهد.
این سخن تازگی ندارد، و حتی از وقتی که مسئله منشأ جنبش تصوّف در اسلام را مطرح کرده‏اند، بس که مورد بحث و بررسی و قبول و انکار قرار گرفته، ملال آور شده است.قصد ما این نیست که بر سر این مشاجره معروف که ماسینیون گفتنیهای آن را گفته است باز گردیم. ولی قصد ما، با توجّه به دلبستگی شایان اهمیّت متصوّفه به قرآن، این است که، در اینجا، کهن‏ترین متون را بررسی کنیم تا از رهگذر آنها راهی را که تأمّل قرآنی مسلمانان اوّلیّه در پیش گرفته است بیابیم و در این تأمّل نشو و نمای زبانی را که رفته رفته زبان اصطلاحی تصوّف اسلامی خواهد شد قدم به قدم دنبال کنیم.این قصد بدین معنی است که ما، در نزاعی که مدافعان قرائت تحت اللفظی قرآن را در برابر هواداران قرائت مجازی-علی الاجمال: فقها و صوفیان-قرار می‏دهد، پیشاپیش جانب هیچ یک را نمی‏گیریم، بلکه به متون کهن مراجعه می‏کنیم تا ببینیم کدام یک از این دو نحوه قرائت اصیل‏تر و وفادارتر به قرآن است.
می‏دانیم که فقها که قرآن را از نظر لغوی یا فقهی می‏خوانند قرائت استعاری صوفیان را به عنوان بدعتی کفرآمیز و مخالف قرآن محکوم می‏کنند.در حقیقت چون نگرش مبتنی بر تقیّد مفرط آنان به ظاهر شرع بر اسلام رسمی تسلّط یافته و تقریبا به صورت نگرش مألوف اسلامی در آمده است، صوفیان، در چشم تاریخ، چهره فرقه‏ای کم و بیش مخالف دین یافته‏اند، و قرائت قرآن آنان قرائتی متأخّر و بیگانه از اسلام نخستین تلقّی شده است.
اگر در زمان ما، دانشمندان اسلام شناس، با جانبداری از انتقاد فقها از صوفیه، چنین‏ قضاوت نمی‏کردند که این انتقاد برای طرد کامل تفسیرهای عرفانی قرآن کافی است(زیرا هیچ یک ارزشی برای فهم درست این کتاب مقدّس ندارد)چنین بحثی تنها نوعی اهمّیّت دیرین شناختی می‏داش.از جمله این دانشمندان بلاشر (R.Bachere) است که در ضمن بررسی ارجمند و پر غنای خود در کتاب مقدمه بر قرآن 4 (در فصل«منابع تفسیر اسلامی») می‏نویسد:«بنابر این، دیگر هیچ توجّهی به رساله‏های تفسیری عرفانی نمی‏شود.این رساله‏ها، که مبتنی بر تفسیر استعاریی است که به کلّی مطرود درست آیینی‏ (orthodoxie) اسلامی است و در آنها از بحث لغوی و نحوی خبری نیست، سلسله تفسیرهایی است که متن قرآنی را از معنی مصرّح و حقیقی آن تهی می‏کند و به جای آن تفسیرهای رمزی می‏نشاند» (ص 213).اگر این مترجم نامدار قرآن جانب قرائت فقها را در برابر قرائت صوفیان می‏گیرد و تفسیر عرفانی را تفسیری می‏داند که قرآن را از حقیقت آن تهی می‏کند، به دلیل آن است که«وحی نازل بر محمد(ص)می‏بایست منطبق بر ذهنیّت و سطح فکر جماعتی باشد که مخاطب وحی‏اند...به نظر می‏آید که اندیشه در قرآن اساسا عینی و انضمامی است.اسلام در طول تاریخ خود صحّت این مدّعا را نشان می‏دهد.زیرا در نهایت امر تفسیر صرفا استعاری صوفیان محکوم دانسته شده است»(ص 219).
بلاشر در پایان این متن نشان می‏دهد که در این انتخاب می‏خواهد به درست آیینی اسلامی وفادار بماند و در تفسیر قرآن خود تفسیری را محل اعتنا بداند که به هیچ وجه«از مفاهیمی که در آغاز قرن اوّل/هفتم در حجاز حاکم بود»(ص 219)انحراف نمی‏جوید.
در نتیجه گیری از این بحث، می‏نویسد:«در میان تفسیرهای متعدّد، ظاهرا بهتر است تفسیری مورد توجّه قرار گیرد که، با اکتفا به مفهوم عینی قرآن، تفسیری را که به ذهن محمد (ص)و معاصران مکّی و مدنی او و بدویان می‏آمده و نیز آنچه مورد توجّه قدیمترین تفسیر سنّتی بوده است بهتر معرّفی می‏کند»(ص 220).
آیا اگر این ارجاع به«قدیمترین تفسیر سنّتی»را به این معنی بگیریم که تفسیر عرفانی حق ندارد، آن نیز، خود را وارث این تفسیر بسیار کهن سنّتی بداند، اندیشه بلاشر را بد فهمیده‏ایم یا از آن تجاوز کرده‏ایم؟اینجاست که ما به گره مسئله برمی‏خوریم، زیرا آنچه ما مورد سؤال قرار می‏دهیم ترجیحات شخصی بلاشر نیست.وقتی که او می‏نویسد«از این دو تفسیر استعاری و تفسیر مشبّهاته‏ (anthropomorphiste) ، همیشه تفسیر اخیر بر آن دیگری ترجیح دارد»، ما حق او را در ترجیح یکی بر دیگری محترم و مشروع می‏شماریم.ولی آنچه مورد سؤال ماست دانستن این معنی است که آیا یکی از این دو تفسیر بیش از دیگری حق‏ دارد که خود را قدیمترین تفسیر سنّتی و بنابر این بهترین معرّف صدر اسلام بداند، که گواه روح حقیقی قرآنی بوده است؟
به عبارت دیگر، و برای آنکه هر گونه شائبه مشاجره جویی را از خود دور کرده باشیم، می‏گوییم که در اینجا مسئله مورد توجّه ما، به دلیل اینکه به مسئله تکوّن اصطلاحات عرفانی در اسلام مربوط است، این است که آیا این تفسیر استعاری که به یمن نهضت تصوّف در اسلام تسنّن نشو و نما یافته و اصطلاحات عرفانی در آن پرورده شده است-زیرا در اسلام، چنانکه گفتیم، همه چیز از قرآن آغاز می‏شود-ریشه در قدیمترین تفسیر قرآنی دارد، یا، چنانکه فقها می‏گویند، یک بدعت بعدی است که علل آن را، چنانکه بعضی گفته‏اند، باید در جای دیگری جز در اسلام جستجو کرد؟

به چنین پاسخی نمی‏توان جز با مراجعه به کهن‏ترین متون تفسیری که خود گواه قدیمترین سنّت اسلامی بوده‏اند پاسخ گفت.ولی به کدام متون باید مراجعه کرد؟ما این مسئله را با نوعی تشویش مطرح می‏کنیم، زیرا آگاهیم که با طرح آن به راه ناشناخته‏ای کشانده می‏شویم که هیچ راهنمایی به یاری ما نخواهد آمد.هر چند این سخن عجیب می‏نماید، ولی باید بگوییم که تا آنجا که ما می‏دانیم هیچ کس تاکنون کوششی برای مطالعه منظّم محتوای این رساله‏های تفسیری بسیار کهن به کار نبرده است.ولی به روشنی نزدیکتر می‏بود، اگر، به جای آنکه مدام از تأثیر اندیشه‏های بیگانه در تصوّف از خود سؤال کنیم، به منابع اسلامی و مخصوصا به تفاسیر قرآنی باز می‏گشتیم تا از نزدیک آراء مذهبی آنها را تحلیل کنیم و ببینیم که آیا، اتفاقا، این تفاسیر نطفه‏های چیزی را که بعدها به صورت اندیشه‏های بزرگ عرفانی شکوفا خواهد شد در بر ندارد؟البتّه کتاب گولد تسیهر (Goldzither) ، تحت عنوان گرایشهای تفسیر قرآنی اسلامی 5 ، که در سال 1920 انتشار یافت، در دست است و ما وقتی سخن از گرایشهای تفسیر عرفانی در میان است به آن مراجعه خواهیم کرد.ولی با کمال تأسّف باید گفت که مفسّران عرفانیی که گولدتسیهر در باره آنها مطالعه کرده متعلّق به عصری نسبة متأخّرند و بیش از آن متأثّر از فلسفه نو افلاطونی‏اند که بتوانند نمایندگان تفسیر اسلامی اوّلیّه باشند:غزالی و ابن عربی و عبد الرزّاق کاشانی برای کسی که در جستجوی آن است که بداند گرایشهای روحانی مذهبانه تفسیر اسلامی، قبل از تولّد مکاتب تفسیری متخصّص و سخت متأثّر از پیشرفتهای اعتقادی، کدام است، هیچ کمکی نمی‏کند.
به این دلایل، به رغم دشواریهای این کار، در این فصل نخست می‏کوشیم تا گرایشهای این تفسیر اوّلیّه را باز شناسیم و ببینیم که آیا این تفسیر اوّلیّه شامل عناصری از این تفسیر «استعاری یا استنباطی»ای نیست که متصوّفه را از بابت آن سرزنش می‏کنند و می‏گویند که آنها آن را اختراع کرده‏اند تا یاوه‏های بدعت آمیز خود را جانشین محتوای محسوس و ملموس قرآن کنند؟
ما، برای نیل به این هدف، بررسی یکی از کهن‏ترین تفاسیری را که تا کنون به دستمان رسیده است، یعنی تفسیر مقاتل بن سلیمان(متوفّی 150/767) 6 ، را انتخاب کرده‏ایم، چنین انتخابی ممکن است مایه تعجّب شود، و ما خود، از پیش، از مسائلی که این انتخاب برخواهد انگیخت آگاهیم.آیا مقاتل، این مرد زیدی مذهب در سیاست و مرجئی مذهب در کلام، می‏تواند آیینه تمام نمای تعالیم تسنّن باشد؟آنری لائوست‏ (Henri Laoust) موقعیّت او را در جهان تسنّن چنین خلاصه می‏کند:«نویسندگان سنّی از او به انحاء مختلف سخن گفته‏اند، گاهی به شدّت به او تاخته‏اند و گاهی هم، به مناسبت، از ثقه بودن او یاد کرده‏اند» 7 .حال ببینیم واقعا او چگونه کسی بوده است؟
از شرحی که صاحب تاریخ بغداد 8 در باره او می‏آورد و بیشتر مورّخان بعدی بیش و کم همان را در نوشته‏های خود آورده‏اند، چنین برمی‏آید که در مقاتل دو شخصیّت وجود دارد که محافل سنّی مذهب کهن در باره آنها به نحوی بسیار متفاوت داوری کرده‏اند.او از یک سو مفسّر قرآن است و از سوی دیگر محدّث.از این بابت که مفسّر است، از چند استثنا که بگذریم، بر روی هم گواهی گواهانی که خطیب بغدادی نقل می‏کند بیشتر ستایش آمیز است.در درجه اوّل سخن معروف شافعی است که ظاهرا گفته است:«همه مردم ذمّه‏دار سه کس‏اند:مقاتل در تفسیر، زیر بن ابی سلمی در شعر و ابو حنیفة در کلام»(ص 161).از احمد بن حنبل که در قضاوتهای خود همواره سخت محتاط بود در باره مقاتل پرسیده‏اند، در جواب گفته است:«او کتابهایی نوشته است که در باره آنها چون و چرا کرده‏اند، ولی به عقیده من تا اندازه‏ای از علم قرآن آگاه بوده است»(ص 161).با این همه، به نوشته ابن خلّکان، ابن حنبل در اوضاع و احوال دیگر گفته است:«از مقاتل صاحب تفسیر خوش ندارم چیزی روایت کنم» 9 که البته ممکن است مقصود او روایت حدیث باشد.باید گواهی این مبارک(متوفّی 180/798)را هم که حنفی متمایل به تصوّف بوده است نقل کنیم که گفته است:«چه عالی می‏بود تفسیر مقاتل، اگر خودش هم مرد ثقه‏ای بود». 10 این مبارک در این عبارت دو انتقادی را که از مقاتل مفسّر می‏کردند خلاصه می‏کند:از یک سو و را سرزنش می‏کردند که با مسیحیان و یهودیان‏ مشورت می‏کند و اظهار نظرهای آنها را در زمینه تفسیر می‏پذیرد 11 ، و از سوی دیگر، می‏گفتند که او از تفسیرهای اسلاف خود غیر مستقیم(«بلا سماع»)، و بدون ذکر اسناد، اقتباس می‏کند، و بد گمانی ابن حنبل و ابن مبارک هم از همین جا سرچشمه می‏گرفت.
مفسّران بعدی از این بابت کمتر متوقّع بودند، به همین سبب است که مثلا ثعلبی(متوفّی 1427/1035)و بغوی(متوفّی 510/1117)هیچ تردیدی روا نمی‏دارند در اینکه مقاتل را در زمره ثقات در تفسیر، و در کنار ابن عبّاس و قتاده و مجاهد و حسن بصری، به شمار آورند. 12 از همه پر معنی‏تر روش ملطی(متوفّی 377/986)است که بخش بزرگی از کتاب تفسیر المتشابه مقاتل را در تنبیه خود نقل کرده است و کوثری از این بابت او را سخت به یاد ملامت می‏گیرد. 13 بعضی دیگر نیز مانند قشیری و خرگوشی یا کرامیان غالبا بی‏هیچ پرده پوشی سخنان او را در آثار خود آورده‏اند. 14
وضع مقاتل در مقام یک محدّث به گونه‏ای دیگر است.صاحب تاریخ بغداد که به نظر نمی‏آید با مقاتل مخالف باشد تنها گواهیهایی را ذکر می‏کند که حمله به اوست و در آنها او دروغگو و جاعل خوانده شده است.البتّه به ندرت محدّثانی می‏توان یافت که آنها را جاعل نخوانده باشند، ولی معلوم می‏شود که مقاتل مخصوصا بسیار ناشی بوده که خود را در عین ارتکاب جعل‏گیر انداخته است.حکایت زیر نشان می‏دهد که از نزدیک مراقب کار او بوده‏اند: شخصی به نام عیسی بن یونس حکایت می‏کند که«من در باره حدیثی از مقاتل سؤال کردم: مقاتل گفت که آن را از ضحّاک گرفته است؛چند روز بعد، از او در باره همان حدیث سؤال کردم، در پاسخ گفت که آن را از عطاء گرفته است؛سپس چندن روز بعد نزد او بازگشتم و باز در باره همان حدیث از او سؤال کردم، و او جواب داد که آن را از ابو جعفر یا کسی دیگر گرفته است(ص 165).به دلایلی از این قبیل و به سبب آنکه ابن عیینه سخت شک داشت در اینکه مقاتل ضحّاک را دیده باشد، محدّثانی مانند بخاری و نسائی همگی یکجا احادیثی را که مقاتل روایت کرده است باطل خوانده‏اند.بعلاوه او را سرزنش می‏کردند که آشکارا به تشبیه فاحشی اعتقاد داشته و همین باعث شده است که ابو حنیفه بگوید:«ما از مشرق دو عقیده سخیف گرفته‏ایم:یکی عقیده جهم است که صفات الهی را انکار می‏کرد و دیگری عقیده مقاتل که خدا را به صورت انسان تصوّر می‏کرد.» 15 این سرزنش نباید بی‏پایه بوده باشد، زیرا مقاتل را در تمامی طول تاریخ، تا زمان کوثری یک دم رها نکرده است؛کوثری فرض کسانی را که می‏پنداشتند دو مقاتل وجود داشته است، یکی مفسّر و دیگری مشبّه، رد می‏کند. با این همه، در آثار مقاتل، آن گونه به دست ما رسیده است، هیچ اثری از این تشبیه فاحش‏ که به او نسبت می‏دهند دیده نمی‏شود.ممکن است او در آثار جدالی‏ (polemique) ای که بر ضدّ جهم و قدریان نوشته به گونه‏ای دیگر بوده است؛ولی این آثار ظاهرا مفقود شده است. 16
این بود موقعیّت مقاتل در جهان تسنّن، موقعیّت دو گانه‏ای که در قضاوتی که خاورشناسان در حقّ او کرده‏اند منعکس است.در حقیقت، اگر پلستر (Plessner) 17 با صراحت جانب سنّت طلبان را می‏گیرد و به شدت از مقاتل انتقاد می‏کند، در عوض، ماسینیون او را«نخستین مفسّر بزرگ قرآن»(مصائب، ص 520)می‏خواند و تردید نمی‏کند در اینکه بنویسد:«روش او در تفسیر حجّت بود». 18 همچنین باید از عقیده بلاشر یاد کنیم که مؤیّد ما در این احساس بوده است که اگر در این تحقیق مقاتل را راهنمای خود کرده‏ایم راه خطا نپیموده‏ایم.در حقیقت بلاشر، در ضمن بحث در باره مفسّران شیعی قرآن می‏نویسد:«احتمال می‏رود که قدیمترین مفسّران، که البتّه آثارشان یا در دست نیست یا هنوز به چاپ نرسیده است، از شیوه‏ای صرفا سنّتی پیروی می‏کردند.مثلا، آثار مقاتل، چنانکه از ظواهر امر برمی‏آید، می‏بایست ادامه تعالیم مکتب ابن عبّاس بوده باشد، عناصر ثابت تفسیری 19 ای که از او می‏شناسیم دقیقا در خط عقاید اهل سنت است(مقدمه، ص 214).
و بالأخره باید بگوییم که آنچه ما را مخصوصا بر آن داشته است تا مقاتل را انتخاب کنیم این معنی است که یکی از آثار او را حکیم ترمذی(متوفّی 285/898)در دست گرفته و نقد کرده است.تلاقی این دو اندیشه بزرگ چیزی نیست که بتوان به سهولت از آن گذشت، و شایسته آن بود که توجّه ما را به خود جلب کند.خاصّه آنکه موضوع این تلاقی، چنانکه در فصل آینده خواهیم دید، دقیقا همین واژگان مذهبی قرآنی است که ما در اینجا می‏کوشیم تا قدیمترین تعبیر آن را روشن کنیم.
روایات اسلامی چندین اثر را به مقاتل نسبت می‏دهند که سه اثر از میان آنها با نسخه‏هایی که در کتابخانه‏های ما نگهداری می‏شود منطبق است.اینها عبارت است از:
الف.تفسیر خمسمائة آیة من القرآن 20 ،
ب.التفسیر الکبیر 21 ،
ج.کتاب الوقوف و النّظائر، 22
ما بررسی کتاب الوقوف را به فصل بعد موکول می‏کنیم.گولد تسیهر در اصالت کتاب اوّل شک کرده است، ولی پس از بررسی معلوم شده است که قسمت اعظم این کتاب جز خلاصه یا گزیده‏هایی موضوعی از تفسیر کبیر نیست، و بنابر این، اصالت کتاب تفسیر کبیر است که باید مورد بررسی قرار گیرد.
وانگهی، هر دو اثر با یک سلسله اسناد آغاز می‏شود که عبارت است از:ابو بکر محمّد بن زیاد الشهر زوری، ابو عبد الله محمّد بن علی زاریج؟، عبد الخالق بن حسن، عبد الله بن ثابت بن یعقوب المقری، پدر او، هذیل بن حبیب ابو صالح الزیدانی 23 ، و مقاتل برای ما ممکنم نبوده است که هویّت همه آنها را مشخّص کنیم، ولی تاریخ بغداد سه حلقه آخر آنها را که از همه مهمترند معرّفی کرده است.در حقیقت، در تاریخ بغداد از قول عبد الله بن ثابت آمده است که او در نسخه‏ای از کتاب تفسیر کبیر، متعلّق به پدرش، این گواهی را دیده است:«من این کتاب را در سال 190، در بغداد، در درب السّدره، از آغاز تا انجام، از هذیل ابو صالح به روایت از مقاتل بن سلیمان شنیده‏ایم». 24 تاریخ بغداد در باره همین هذیل می‏گوید:«او کتاب تفسیر مقاتل را روایت کرد»(ج 14، ص 78).و امّا هذیل در طیّ تفسیر بسیار پایبند عینیّت است. دست کم نه بار، پس از نقل احادیث و حکایات تهذیبی از ابن عباس و منابع دیگر، تصریح می‏کند که:ولم اسمع مقاتل، یعنی از مقاتل نشنیده‏ایم(که این را نقل کند).دو بار هم استطرادی را که، در آن از رأی مفسّران مختلف یاد می‏کند، با عبارت نرجع إلی مقاتل، یعین باز گردیم به مقاتل، پایان می‏دهد که حاکی از پایبندی او به این معنی است که مطلبی را که از آن استادش نیست با متن مخلوط نکند.
در تأیید اصالت این تفسیر، استوارتر از آنچه گفتیم دلایلی است که می‏توان از گواهیهای بیرونی آن یا از طریق مقایسه ان با آثار دیگر مقاتل استخراج کرد.در درجه اول، در این تفسیر بخش بزرگی از عناصر ثابت تفسیری می‏یابیم که سابقا ماسینیون آنها را از تنبیه ملطی گرفته و تصحیح کرده است.جای آن نیست که مانند ماسینیون از خود بپرسیم که آیا این عناصر ثابت از خود تفسیر کبیر یا از تفسیر خمسمائة آیه نیامده است.ملطی خود معلوم کرده است که آنها را از تفسیر المتشابه گرفته است، عنوانی که ابن ندیم در فهرست کتابهای مقاتل به صورتی متمایز از دو اثر دیگر(تفسیر کبیر و تفسیر خمسمائة آیه)ذکر کرده است.
سپس گواهی ثعلبی را در درست داریم که معمولا او را نویسنده‏ای جدّی و بسیار مطّلع دانسته‏اند. 25 او در قصص الانبیاء خود غالبا از مقاتل نقل قول می‏کند و همه منقولاتش کم و بیش دقیقا از تفسیر کبیر گرفته شده است که متن آن در دست است.به حکم این دلایل می‏توانیم بنا را بر صحّت انتساب این تفسیر به مقاتل بگذاریم و آن را به عنوان شاهدی از کهن‏ترین سنّت تفسیری اسلام به کار بریم. 26 از این نظر است که مقاتل مورد توجّه ماست. زیرا به ما امکان می‏دهد که در تاریخ تفسیر قرآنی به نیمه اوّل قرن دوم هجری باز گردیم که در
پروردگی دانشهای مختلف مبتنی بر فرهنگ اسلامی سهمی قاطع داشته است.در این عصر، یک مسلمان چگونه قرآن می‏خوانده، با چه روح و چه روشهایی آن را تفسیر می‏کرده، چه متنها و چه موضوعهایی بیشتر محلّ توجّهش بوده و زبانی که با آن محتوای مذهبی قرآن را توضیح می‏داده تا چه حدّ پروردگی داشته است:تفسیر مقاتل به ما امکان می‏دهد که تصوّری از این معانی داشته باشیم.
این تحقیق به خصوص از آن جهت ارجمند است که مدارک اندکی از نسلهای پیشین بر جای مانده است و در باره آنها هم ما جز گواهیهای متأخّر چیزی در دست نداریم.اگر خصوصیات اثری مانند اثر مقاتل را ملاک داوری قرار دهیم به این نتیجه می‏رسیم که باید قوّت فکری نسلهای نخستین اسلامی نسبة رشد یافته باشد.در حقیقت، آنچه در بادی امر در تفسیر او به چشم می‏خورد کمالی است که اندیشه اسلامی در روش تفسیری خود بدان دست یافته است.این که می‏بینیم مقاتل«قواعد دقیقی در تفسر قرآنی»(ماسینیون)تدوین می‏کند نشان می‏دهد که ما دیگر در مرحله«آزمایش و خطا»ها نیستیم.مقاتل به یقین در کار خود از دست آورد سنّت بهره جسته است.و سنّت نیز باید به نوبه خود از آورده‏های خارجی غنا یافته باشد که بتواند در زمانی به این کوتاهی روش تفسیریی به این پروردگی بیابد. 27
این روش کدام است؟پیش از آنکه آن را در جای خود بگذاریم، باید سخنی چند در باره جهتگیریهای مهم تفسیر اسلامی بگوییم.به طور کلّی و برای آنکه خطوط اساسی مطلب را رسم کنیم می‏توان گفت که تفسیر قرآنی، بر حسب آنکه حاصل کار مسلمان سنّی، شیعی یا صوفی باشد، در سه جهت متفاوت تکامل یافته است.
تفسیر سنّی، چنانکه قشیری در مقدمه تفسیر خود 28 توضیح می‏دهد، «تفسیر»به معنی اصطلاحی کلمه، یعنی شرح متن در سطح الفاظ است.این شرح متن قرآنی را، بر حسب تخصّص مفسّر از جهات لغوی، نحوی، فقهی، تاریخی و کلامی بررسی می‏کند.بسیار کم اتّفاق می‏افتد که مفسّری تنها یکی از این جهات را اختیار کند؛غالبا، چنانکه در تفسیر مفسّران بزرگی مانند طبری و ثعلبی و زمخشری و رازی دیده می‏شود، مفسّر به چند جهت توجّه می‏کند.تفسیر شیعی بیشتر«تأویل»است؛این تفسیر، در ماوراء معنی لفظی، در جستجوی معنی پنهانی است که سرّ آن در نزد اهل بیت است.به این ترتیب، قرآن یک وحی باطنی می‏شود، گنج ممهوری است که تنها امامان و صاحبان تأویل و نگهبانان کتاب می‏توانند آن را بگشایند.و امّا صفت این نوع جستجوی معنی در قرآن نه تنها خواست مدّعی کشف معنی است به اینکه آن را به دیگران انتقال دهد، بلکه علاوه بر آن جهتگیری‏ اجتماعی-سیاسی اوست که متن قرآنی را تحت همه گونه تفسیر استعاری قرار می‏دهد تا در آن تأییدی بر نظریات خود بیابد.ماسینیون در این باره لفظ«طاغوت»(بقره، 7-256)را مثال می‏آورد که در آن بعضی از مفسّران شیعی اشاره‏ای به ابو بکر می‏بینند. 29 گولد تسیهر نیز مثالهای دیگری از این نوع تفسیر برخاسته از جانبداریهای سیاسی-اجتماعی به دست می‏دهد. 30 با این همه باید متذکّر شویم که تفسیر شیعی تنها شامل این گونه چیزها نیست، و ما از طریق کارهای تحقیقی که هانری کربن به دست داده است می‏دانیم که چه گنجینه‏های روحانی گرانبهایی در بعضی از تفسیرهای شیعی نهفته است.ولی در هر حال، این موضعگیری سیاسی-اجتماعی نشانه عمده‏ای است که تفسیر شیعی را از یک مکتب تفسیری سوّم، که ما آن را مکتب تفسیری صوفیانه می‏خوانیم، متمایز می‏کند.
این تفسیر اخیر را غالبا نوعی«تأویل»به شمار می‏آورند و به این جهت اهل تسنّن آن را مطرود می‏دانند.در حقیقت خود صوفیّه وقتی که از روش خود سخن می‏گویند، آن را نه «تفسیر»می‏خوانند و نه«تأویل»، بلکه آن را«استنباط»می‏نامند، و این خود کلمه‏ای است که منشأ قرآنی دارد و آنها آن را برای بهتر متمایز کردن خود از دیگران اختیار کرده‏اند.کلمه «استنباط»در لغت به معنی عمل جهانیدن آب از چشمه است که به عبارت دیگر معنی آن به سطح آوردن چیزی است که در عمق زمین نهفته است.در نزد صوفیان، متن قرآنی عمقی دارد، یعنی باطنی دارد که در ظاهر آن پنهان است، و به عبارت دیگر معنی درونی و روحانیی دارد که در ورای معنی لفظی نهفته است، و این معنی است که از راه«استنباط»آشکار می‏شود.از چه طریق؟نه از طریق جستجوی فنّی از نوع جستجویی که یک زبانشناس می‏کند، و نه از طریق آشنایی با مکتب یک امام، بلکه از طریق الهامی که خدا، به عنوان «قاعده»(یا عنایت)به انسان روحانی اعطا می‏کند، عنایتی که سبب می‏شود که او، به اراده الهی، در متن قرآن«عبرت»یا آگاهیی خطاب به خود بیابد(وجد).هر کس بر حسب«فایده» یا عنایتی که در توالی اوقات عرفانیش به او اعطا می‏شود، استنباطی خاصّ خود دارد. بنابر این، یک آیه در دو رقت متفاوت یک«حیث التفاتی‏ (intentionalite) یکسان ندارد و برحسب تنوّع الهامی که هر کس دریافت می‏کند معانی متفاوتی به خود می‏گیرد. 31
تفسیر مقاتل در این سوی این تقسیمات بزرگ جای می‏گیرد، زیرا این تقسیمات در زمان او هنوز شکل نگرفته بود و اندک زمانی بعد شکل می‏گیرد.درست است که می‏توان در این تفسیر گرایشهای خاصی به این یا آن یک از این تقسیمات یافت، ولی باید گفت که این تفسیر در روش خود از شاکله‏های دیگری که قدیمی‏تر است پیروی می‏کند.تحلیل تفسیر کبیر نشان‏ می‏دهد که در حقیقت مقاتل قرآن را به طبق سه روش می‏خواند که می‏توان آنها را روشهای لفظی و تاریخی و استعاری نامید.در اینجا فایده‏ای ندارد که پیشاپیش مقصود خود را از هر یک از سه اصطلاح تعریف کنیم.معنی آنها در همین مطالعه تفسیر به تدریج آشکار خواهد شد.در حقیقت، با دیدن نحوه قرآن خواندن مقاتل است که ماهیت هر یک از این سه روش نیز روشن خواهد شد.

نخستین وظیفه‏ای که مقاتل در قرائت قرآن بر عهده می‏گیرد توضیح لفظی یا کلمه به کلمه واژگانی قرآنی است.مقاتل با این کار در حقیقت ترجمه‏ای از قرآن به یک زبان عربی دوّم، که البتّه آسانتر است، به دست می‏دهد؛این ترجمه احتمالا مخصوص مردمان غیر عرب، به ویژه ایرانیان، فراهم آمده است.
مقاتل در تفسیر المتشابه قواعدی برای ترجمه به دست می‏دهد که ماسینیون آنها را «قواعد دقیق تفسیر قرآنی»می‏نامد.قاعده اساسی این است که«هر چیز که در قرآن چنین («کذا»)است، معنی چنین است.»تحقیقی که بر اساس این قواعد صورت گرفته به استخراج«عناصر ثابت تفسیری»انجامیده است که در حقیقت طرح اوّلیّه یک فرهنگ اصطلاحات قرآنی«یکوجهی»است.
مقاتل در وجوه و نظائر القرآن، به این فرهنگ، منتها در سطحی بالاتر، بازگشته است:به این معنی که ترجمه، چنانکه خواهیم دید.از تعریف کلمات آغاز می‏شود و سرانجام از یک تفسیر حقیقی سر در می‏آورد، که عبارت است از توضیح معانی نهفته در هر کلمه، در سطوح متفاوت، و بر حسب موردی که کلمه به کار رفته است.در حالی که در اثر قبلی، انتخاب متوجّه کلماتی بود که یک معنی یکسان و لا یتغیّر داشتند، در این اثر دوم کلمات مورد نظر یا آنهایی است که چندین«وجه»یا چندین معنی دارند، یا آنهایی که«نظائر»یا مترادفات آنها را از سوره‏ای به سوره دیگر می‏توان یافت.
این دو روش البته در تفسیر کبیر به کار رفته است، ولی استعمال آنها به طور منظم (systematique) نیست.در تفسیر کبیر، قرائت با توجّه به سیاق کلام که معنی کلمه را برای مقاتل روشن می‏کند صورت می‏گیرد، و این معنی در ترجمه باز گردانده می‏شود.مقاتل برخلاف ابن عبّاس، هیچ گاه از بستر کلام قرآنی خارج نمی‏شود تا معنی کلمه‏ای را مثلا با توجّه به استعمالات اعراب در اشعار ما قبل اسلام توضیح دهد.البتّه مقاتل از این معنی غافل‏ نمی‏ماند که کلماتی را که منشأ عربی ندارند یا مأخوذ از یک لهجه غیر قریشی‏اند مشخص کند. 32 ولی توجّه او هیچ گاه از خود متن قرآنی منفکّ نمی‏شود، به یمن همین روش تحلیل لفظی است که ترجمه‏اش بسیار قابل انعطاف از کار در می‏آید و همه تفاوتهای ظریف معنایی را که یک کلمه در سیاقهای مختلف کلام به خود می‏گیرد منعکس می‏کند.بنابر این، ترجمه مقاتل خود را تا سطح یک تفسیر حقیقی ارتقا می‏دهد و از خلال این تفسیر معلوم می‏شود که نخستین نسلهای اسلاامی قرآن را چگونه در می‏یافتند.برای کسی که در جستجوی پی‏بردن به چگونگی زایش و پرورش واژگان دینی در اسلام است ترجمه مقاتل ارزش بسیار دارد.از این رو، در اینجا می‏کوشیم تا شماری از واژه‏هایی را که مخصوصا در فرهنگ اصطلاحات عرفانی اسلامی پر اهمیت است بیاوریم و معانی مختلفی را که مقاتل با توجه به سیاق کلام قرآنی برای آنها یافته است روشن کنیم.با این کار می‏توان به روشی هم که مقاتل در این نخستین قرائت دنبال کرده است پی‏برد.واژه‏ها را به ترتیب الفبایی مرتب می‏کنیم و در جاهایی که جدا کردن متن قرآنی از ترجمه مقاتل آسان نیست، ترجمه را داخل پرانتز می‏گذاریم.

می‏دانیم که در روایات اسلامی، این کلمه معنایی بسیار اصطلاحی یافته است، زیرا در مفاهیم سه گانه‏ای جای می‏گیرد که خود کاملترین آنهاست.در حقیقت، مفاهیم سه گانه «اسلام»و«ایمان»و«احسان»سه موقفی است که رفتار مذهبی مؤمن را متمایز می‏کند.مقاتل در تفسیر خمسمائة آیه(برگ 2 الف)حدیثی را نقل می‏کند که از آن پس در شمار احادیث مشهور در آمده است:روزی جبرئیل در جامه یک بادیه نشین نزد محمد(ص)می‏رود و از او می‏پرسد که«ایمان»و«اسلام»و«احسان»چیست.پیغمبر احسان را با عبارتی تعریف می‏کند که محتوای آن جز در تجربه عرفانی اهل تصوف کاملا پرورده نخواهد شد.می‏فرماید: «احسان آن است که تو در برابر خدا متقی باشی چنانکه گویی تو او را می‏بینی:زیرا اگر تو او را نمی‏بینی، او تو را می‏بیند.»
مقاتل در تفسیر خود اشاره‏ای به این حدیث نمی‏کند، ولی در آن دو ترجمه برای«احسان» می‏دهد که، نه از جهت خود ترجمه‏ها، بلکه از جهت روش ترجمه مقاتل جالب توجه است. قرآن کریم در سوره نحل، آیه 90 می‏فرماید:ان اللّه یأمر بالعدل و الاحسان، و مقاتل«عدل»را به «توحید»و«احسان»را به«عفو عن الناس»(بخشایش دیگران)ترجمه می‏کند.در سوره‏ الرحمن، آیه 60 آمده است:هل جزاء الاحسان الاّ الاحسان.مقاتل آن را چنین ترجمه می‏کند: «آیا پاداش اهل«توحید»در آن جهان چیزی جز بهشت(جنّة)است.»معلوم است که هیچ یک از این ترجمه‏ها لفظی نیست، زیرا هیچ فرهنگ نویسی«عفو»و«جنّت»را مترادف«احسان» نداده است.ولی مقاتل غالبا، چنانکه در این دو متن می‏بینیم، از قرائت لفظی فراتر می‏رود و در ترجمه بار معنایی نمادینی را که یک واژه در سیاق کلام بر دوش دارد مطمح نظر قرار می‏دهد.اگر«احسان»به معنی«عفو»است، به سبب آن است که عمل بخشایش در حقیقت نماد بزرگترین«احسان»ی است که می‏توان به دیگران کرد.این قرائت رمزی یا مراجعه به معنی رمزی یک کلمه در فقرات دیگر تفسیر که متن قرآنی مورد و ترجمه یا دو قرائت لفظی و رمزی قرار می‏گیرد باز هم محسوس‏تر است.نمونه گویایی از این معنی را در تفسیر سوره مرسلات، آیه‏های 1 تا 5، می‏بینیم:و المرسلات عرفا(مقصود فرشتگانی است که برای نیکی فرستاده شده‏اند)؛فالعاصفات عصفا(مقصود بادهاست)؛و النّاشرات نشرا(یعنی اعمال فرزندان آدم که در روز رستاخیز نشر خواهد شد)؛فالفارقات فرقا(قرآن است که میان حق و باطل فرق خواهد نهاد)؛فالملقیات ذکرا(یعنی جبرئیل).
از این متن که مقاتل آن را با قرائتی نمادی می‏خواند، بلاشر ترجمه‏ای کاملا متفاوت و لفظی به دست می‏دهد.می‏نویسد:«به طور کلّی(و تا آنجا که صفت اساسی متنی بدین شیوه رمز آمیز ماندن نیست)، امکان دارد که آیات 1 تا 3 اشاره به ابرهایی داشته باشند که آبستن باران رحمت‏اند، و حال آنکه ممکن است آیات 4 و 5 بادهایی باشند که با خود مرگ و ویرانی می‏آورند.»

«تأویل»در مقابل«تفسیر»، در روایات اسلامی، معنایی اصطلاحی یافته که مراد از آن تفسیر نمادی یا باطنی است.در آغاز، این تقابل که در سطح کار تفسیری وجود داشته است در سطح لغوی دیده نمی‏شود، زیرا تفسیر به طور کلّی، اعم از لفظی و نمادی، هم به معنی «تفسیر»به کار برده می‏شود و هم به معنی«تأویل».دست کم برای مقاتل این دو کلمه ظاهرا به یک معنی است.او در مقدمه تفسیر خود(برگ 2 ب)می‏گوید:«آن که قرآن می‏خواند بی‏آنکه «تأویل»آن بداند نادان است.»
ولی در حالی که«تفسیر»یک معنی بیش ندارد و جز یک بار در قرآن نیامده است‏(و لا یأتونک بمثل إلاّ جئناک بالحقّ و احسن تفسیرا، فرقان، 33)، به عکس، «تأویل»چندین بار در معانی مختلف آمده است که به یکی از آنها در سخنی که منسوب به ابن عبّاس است اشاره شده است.به گفته ابن عبّاس، محتوای قرآن را به چهار عنصر اصلی می‏توان تقسیم کرد:اوّل آنچه مربوط به تفسیر است و علم به آن خاصّ علماست:دوّم زبان عربی است که عربها آن را در می‏یابند؛ سوّم حلال و حرام است که هیچ کس نباید از آن بی‏اطّلاع باشد؛و چهارم آنچه مربوط به تأویل است، و جز خدا کسی آن را نمی‏داند.
روشن است که این گونه اراده کردن از معنی کلمه«تأویل»ما را به آیات سوّم و هفتم آل عمران ارجاع می‏دهد؛در این آیات سخن از«آیات متشابهات»است که تأویل آنها را جز خدا کسی نمی‏داند(ما یعلم تأویله الاّ اللّه).در نظر مقاتل، این آیات متشابهات حروف الم، المص، المر، و نظایر آنهاست که در آغاز بعضی از سور قرآن آمده است و معنی آنها برای یهودیان که می‏کوشیدند با تأویل این حروف عمر حکومت اسلامی را تخمین کنند مستور گردانیده شده است.مقاتل می‏گوید:ما یعلم تأویله الا اللّه، یعنی تنها خدا می‏داند که امّت محمّد جه مدّت حکومت خواهد کرد.بنابر این، چنین می‏نماید که«تأویل»به معنی علم به چیزی است که مربوط به وقایع آینده یا، به تعبیر منسوب به ابن عبّاس، «ما هو کائن»است.و امّا این گونه قرائت متون قرآنی که از آینده خبر می‏دهد خاصّ خداست که یگانه«مفسّر»آن وقایع آینده است.
در آیات دیگر، در حالی که بلاشر«تأویل»را به«توضیح»سأنبئک بتأویل مالم تستطیع علیه صبرا، کهف، 78؛ذلک تأویل ما لم تسطع علیه صبرا، کهف، 82)یا«تخمین»(وزنوا بالقسطاس المستقیم ذلک خیر و احسن تأویلا، إسراء، 35)ترجمه می‏کند، مقاتل آن را به«عاقبت»ترجمه می‏کند.پس«تأویل»نه به معنی تفسیر واقعه آینده، بلکه به معنی خود واقعه آینده به عنوان عاقبت یا نتیجه فعل کنونی یا گذشهت است.وقتی که خضر به موسی می‏گوید:«زودا که تو را از آنچه با بیصبری در انتظار داشتن آنی خبر خواهم داد»، می‏خواهد به او«عواقب»امور عجیبی را که در سفر آنها روی داده است نشان دهد، و این«عواقب»همه آن امور را«تعطیل» می‏کند:بنابر این، این عواقب«تأویل»آن امور است، به این اعتبار که یک چیز، چون پرده از روی همه امکانات بالقوّه‏اش برداشته شود، «تعلیل»می‏شود.رؤیا با تحقّق یافتن تعلیل می‏شود؛به همین سبب است که در سوره یوسف، آیه 11، یوسف به پدرش می‏گوید:«یا ابت هذا تأویل رؤیای من قبل:این تأویل خوابی است که من پیش از این دیده بودم»، و همچنین به همین سبب است که تأویل به معنی«تعبیر»یا«بیان»نیز هست(یونس، 10:یوسف، 44)، زیرا با تحقّق یافتن است که چیزی روشن می‏شود یا صورت بیان کامل می‏یابد.

مقاتل این کلمه را به«اخلاص»ترجمه می‏کند، ولی معنی کلمه اخلاص به قدری وسیع و مبهم است که مقاتل می‏تواند آن را مرادف هر مفهوم مذهبی دیگر بگیرد.اهل تصوّف کمتر آن را به کار می‏برند.ابن عطاء آن را به«انقطاع الی الله»یعنی منقطع شدن از همه چیز برای پیوستن به خدا، و قاسم سیّار آن را به«اتّصال»یعنی پیوستن به خدا تعریف می‏کند.ولی روشن است که هیچ یک از این تعبیرها به معنی لفظی کلمه«تبتیل»راه نمی‏یابد.در حقیقت، در اینجا نیز، مانند کلمه«صبغه»و بسیاری از کلمات دیگر، معنی اصی یک کلمه قرآنی بر خوانندگان آن پوشیده است، احتمالا به سبب آنکه آنها با کلمه‏ای سر و کار دارند که تنها یک بار به کار رفته است و هیچ جای دیگر قرآن را روشن نمی‏کند.بنابر این مسئله عبارت از این است که بدانیم کی و چگونه این کلمات به واژگان دینی عرب راه یافته و محتوای درست و دقیق آن چیست.غالبا ملاحظه می‏شود که با نزدیک کردن کلمات مورد بحث به یک منشأ یهودی یا مسیحی، ناگهان این کلمات از ابهام در می‏آیند و هیئتی مذهبی می‏یابند که دقیقا همان است که در قرآن دارند، ولی بر خوانندگان مسلمانی که از سنّتهای یهودی و مسیحی اطلاّع ندارند پوشیده می‏ماند.
اگر کلمه«تبتیل»را در پرتو کلمه سریانی همانند آن اطبتّل‏ (itattal) و در متن این نماز شبانه‏ای که سوره از آن سخن می‏گوید و دقیقا اشاره به نماز رهبانی است، بخوانیم، آن گاه در می‏یابیم که معنی حقیقی آن همان خود را وقف خدا کردن راهبانی است که در«بطلوطه» (btoluta) ، یعنی بتولت یا عزوبت، می‏زیستند.

مقاتل، در عبارت اتّقوا اللّه که فراوان در قرآن آمده است، فعل«اتّقی»را به«وحد»ترجمه می‏کند که در آن یک بار دیگر با استعمال بی‏تفاوت کلمه«توحید»رو به رو می‏شویم.او همچنین«تقوی»را به«اخلاص»ترجمه می‏کند که آن را هم به همان بی‏تفاوتی«توحید»به کار می‏برد(فتح، 26:علق، 12).ولی غالبا«اتّقی»به«ترک»ترجمه شده است.به معنی خودداری کردن از آنچه بد است.مانند معصیت یا شرک.بنابر این حتی در آیه‏و تناجوا بالبرّ و التّقوی و اتّقوا اللّه الّذی إلیه تحشرون(مجادله، 9)، که«تقوی»همراه با«برّ»آمده است، مقاتل توجّهی به ارتباط مثبت کلمه با خدا ندارد، بلکه«تقوی»را صرفا به«ترک المعصیة»ترجمه می‏کند.تا آنجا که می‏توانسته‏ایم دریابیم، مقاتل هیچ گاه به کلمه«تقوی»آن محتوای عاطفیی را که این‏ کلمه، به عقیده گیپ 33 (Gibb) ، در قرآن دارد نمی‏دهد.به نظر می‏آید که مفسّر در اینجا از متن مورد تفسیر فاصله دارد، و این امر نظر ما را در باره کلمه«تبتیل»تأکیید می‏کند:محتوای دینی و عرفانی قرآن بسیار غنی‏تر است از آنچه گاهی نسلهای نخستین مسلمان از آن فهمیده‏اند.

مقاتل در بیشتر جاها کلمه«حقّ»را ترجمه نمی‏کند.در متنهایی که«حقّ»بر فعل خدا در جهان دلالت دارد، این کلمه به«اسلام»، «دین»، «هدی»و«قرآن»ترجمه شده است؛در این صورت مقابل«باطل»است که مقاتل آن را به«شرک»معنی می‏کند.درو تواصوا بالحقّ و تواصوا بالصّبر(عصر، 3)، حق به«توحید»ترجمه شده است.این کلمه، وقتی که با حرف اضافه«ب»، مانند آفریدن«بالحق»یا فرو فرستادن«بالحق»همراه باشد، بدین معنی است که خلق یا وحی خدا«بغیر شی‏ء»(بی‏جهت)نبوده، بلکه«لأمر هو کائن»(برای امری مربوط به آینده) بوده است‏(انّا انزلنا الیک الکتاب بالحق، نساء 105؛خلق السّموات و الارض بالحق، تغابن، 3). «ساعت قریب»یا قیامت«الحق»گفته شده است:زیرا«انّها کائنة».یعنی از آن گریز نیست. (و الّذین آمنوا مشفقون منها و یعلمون انّها الحقّ، شوری، 18:یوم یسمعون الصّیحة بالحق ذلک یوم الخروج، ق، 42).به همین سبب است که عبارت«احق هو؟»(و یستنبؤک احق، تغابن، 3). به«اکائن؟»ترجمه شده است.این چند تعلیق مقاتل کافی است نشان دهد که وجدان (conscience) اسلامی چه راهی را پیموده است تا سرانجام«حق»والاترین نام خدا شود: هیچ چیز در تفسیر مقاتل هنوز از چنین تغییر موضعی خبر نمی‏دهد.

در قرآن، «حکمت»همواره، چه مستقیم و چه با واسطه پیامبر، از خدا ناشی می‏شود. مقاتل به آن، برحسب اینکه به پیامبران آموخته شود یا به مؤمنان، دو معنی می‏دهد.خهدا به پیامبران حکمت، یعنی«فهم»و«علم»می‏دهد(و إذ علّمتک الکتاب و الحکمة و التّوریة و الإنجیل، مائده، 110:و شددنا ملکه و آتیناه الحکمة و فصل الخطاب، ص، 20).مقاتل در مورد لقمان تصریح می‏کند که خدا به او، «بدون نبوّت».فهم و علم می‏دهد(و لقد آتینا لقمان الحکمة ان اشکر، لقمان 12)، در مورد مؤمنان، به عکس، پیغمبر، در حکمت، معرفت حلال و حرام یا امر به معروف و نهی از منکر را به آنها تعلیم می‏دهد(ربّنا و ابعث فیهم رسولا منهم یتلوا علیهم آیاتک و یعلمهم الکتاب و الحکمة و یزکّیهم، بقره، 129:و انزل الله علیک الکتاب و الحکمة و علّمک مالم تکن‏ تعلم، نساء، 113؛و اذکرن فی بیوتکنّ من آیات اللّه و الحکمة، احزاب، 43).با این همه در آیه 48 آل عمران‏(و یعلّمه الکتاب و الحکمة و التّوراة و الإنجیل)، خدا به مسیح«حکمت»، یعنی به قول مقاتل، «حلال و حرام»را می‏آموزد.
شبیه کلمه«حکمت»کلمه«حکم»است که آن نیز به دو معنی اصلی دارد:هنگامی که همراه با کلمات«کتاب»و«نبوّت»می‏آید، در نزد مقاتل گاهی به معنی«فهم»و«علم»است و گاه به معنی «فهم»و«عقل»یا حتی«فهم»تنها.بلاشر آن را به‏ «illumination» (اشراق)ترجمه می‏کند(ما کان لبشر ان یؤتیه اللّه الکتاب و الحکم و النبوّة ثم یقول للنّاس کونوا عبادا لی، آل عمران، 79؛اولئک الّذین آتیناهم الکتاب و الحکم و النبوّة، انعام، 89).در جاهای دیگر، وتی که این کلمه منسوب به خداست، مقاتل آن را به«قضاء»(حکم الهی)ترجمه می‏کند، از قبیل این آیات:إن الحکم إلاّ للّه یقصّ الحقّ و هو خیر الفاصلین، انعام، 57؛الا له الحکم و هو اسرع الحاسبین، انعام، 62:و ان یشرک به فالحکم للّه العلی الکبیر، غافر، 40).
بدین گونه، مقاتل«حکمت»و«حکم»را در نخستین معنی آنها یکی می‏داند، در معنی دوّم با نزدیک کردن دو کلمه به یکدیگر می‏توان دریافت که چگونه مقاتل به آن می‏رسد:در حقیقت «حکم»خدا، وقتی که از آن«قضاء»خدا فهمیده شود، به شکل«امر»یا«نهی»به انسان می‏رسد، و از امر و نهی فهمیده می‏شود که حلال کدام است و حرام کدام.و امّا اگر انسان از خدا«حکمت»یعنی«فهم»و«علم»می‏آموزد، تنها برای آن است که بتواند حلال را از حرام باز شناسد:آنچه در خدا«حکم»است برای انسان«حکمت»است.

همه کس بر اهمیّت این کلمه در عرفان اسلامی واقف است.این کلمه به صورت اسمی یا فعلی بارها در قرآن آمده است، ولی ظاهرا مقاتل تمامی غنای معنایی آن را در نیافته است، شاید به سبب آنکه از این شکل دعا که عبارت از«ذکر قلب»است آگاهی ندارد.تفسیر او در اینجا ملهم از تعالیم مرجئه است، البته بی‏آنکه بر آن پافشاری کند.می‏گوید«ذکر خدا»یعنی به جای آوردن نماز، و نماز(صلاة)برای او همواره همان نمازی است که از فرایض دین (المکتوبة، المفروضة)است، چنانکه در آیه 37 نور و آیه 9 جمعه می‏خوانیم‏(رجال لا تلهیهم تجارة و لا بیع عن ذکر اللّه و اقام الصّلاة؛إذا نودی للصّلاة من یوم الجمعة فاسعوا إلی ذکر اللّه).به همین سبب است که در آیات 103 آل عمران و 41 احزاب و 10 جمعه، اذکروا اللّه کثیراغالبا با عبارت«باللّسان»(با زبان)تصریح شده است، چنانکه گویی خواسته است هر نوع ذکر دیگررا از شمول آن خارج کند.در سه آیه که«ذکر»صریحا مربوط به قلب آمده است‏(الّذین آمنوا و تطمئنّ قلوبهم بذکر اللّه، رعد، 28؛ثمّ تلین جلودهم و قلوبهم إلی ذکر اللّه، زمر، 23؛آلم یأن للّذین آمنوا ان تخشع قلوبهم لذکر اللّه، حدید، 16)، مقاتل«ذکر»را دیگر به«نماز»ترجمه نمی‏کند، بلکه به قرآن، وحی الهی اختصاصا مربوط به نویدها و انذارهای آخرت، ترجمه می‏کند، «تطمئنّ قلوبهم»به تعبیر مقاتل، به این معنی است که«دلهاشان به قرآن، یعنی به آنچه در آن در باره ثواب و عقاب گفته شده است، آرام می‏گیرد».با این همه، یک بار(بقره، 152)محتوایی که به کلمه«ذکر»می‏دهد اطاعت، به عنوان مجموع اعمال شرعی است:«فاذکرونی اذکرکم:از من یاد کنید(به اطاعت)تا از شما یاد کنم(به نیکی)»، و این معنی را در تفسیر آیه 45 عنکبوت چنین توضیح می‏دهد:«وقتی که نماز به جای می‏آوری، از خدا یاد می‏کنی، خدا از تو به نیکی یاد می‏کند؛یاد خدا از تو بزرگتر از یاد تو از خدا در نماز است»(و لذکر اللّه اکبر).
چنانکه می‏بینیم-و چنانکه بارها پیش می‏آید-تفسیر مقاتل نمی‏تواند به غنای معنایی که «ذکر»در قرآن در بر دارد دست یابد، و مخصوصا از هر گونه جنبه عاطفی و شور مذهبی که مثلا در این دو آیه دیده می‏شود تهی است:«فی بیوت اذن اللّه أن ترفع و یذکر فیها اسمه یسبّح له فیها بالغدو و الآصال-رجال لا تلهیم تجارة و لا بیع عن ذکر اللّه:در خانه‏هایی که خدا اذن می‏دهد که آنها را برافرازند و در آنها نام خدا را ذکر کنند، بامدادان و شامگاهان مردانی او را تسبیح می‏کنند که نه بازرگانی و نه خرید و فروختی آنها را از ذکر خدا باز نمی‏دارد»(نور، 36 و 37). حسن بصری(متوفّی 110)که مقاتل احتمالا او را می‏شناخته است از«ذکر»با عباراتی سخن می‏گوید که حاکی از دید مذهبی بسیار درونی‏تری است.

این کلمه در قرآن به چندین معنی آمده است که بعضی از آنها بسیار مبهم است و مقاتل کوششی برای روشن کردن آنها به کار نمی‏برد.مخصوصا در همه جاهایی که سخن از دمیده شدن روح خدا در آدم است‏(و اذا سوّیته و نفخت فیه من روحی، حجر، 29؛ثمّ سویه و نفخ فیه من روحه، سجده، 9:و نیز زمر، 72)، این کلمه بدون توضیح گذاشته شده است.این سکوت مخصوصا از آن جهت غیر قابل توجیه است که مقاتل در تفسیر آیه‏یسئلونک عن الرّوح، قل الروح من امر ربّی(اسراء، 85)تردید نکرده است، آیه‏ای که بعضی آن را نوعی منع قرآنی از پرسش در باره روح دانسته‏اند.در این آیه، همچنانکه در آیات‏یوم یقوم الرّوح و الملائکة صفا (نبأ، 38)وتنزّل الملائکة و الرّوح فیها باذن ربّهم من کلّ امر(قدر، 4)، بنابر روایتی که مقاتل آن را از قول ضحّاک به ابن عبّاس می‏رساند، گویا روح«فرشته عظیمی است به صورت انسان که از هر آفریده دیگر بجز عرش بزرگتر است».مقاتل بر آن می‏افزاید که این فرشته صورت آدم دارد و نیمی از آتش و نیمی از برف است.این کدام فرشته است؟آیا جبرئیل است؟شاید بتوان چنین تصور کرد، زیرا مقاتل در آیه‏تعرج الملائکة و الروح إلیه فی یوم کان مقداره خمسین الف سنة(معارج، 4)که مانند آیه 4 سوره قدر است، «روح»را همان جبرئیل می‏داند، از چهار آیه دیگر(قل نزّله روح القدس من ربّک بالحقّ، نحل، 102؛فارسلنا إلیها روحنا، مریم، 17؛فنخفنا فیها من روحنا، انبیاء، 91؛نزّل به الروح الامین، شعراء، 193)به روشنی چنین برمی‏آید که «روح»نمی‏تواند جز به جبرئیل دلالت داشته باشد:اینها آیاتی است که در آنها از«روح» به عنوان عامل وحی سخن گفته می‏شود؛آن را«روح القدس»نیز می‏نامند.
مقاتل در یک سلسله آیات دیگر«روح»را به«وحی»ترجمه می‏کند(ینزل الملائکة بالرّوح، نحل، 2؛یلقی الرّوح من امر علی من یشاء من عباده، مؤمن، 15؛و کذلک اوحینئا الیک روحا، شوری، 52)، ولی این ترجمه آشکارا من عندی است.زیرا مثلا در آیه 15 مؤمن، متن همانند متن آیه 85 اسراء است که در آن روح به«ملک»(فرشته)ترجمه شده است نه به«وحی».
ترجمه چهارمی که مقاتل از«روح»به دست می‏دهد پر معنی‏تر است.قرآن می‏فرماید:لا تأیسوا من روح اللّه:از روح خدا مأیوس مشوید(یوسف، 87)و در جای دیگر می‏گوید:و ایّدهم بروح منه(مجادله، 22).مقاتل، در این دو عبارت، «روح»را به«رحمت»ترجمه می‏کند، و تنها در این معنی است که روح را مستقیما به خدا نسبت می‏دهد.در جاهای دیگر که«روح» را به جبرئیل یا«وحی»یا«فرشته عظیم»ترجمه می‏کند، «روح»موجودیتی جدا و مستقل از خدا دارد[و منسوب به او نیست‏]، ولی در اینجا«رحمت»ما را به سوی خود خدا می‏برد، از این جهت که خدا خود را به صورت رحمت که از آن«تنها گروه کافران نومید می‏شون»(انّه لا ییأس من روح اللّه إلاّ القوم الکافرون، یوسف، 87)بر انسان متجلّی می‏کند.
و بالأخره آیاتی می‏شناسیم که در آنها«روح»به عیسی ربط داده شده است.درو آتینا عیسی بن مریم البیّنات و ایّدناه بروح القدس(بقره، 87 و 253)و إذ ایّدتک بروح القدس(مائده، 110)که متن آنها مشابه یکدیگر است، «روح القدس»دو باره به جبرئیل، یعنی فرشته‏ای که به یاری مسیح می‏آید تا ظاهرا به او توانایی معجزه آوردن بدهد، ترجمه می‏شود.آیه می‏گوید:«ما به عیسی پسر مریم حجّتها دادیم و او را به روح القدس تأیید کردیم.»
آیه 117 نساء از آن مهمتر است:انّما المسیح عیسی بن مریم رسول الله و کلمته القیها إلی مریم و روح منه(نساء، 171).فهم«کلمه»که، به اقرب احتمال، عربهای مسیحی«لوگوس» (logos) باب اوّل انجیل یوحنّا را به آن ترجمه کرده‏اند برای مفسرّان اسلامی اوّلیّه زحمتی نداشته است.آنها ارتباط میان تولّد مسیح از مادری باکره را با این معنی که او «سخن»خدا گفته می‏شود عمیقا دریافته‏اند.مقاتل می‏نویسد:«مراد از کلمه این است که خدا(به مسیح)گفت:باش!(کن!)و او بود(فکان)، درست مانند جهان که با یک«کن»الهی هست شد.»به همین سبب است که«روح»در اینجا، برای مقاتل، بدین معنی است که عیسی «بی‏واسطه انسانی در وجود آمد»، ولی نه بدون هیچ واسطه مخلوقی، زیرا در آیه 91 سوره انبیاء، فنفخنا فیها من روحنا(پس دمیدیم در او(مریم)از روح خود)، مقاتل این دمیدن را به جبرئیل نسبت می‏دهد و باروری باکره را به نحو نسبة غیر ظریفی، که در روایات بعدی نقل و بر آن تأکیید می‏شود، توجیه و تعلیل می‏کند، به این معنی که دم جبرئیل را به نطفه تعبیر می‏کند. 34

مقاتل سه بار لفظ«راهب»را تعریف می‏کند، و هر تعریفی شامل عنصر تازه‏ای است.در تفسیر آیه‏ذلخک بانّ منهم قسیسین و رهبانا و انّهم لا یستکبرون(مائده، 82)می‏گوید:راهبان «پارسایانی‏اند که در صومعه‏ها زندگی می‏کنند»؛در آیه‏إتّخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون اللّه (توبه:31)آنها را کسانی معرّفی می‏کند که«در به جای آوردن اعمال مذهبی خود سخت کوشایند، و در صومعه‏ها زندگی می‏کنند»؛و بالأخره مقاتل، وقتی که در تفسیر آیه 108 سوره توبه، از ابو عامر 35 ، یعنی راهبی مسیحی که به مدینه آمده بود، سخن می‏گوید، خاطر نشان می‏کند او را با لقب«الرّاهب»می‏خواندند«زیرا او خود را وقف به جای آوردن اعمال مذهبی و تحقیق در علم کرده بود».این صفت آخر قابل توجه است، زیرا غالبا در ادبیات اسلامی راهبان را مردمی بی‏فرهنگ و بیکاره معرّفی می‏کنند.
ماسینیون حکمی را که اسلام اوّلیّه در باره«رهبانیّت»کرده، یعنی حکمی که در تفسیر آیه 27 سوره حدید آمده است به دقت بررسی کرده است.آیه چنین است:ثمّ قفّینا علی اثارهم برسلنا و قفّینا بعیسی بن مریم و اتیناه الانجیل و جعلنا فی قلوب الّذین اتّبعوه رأفة و رحمة و رهبانیّة ابتدعوها ما کتبناها علیهم إلاّ ابتغاء رضوان الله فما رعوها حق رعایتها فاتینا الّذین امنوا منهم اجرهم و کثیر منهم فاسقون.هدف ماسینیون این است که نشان دهد حدیث لا رهبانیة فی الاسلام که غیر مستقیم شامل محکومیت رهبانیت است در اسلام اوّلیّه مبنایی ندارد.حتی ممکن است مخالف آیه 27 سوره حدید باشد، «آیه‏ای که مفسّران سه قرن نخستین هجری، پیش از آنکه‏ نوعی تفسیر جانبدارانه، از این آیه تأیید حدیث تحقیری و تحریمی مزبور را استنباط کند، آن را به اجماع در معنایی مباحی و تمجیدی تفسیر کرده‏اند»( Essai ، ص 148).
به گفته محاسبی، که ماسینیون به او استناد می‏کند، در آغاز دو تفسیر برای این آیه وجود داشته است؛از یک سو تفسیر مجاهد و از سوی دیگر تفسیر ابو عمامه باهلی.سپس ابو اسحاق زجّاج(متوفّی 310/923)، با الهام از آنچه او آن را«تفسیر رسیده»می‏خواند، تفسیر سوّمی ابداع کرد.این تفسیر کدام است؟ماسینیون سعی نکرده است که آن را شناسایی کند، ولی اگر تفسیر مقاتل نباشد، در هر حال با آن چندان تفاوتی ندارد.در حقیقت، نه تنها در هر دو اشاره به تعقیب و آزار مؤمنان به وسیله مشرکان وجود دارد، بلکه علاوه بر آن تفسیر زجّاج شباهت دقیقی با تفسیر مقاتل دارد، از جمله در تفسیر ناکرده گذاشتن«ها»در کتبناها.
ببینیم مقاتل این آیه را چگونه می‏خواند و تفسیر می‏کند؛ترجمه آن این است:«و ما در دلهای کسانی که از او(عیسی)پیروی کردند مهر و رحمت، و رهبانیّت که آنها آن را ابداع کردند، نهادیم؛ما آن را بر آنها جز در جهت جستن رضای خدا ننوشته بودیم؛آنها آن را چنانکه می‏بایست رعایت نکردند.ما به کسانی از آنها که ایمان آوردند پاداش دادیم، ولی بسیاری از آنها فاسقان‏اند».مقاتل از همان آغاز«رهبانیّت»را از«رأفت»و«رحمت»جدا می‏کند؛پس از آنکه این دو کلمه اخیر را توضیح می‏دهد، می‏افزاید:«سپس بر سر سخن دیگری می‏رود و می‏گوید«و رهبانیّة»؛مقاتل همواره عبارت‏«استأنف الکلام»را در جایی به کار می‏برد که می‏خواهد تعیین کند که متن قرآنی جمله تازه‏ای را آغاز کرده یا بسط تازه‏ای به کلام داده است.دنباله آیه چنین تفسیر شده است:«و رهبانیّة ابتدعوها:آنها در زمانهای قدیم، در جستجوی رضای خدا، خود را در آن وقف عبادت کردند(تبطّلوا فیها).ما کتبنا علیهم:ما آن را به آنها امر نکرده بودیم؛فمارعوها حقّ رعایتها، یعنی:آنچه را به آنها امر شده بود رعایت نکردند، در رهبانیت اطاعت به جای نیاوردند و با یهود یا نصاری شدن عمل بدی مرتکب شدند.»
این متن مقتضی چند تذکر است.نخست اینکه رهبانیتی که شاگردان عیسی ابداع کردند، در تصوّری که مقاتل از آن دارد، با رهبانیت معمول راهبان زمان او مطابقت ندارد؛مقاتل خود را در«زمانهای قدیم»، یعنی در زمان اسطوره‏ای قبل از گروش راهبان به دین یهود یا به دین مسیح، می‏گذارد، در آن زمانها، پیروان عیسی در دل خود رأفت و رحمت، یعنی، به تفسیر مقاتل، میان یکدیگر«مودّت»داشتند، بنابر این، نباید آنها را با مسیحیان منقسمن به فرقی که‏ خدا در قرآن در حقّ آنان می‏فرماید:فاغوینا بینهم العداوة و البغضاء إلی یوم القیامه(مائده، 14) اشتباه کرد.شاگردان عیسی، بر اثر تعقیب و آزار مشرکان که عدّه آنها بسیار زیاد شده بود، به غارها و صومعه‏ها پناه بردند، و به همین سبب بود که آنها رهبانیّت را تأسیس کردند.بنابر این، از جانب آنها کار مستوجب نکوهشی سر نزده بود که خدا آنها را وادار کند که به مغاره‏ها بگریزند تا در ایمان خود به عیسی(ع)وفادار بمانند و خود را وقف زندگی عبادی‏(تبطّلوا للعبادة)کنند.مقاتل ادامه می‏دهد:و امّا سالیان درازی گذشت و ماندن در غارها خسته کننده شد«از این رو، بخشی از آنها دین عیسی را رها کردند و از خود دین«نصرانیّت»ساختند. خطاب به آنهاست که بخش دوّم آیه می‏فرماید:خدا بر شاگردان عیسی زندگی رهبانی ننوشته بود؛ولی چون خود آن را ابداع کرده بودند، بر آنها بود که از خدا در رعایت دقیق طریقی که این روش زندگی اقتضا می‏کرد اطاعت کنند.»آنها از روی زبونی ترجیح دادند که به دین یهود یا دین نصرانیان بگروند.«با این همه، معدودی از آنها به دین مسیح تا ظهور محمد(ص) وفادار ماندند و سپس به او ایمان آوردند:آنها چهل تن بودند که سی و دو تن از آنها از سرزمین حبشه بودند و هشت تن از سرزمین دمشق.»
تذکّر دیگری که باید داد در باره روابط زمخشری و مقاتل اوست.در حقیقت، ملاحظه می‏کنیم که تقطیعی که زمخشری در این آیه وارد می‏کند(نگاه کنید به‏ Essai ، ص 151)، قبلا در تفسیر مقاتل نیز دیده می‏شود، زیرا او هم ابتغاء رضوان اللّه را بیش از ما کتبناها می‏خواند.و این ما را به نتیجه‏ای می‏رساند که نباید آن را نادیده گرفت، و آن این است که صرف نظر از اینکه موضوع مربوط به تفسیر زجّاج باشد یا تفسیر زمخشری-که ماسینیون هر دوی آنها را مسئولان بزرگ سوء تعبیر وارد بر تفسیر این آیه می‏داند-باید قبول کنیم که عناصر اصلی تفسیر آنها قبلا در قدیمترین روایات اسلامی که مقاتل نماینده آنهاست وجود داشته است.
ماسینیون خود نیز، به اغوای نوشته محاسبی، مرتکب ایراد سوء تعبیر بزرگی در متون شده است، زیرا او نیز می‏خواهد بقبولاند که مفسّران سه قرن اوّل هجری تنها دو نوع تفسیر از این آیه می‏شناخته‏اند؛در حالی که تفسیر سوّمی نیز وجود داشته است که از طریق مقاتل و زجّاج و فسوی به زمخشری رسیده است.
فی الجمله اینکه در اینجا مجموع تحلیل ماسینیون است که باید آن را با احتیاط تلقّی کرد.هر چند درست است که حدیث«لا رهبانیّة فی الإسلام»از ساخته‏های قرون اخیر است -مقاتل بی‏خبر از آن می‏نماید-با این همه، روحی که از این حدیث برمی‏آید در بسیاری از فقرات تفسیر مقاتل نیز خوانده می‏شود و بنابر این متعلّق به قدیمترین ایّام اسلام است.نصّ و لتجّدن اقربهم مودّة للّذین امنوا الّذین قالوا انّا نصاری ذلک بانّ منهم قسّیسین و رهبانا لا یستکبرون (مائده، 82)که بر دوستی مسیحیان، یعنی قسّیسان و راهبان، نسبت به مسلمانان تأکید دارد، و ماسینیون به آن اشاره می‏کند، در تفسیر مقاتل معنی بسیار محدودی دارد.به عقیده او، قرآن اشتیاق مسیحیان به گرویدن به دین جدید را می‏ستاید نه«حبّ»آنان به مسلمانان را.بنابر این مراد این آیه همه مسیحیان نیست.بلکه تنها آن چهل تنی است که ما در بالا به آنها اشاره کردیم.
از آن مهمتر تفسیر آیه 87 سوره مائده است که مفسران را بر آن داشته است که در آن نوعی هشدار به مسلمانان در برابر وسوسه زندگی رهبانی بیابند.در هر حال، مقاتل آن را به همین معنی در می‏یابد و تحلیل می‏کند.یا ایّها الّذین امنوا لا تحرّموا طیّبات ما احلّ اللّه لکم و لا تعتدوا انّ اللّه لا یحبّ المعتدین.ین چیزهای حلال در نظر مقاتل عبارت است از لباس و خوراک و زن.او معنی این آیه را با اوضاع و احوال تاریخیی که اسباب نزول آن بوده است روشن می‏کند.می‏گوید:«این آیه در مورد ده تن کسانی، چون علی بن ابی طالب(ع)، ابوذر غفّاری، سلمان فارسی...)نازل شده است که در خانه عثمان بن مظعون جمع شدند و گفتند بیایید تا از خوراک و لباس و زن چشم بپوشیم.بعضی از آنها می‏خواستند خود را خصیّ کنند، جامه مویین بپوشند، صومعه بنا کنند و راهب شوند(ترهّب).»این داستان با شرحی که ابن سعد از آن داده است بسیار مشهور است و به عقیده ماسینیون حدیث«لا رهبانیة»در باره آن به وجود آمده است.اینکه به این حدیث در نحوه دریافت مقاتل از دعوت خدا به حرام نکردن آنچه راهبان بر خود حرام کرده‏اند نهفته است:آنها به جای غذا خوردن روزه می‏گیرند، به جای لباس، مویینه بر تن می‏کنند، و از مصاحبت با زنان چشم می‏پوشند و در عزوبت زندگی می‏کنند.بنابر این، تحریم رهبانیّت بر متن قرآن مبتنی است نه بر حدیث، و حکم قرآن البته قاطعتر است.

این کلمه تنها یک بار در قرآن آمده است‏(صبغة اللّه و من احسن من اللّه صبغة، بقره، 138)، و اصل آن در واژگان مربوط به شعائر کلیسایی به معنی تعمید است؛ولی نخستین مفسّران که مانند مقاتل معنی اصلی آن را نمی‏دانستند آن را از پیش خود به«دین»و«اسلام»ترجمه کرده‏اند.
با این همه، سپس تفسیر اسلامی با مراجعه به منشأ مسیحی کلمه معنی دست آن را در می‏یابد.فرّاء(متوفّی 207/822)در کتاب معانی القرآن خود می‏نویسد:«صبغه اللّه گویند، زیرا پاره‏ای از مسیحیان، به هنگام تولّد یک کودک:او را در آبی از آن خود فرو می‏برند و این کار را مانند ختنه تطهیری برای او می‏دانند(ج 1، ص 82).حکیم ترمذی، در عرفان، رمز تعمید را در می‏یابد:عبارت«صبغ قلبه»در نزد او به این معنی است که خدا قلب مؤمن را در آب رحمت فرو می‏برد تا آن را با این آب تطهیر کند». 36

این لفظ در قرآن فراوان دیده می‏شود.هم به صورت یک اصطلاح خاص و هم به صورت یک کلمه مورد استعمال رایج، زیرا در هیچ موردی استعمالش توضیح لازم ندارد.و این خود دو پرسش به وجود می‏آور:یکی اینکه این کلمه در چه محیط ما قبل قرآنی معنی خاص یافته است؟و دیگر اینکه نسلهای نخستین اسلامی آن را به چه معنایی در می‏یافتند؟در مورد پرسش اوّل، هیچ سندی که بتواند به آن پاسخ دهد در دست نیست، جز خود قرآن که می‏توان از آن به روشناییهایی درست یافت.در حقیقت در قرآن متوجّه این نکته می‏شویم که در بیشتر موارد این کلمه در مناقشات با مشرکان مکّه می‏آید، و این خود می‏رساند که این کلمه قبلا به واژگان آنها تعلّق داشته است، و در این صورت پر بیراه نیست اگر تصوّر کنیم که در اینجا با یکی از کلمات کاهنان(کهّان)سر و کار داریم که نقش آنها دقیقا خواندن غیب یا خبر دادن از آینده بود.
در حقیقت، مقاتل در بسیاری جاها کلمه«غیب»را به همین معنی در می‏یابد، و اینجاست که ما به پرسش دوّم می‏رسیم.عبارتی که مقاتل در ترجمه این کلمه به کار می‏برد«ما یکون» است، یعنی آنچه خواهد بود با آنچه روی خواهد داد.به همین سبب است که آیه‏و للّه غیب السّموات و الأرض(نحل، 77)را«مر خدای راست آنچه در آسمانها و زمین خواهد بود»؛و انّی اعلم غیب السّموات و الأرض(بقره، 33)را«من غیب(آنچه خواهد بود)آسمانها و زمین را می‏دانم»ترجمه می‏کند؛و کلمه غیب درانّک انت علاّم الغیوب(مائده، 116)به تعبیر او، یعنی «غیب آنچه بوده است و آنچه خواهد بود»(همچنین نگاه کنید به آیه 92 سوره مؤمنون: عالم الغیب و الشّهادة).
و امّا آنچه«خواهد بود»و برای انسان اهمّیّت دارد مربوط به سرنوشت او در این جهان و آن جهان است.بنابر این، محتوای«غیب»را، در این معنی آن، دو عنصر اصلی تشکیل‏ می‏دهد:ایمان یا کفر انسانها از یک سو، و قیامت یا«ساعت»به اصطلاح قرآن، از سوی دیگر.
تنها خدا می‏داند که چه کسانی را در راه راست هدایت خواهد کرد و چه کسانی را گمراه خواهد کرد.در آیه‏و ما کان اللّه لیطلعکم علی الغیب(آل عمران، 179)مقاتل می‏گوید:«کافران گفتند:اگر محمّد بر حق است به ما بگوید چه کسانی از ما ایمان خواهند آورد و چه کسانی کافر خواهند ماند.خدا آیه‏و ما کان اللّه...را فرستاد، زیرا این تنها به پیغمبران وحی خواهد شد، و اگر وحی نشود، آنها هم نمی‏دانند که قلم صنع چه خواهد نوشت:به این ترتیب، نوح که می‏گوید:(هود، 31)و لا اقول لکم عندی خزائن اللّه:(من به شما نمی‏گویم که خزاین خدا نزد من است(یعنی کلیدهای این معرفت که آیا خدا فرومایه‏تران شما را به ایمان ارشاد خواهد کرد یا نه)، لا اعلم الغیب(یعنی من به شما نمی‏گویم که«غیب»ارشاد شما به وسیله خدا نزد من است).مقاتل در همین معنی«آگاهی از آینده»لو کنت اعلم الغیب(اعراف، 188)محمّد را به «اگر می‏دانستم غیب سود و زیان را که کی روی خواهد داد»و همچنین‏لو کانوا یعملون الغیب «اگر می‏دانستم غیب سود زیان را که کی روی خواهد داد»و همچنین‏لو کانوا یعلمون الغیب جنّ(سبأ، 14)را«اگر می‏دانستند غیب مرگ سلیمان را»ترجمه می‏کند، و با این ترجمه خود نشان می‏دهد که محتوای«غیب»واقعه آینده است.از حیث اینکه این واقعه را آفریدگان نمی‏توانند پیشگویی کنند و تنها خدا از آن آگاه است.
ولی«واقعه آینده»به معنی تامّ و تمام کلمه وقوع«ساعت»(قیامت)است که قرآن (اعراف، 186)از آن چنین سخن می‏گوید:یسئلونک عن السّاعة ایّان مرّسیها قلّ إنّما علمها عند ربّی.به همین سبب است که«غیب»به تمام معنی کلمه، یعنی غیبی که علم آن تماما در انحصار خداست.«غیب ساعت»(سبأ، 3)است.مقاتل می‏نویسد کافران مکّه از پیغمبر پرسیدند: «ساعت کی روی خواهد داد؟»آن گاه خدا آیه‏و لله غیب السّموات و الأرض(نحل، 77)را نازل فرمود که«غیب»در آن«غیب ساعت»یا«غیب قیامت»است.باز آیه 123 سوره هود:و للّه غیب السّموات و الأرضبه این معنی است که«غیب فرا رسیدن عذاب از آن خداست».و آیه‏قل لا یعلم من فی السّموات و الأرض الغیب إلاّ للّه(نحل، 65)چنین معنی می‏کند:«آنها که در آسمانهایند(یعنی فرشتگان)و آنها که در زمین‏اند(یعنی آدمیان)از غیب(یعنی قیامت)یا به سخن دیگر از غیب ساعت آگاه نیستند».
در کنار این آیات، که در آنها خدا ضمن آنکه امتیاز علم به آینده را منحصرا به خود نسبت می‏دهد نقش کهنه را رد می‏کند و کلمه«غیب»را از قلمرو و غیر دینی به قلمرو دینی می‏برد. آیات دیگری هست که در آنها کلمه«غیب»، برحسب سیاق کلام یا موضوعی که این کلمه در آن جای می‏گیرد، معانی متفاوت دیگری می‏یابد.
در آیات‏الّذین یومنون بالغیب(بقره، 3)و و ما هو علی الغیب بضنین(تکویر، 24)، «غیب»تنها به«قرآن»ترجمه شده است:«آنان که به غیب می‏گروند»یعنی:«آنان که به قرآن می‏گروند»: و در آیات انّ اللّه یعلم غیب السّموات و الأرض(حجرات، 18)وعالم الغیب و الشّهادة العزیز الحکیم (تغابن، 18)محتوای«غیب»اندیشه‏های مکنون در اعماق قلب است:«خدا غیب آسمانها را (یعنی غیب آنچه در عمق دل ساکنان آسمان، یعنی فرشتگان است)می‏داند و نیز غیب زمین را(یعنی غیب آنچه در دل ساکنان زمین است، از قبیل تصدیق و جز آن را می‏داند).»در آیات دیگر، خبرهای مربوط به پیامبران قدیم«انباء الغیب»خوانده شده است.به قول مقاتل، یعنی وقایعی که پیغمبر خود شاهد آنها نبوده و از آنها تنها از طریق وحی آاه شده است:(ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک، آل عمران، 44؛تلک من انباء الغیب نوحیها الیک، هود، 49؛ذلک من انباء الغیب نوحیه إلیک، یوسف، 102).در این مورد اخیر، «غیب»معنای کاملا متفاوتی به خود می‏گیرد، زیرا به جای آینده به گذشته مربوط است و این معنی را باید ابداع قرآن دانست. شاید بتوان در این آیه پاسخی به کسانی یافت که محمد(ص)را متّهم می‏کردند ه به مکتب معلّمی انسانی می‏رود و وحیهایش را از او می‏گیرد:ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک و ما کنت لدیهم إذ أجمعوا امرهم و هم یمکرون:این از خبرهای غیب است که ما به تو وحی می‏کنیم، زیرا هنگامی که آنها اتّفاق کردند و مکر اندیشیدند، تو در میان آنها نبودی(یوسف، 12).می‏بینیم که خبر یوسف به چه معنی«غیبی»است که خدا آن را به محمّد(ص)وحی کرده است.مقاتل می‏گوید:«او شاهد آن نبود و از آن بی‏خبر بود.»
در یک سلسله متون دیگر، کلمه«غیب»همراه با حرف اضافه«ب»به کار برده شده است که ترجمه ان را باز هم دشوارتر می‏کند.بلاشر که در این کار به زحمت می‏افتد، سعی می‏کند که این«بالغیب»را با تعبیرهای مختلفی که بیش و کمن خشنود کننده است ترجمه کند.ولی مقاتل از عهده این کار به نحوی که سرانجام«کمتر بد»است برمی‏آید.در جملاتی که«غیب» مفعول و با واسطه فعل«خشیة»(ترسیدن)است، او آن را با عبارت«بی‏آنکه ببیند»ترجمه می‏کند.بدین گونه آیه‏من خشی الرّحمن بالغیب...(ق، 33)را«آن که از خدای بخشنده اطاعت می‏کند بی‏آنکه او را ببیند»؛و آیه‏الّذین یخشون ربّهم بالغیب...(انبیاء، 49)را«آنان که از پروردگار خود اطاعت می‏کنند بی‏آنکه او را ببینند»و انّما تنذر الذین یخشون ربّهم بالغیب... (فاطر، 18)را«آنان که به او ایمان می‏آورند بی‏آنکه او را بینند»معنی می‏کند.
در حالی که در متونی که پیش از این تحلیل کردیم، کلمه«غیب»مربوط به وقوع امری درآینده یا وقایع تاریخ گذشته بود، در اینجا این کلمه نحوه فعل انسان نسبت به خدا را توصیف می‏کند:این فعل، چه ایمان باشد، و چه اطاعت«بالغیب»متوجّه خداست، یعنی«بی‏آنکه او را ببیند».در ظلمت غیبت.مقاتل«غیب»را در جانب خدا جای نمی‏دهد، بلکه آن را در جانب انسان می‏گذارد:در تفسیر او هیچ جا مفهوم خدایی که در پس پرده راز باشد دیده نمی‏شود. مقاتل-و با او شاید همه نسلهای نخستین مسلمان-خود را هرگز به ساخت انتزاعیی که در آن «غیب»راز مطلق خدا باشد نمی‏برد.برای او«غیب»چنانکه دیدیم، همواره«غیب»چیزی، یعنی«غیب»چیز مخلوقی است.در آیه 9 سوره رعد(عالم الغیب و الشّهادة الکبیر المتعال).به عقیده او، با توجّه به آیه قبل از آن، سخن از«غیب»کودک در رحم مادر است.
در حقیقت، «غیب»، آن گونه که قرآن از آن سخن می‏گوید مفهوم فی نفسه‏ای که بتوان آن را به نحوی انتزاعی تعریف کرد.نسبت، قرآن در هیچ جا کلمه«غیب»را توضیح نمی‏دهد؛ همواره آن را در مجازهایی فرا می‏خواند که«غیب»محتوای آنهاست.از این‏رو، این کلمه بیشتر ارزش نمادی دارد.هیچ جا در قرآن«غیب فی نفسه»دیده نمی‏شود، زیرا«غیبت» همواره غیبت چیزی یا کسی است.همچنین هیج جا«غیب»کاملا مشخّص دیده نمی‏شود، زیرا به حکم آنکه نماد است کلمه‏ای است که مجازهای مختلف را مشخص می‏کند، و در این مجازها وجه محسوس به خود می‏گیرد، بی‏آنکه بگذارد هیچ یک از آنها تمامی محتوای آن را نشان دهد.گود فروا-دمویین‏ (Goudfroy-Demombines) در مقاله خود در باره«غیب» 37 نتیجه می‏گیرد که«چون نمی‏توان آن را ترجمه کرد.آن را تفسیر می‏کنیم».در حقیقت دلیل آن این است که نماد، بنابر تعریفی که از آن می‏کنند، نمی‏تواند هرگز به چیزی معادل خود ترجمه شود:تنها می‏توان آن را تفسیر و توصیف و القا کرد.مقاتل هم کاری جز این نمی‏کند.

جا دارد که در اینجا به دو تعریفی که مقاتل از«فقیر»و«مسکین»در آیه‏انّما الصّدقات للفقراء و المساکین و العاملین علیها(توبه، 60)می‏دهد اشاره کنیم.می‏گوید:«فقرا تنگدستانی‏اند که نزد مردم گدایی نمی‏کنند، در حالی که مساکین کسانی‏اند که گدایی می‏کنند.»صوفیان، در روزگاران بعد، این تمایز را حفظ نمی‏کنند، زیرا آنها این هر دو کلمه را به جای یکدیگر به کار می‏برند؛ولی بر سر دانستن این معنی اختلاف دارند که آیا«افضل»گدایی کردن است یا به خدا توکّل کردن.

دریافت مقاتل از آیاتی که در آنها سخن از نزدیکی میان خدا و انسان است فاصله‏ای را که یک قرن بعد ذهن عرفانی در اسلام پیموده است نشان می‏دهد.بعلاوه ما را بر آن می‏دارد که قرآن را با احتیاط تفسیر کنیم، زیرا آنچه ما مسیحیان در آن می‏خوانیم، چنانکه طبیعی است، لزوما آن نیست که مسلمانان در آن می‏یابند.
متن اساسی قرب خدا آیه مشهوری است که همواره، وقتی که سخن از نشان ددن این معنی به میان می‏آید که خدای قرآن خدایی نزدیک به انسان است، از آن یاد می‏کنند:و لقد خلقنا الإنسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب الیه من حبل الورید(ق، 16).خدایی که به انسان نزدیکتر از رگ گردنش به اوست«آیا همان خدای نزدیکتر از من به من»قدیس اوگستینوس نیست؟تفسیر مقاتل، هر چند بسیار کوتاه است.ما را به دید بسیار متفاوتی از امور حواله می‏دهد.او می‏گوید:«رگ گردن رگی است که بسیار نزدیک به دل است.و امّا«علم»پروردگار به دل نزدیکتر از این رگ به دل است.»یکی از روشهای ثابت مقاتل در تفسیر این است که کلمه یا اصطلاح هیچ گاه از سیلق کلام جدا نمی‏شود و جداگانه مورد تعبیر قرار نمی‏گیرد. مقاتل«نحن أقرب»را با توجه به ارتباط آن با جمله قبلی می‏خواند که در آن دقیقا سخن از علم خدا به«وسوسه‏های نفس»است.از اینجا یکی از چندین«عناصر ثابت تفسیری»مقاتل که به روش تفسیر او قوّت و استحکام می‏بخشد پا می‏گیرد.از این پس هر جا که به نحوی سخن از نزدیکی خدا به انسان است، مقاتل تفسیر واحدی را حفظ می‏کند، به این معنی که همواره میان خدا و انسان واسطه‏ای می‏گذارد.غالبا این واسطه علم است که در نظریه‏ای در باره صفات الهی، که ترسیم خطوط اولیه آن از همین زمان آغاز می‏شود، رفته رفته متمایز از خدا می‏شود 38 ؛ولی ممکن است، چنانکه در آیه 85 سوره واقعه می‏بینیم، هر چند شما ما را نمی‏بینید).مقاتل در تفسیر خود می‏گوید:این فرشته فرشته مرگ است که برای گرفتن جان می‏آید.
مقاتل حتی آیه 7 سوره مجادله را که غالبا صوفیّه آن را به عنوان خبر نزدیکی خود به خدا تلقّی می‏کنند به همین معنی تفسیر می‏کند و می‏گوید:ما یکون من نجوی ثلاثة الاّ هو رابعهم، یعنی «علم او در نجوایشان با آنهاست».
متن دیگری هست که از آنچه گفتیم پر معنی‏تر است، زیرا در سیاق سخنانی آمده است که تماما اختصاص به سرودن این معنی دارد که خدا چیست.ما این دو آیه قرآنی را در اینجا می‏آوریم و تفسیر مقاتل را در میان پرانتز می‏گذاریم:
هم الأوّل(یعنی قبل از همه چیز)، و الاخر(یعنی بعد از آفرینش)، و الظّاهر(فراتر از همه چیز، یعنی آسمانها)، و الباطن(زیر همه چیز، یعنی از زیر زمینها آگاه است)...؛و هو معکم(یعنی علمش با شماست)، اینما کنتم(یعنی در روی زمین)(حدید، 3 و 4).
می‏بینیم که مقاتل در هیچ جا اندیشه نزدیکی متقابل خدا و انسان را از خاطر نمی‏گذراند. تنها می‏گوید که خدا به انسان نزدیک است از این جهت که با علم خود از کنه اندیشه‏های دل آگاهی دارد و می‏داند که آدمیان در سرّ نجواهای خود چه مکرهایی می‏اندیشند.

این کلمه تنها یک بار در قرآن می‏آید و آن هم در موضوع مریم است که مادرش او را پیش از تولّد نذر پروردگار می‏کند:إذ قالت امرات عمران ربّ انّی نذرت لک ما فی بطنی محرّرا (آل عمران، 35).ترجمه کلمه‏ای که تنها یک بار در متنی آمده باشد همواره دشوار است، ولی با مقایسه توضیحی که مقاتل در باره این کلمه می‏دهد با توضیحاتی که سپس صوفیان و حتی امام جعفر صادق(ع)در باره آن می‏دهند متوجّه می‏شویم که تا چه میزان اطلاعات او عینی است؛او در کار تفسیر خود ابا ندارد از اینکه به مکاتب یهودی و مسیحی مراجعه کند:
مقاتل:«محرّر کسی است که برای این جهان کار نمی‏کند، تن به ازدواج نمی‏دهد، خود را وقف امور آن جهان می‏کند و برای این کار در معبد مجاور می‏شود تا در آن خدا را پرستش کند.در آن زمانها تنها جوانان«محرّر»می‏شدند.»
امام جعفر صادق(ع):«آزاد از بردگی این جهان.»
حکیم ترمذی:«او برای تو بنده‏ای مخلص خواهد شد.و امّا آن که خالصانه از آن توست از هر چه غیر توست آزاد است.»
سهل تستری:«آن که از بند خواهش نفسانی و متابعت هوی و هوس خود رها شده است.» نوری:«آن که خود را وقف خدمت به برگزیدگان خدا می‏کند.»
ابو عثمان:«انّی نذرت لک ما فی بطنی محرّرا، یعنی من دیگر به او نخواهم پرداخت.او را من تدبیر نخواهم کرد، بلکه او را به دست تدبیر تو و حسن اختیار تو خواهم سپرد.» 39

تفسیر مقاتل در باره این کلمه کلیدی در اندیشه اسلامی دلیل بر آن است که مسلمانان‏ خیلی زود اهمّیّت اعتقادی مفاهیم میثاق را دریافته و در کنه غنای آن اندیشیده‏اند.با این همه، در طی قرون بعد، این اندیشیدن معنی آن را توسعه خواهد داد، تا آنجا که هسته اوّلیّه در تدقیقات مفرط ما بعد طبیعی گم خواهد شد و پیوند آن با متن قرآنی رفته رفته سستی خواهد گرفت.کربن به این توسّعات فلسفی اشاره می‏کند، آنجا که می‏نویسد:«ذهن مذهبی در اسلام متمرکز بر، نه یک امر تاریخی، بلکه یک امر«متا تاریخی» (meta-histoire) است(که البتّه مقصود از آن ما بعد تاریخی نیست، بلکه ماوراء تاریخی است).این امر اصلی و اساسی، که پیش از تاریخ تجربی ما واقع شده است، پرسش الهی از نفوس بشری در عالم ذر است که:الست بربکم(اعراف 172).» 40
ببینیم تفسیر اسلامی اوّلیه این پرسش الهی را به چه معنایی دریافته است؟مقاتل به ما در پاسخ دادن به این سؤال یاری می‏کند.در دو جا اندیشه خود را به تفصیل بیان می‏کند که با اختصار عادی او، هنگامی که سخن از ملاحظات اعتقادی است، مغایرت دارد.نخست در باره آیه 7 سوره مائده است که می‏فرماید:و اذکروا نعمة اللّه علیکم و میثاقه الّذی و اثقکم به اذ قلتم سمعنا و اطعنا، مقاتل چنین اظهار نظر می‏کند که این«میثاق»«اسلام»است و«روزی»بسته شده است«که شما با گفتن«سمعنا و اطعنا»متعهد معرفت به خدا و ربوبیّت او شده‏اید». سپس مقاتل می‏افزاید:«خدا«نخستین»میثاق را با بندگانش وقتی بست که آنها را«آفرید»و از پشت آدم بیرون آورد.به همین سبب است که خدا می‏فرماید:و اذ اخذ ربّک من بنی آدم من ظهورهم ذرّیّتهم و اشهدهم علی انفسهم:«الست بربکم»قالوا بلی شهدنا(اعراف، 172).آن کس از میان آنها که به سنّ تکلیف می‏رسد و ایمان خود را به خدا و آیات و صحف و فرستادگان و کتاب و فرشتگان او و بهشت و دوزخ و اعتقاد به حلال و حرام و امر معروف و نهی منکر نشان می‏دهد، اگر به عهد خود وفادار بماند خدا نیز وفادار خواهد ماند و به او بهشت عطا خواهد کرد.آن گاه مقاتل نتیجه می‏گیرد که بنابر این دو میثاق در کار است:میثاق ایمان به خدا و میثاق عمل به احکام خدا.»
این دو میثاق، یکی با«بلی شهدنا»بسته شده است، و دیگری با«سمعنا و اطعنا»؛میثاق اوّل مربوط به شناخت خداست.و میثاق دوّم مربوط به قبول فرستادگان خدا و صحف او.و نیز مربوط به اطاعت از احکام او«در عمل»است.امّا شک نیست که مقاتل این هر دو میثاق را در زمان، یعنی در درون تاریخ بشر، که با آفرینش آغاز می‏شود، جای می‏دهد:به عقیده او در اینجا هیچ گونه تصوّر وجود«قبل از زمان»در اندیشه الهی، آن گونه که مثلا جنید می‏گوید، در کار نیست.مقاتل به صراحت تمام می‏گوید:«خدا نخستین میثاق را با بندگان خود وقتی‏ بست که آنها را آفرید و از پشت آدم بیرون آورد.»
متن دیگری که مقاتل در آن اندیشه خود را در باب«میثاق»بیان می‏کند در باره همین آیه 172 سوره اعراف است که بخش اساسی آن را دیدیم.از جهت آراء اعتقادی، این متن دوّم چیزی بیشژ از آنچه در متن اوّل آمده است در بر ندارد، ولی در کنار همین آراء اعتقادی یک رشته ملاحظات اسطوره‏وار مشاهده می‏شود که البته جای مهمی در تفسیر مقاتل دارد. اندیشه مقاتل بر این جمله قرآنی متوقف است که می‏فرماید:«اخذ ربّک من بنی ادم من ظهورهم ذرّیّتهمو آن را چنین تفسیر می‏کند:«خدا دست بر پهلوی راست آدم کشید و از آن ذرّیّتی سفید رنگ به شکل ذرّات جنبده برون آورد؛سپس دست بر پهلوی چپ او کشید و از آن ذرّیّتی سیاه رنگ بیرون آورد به شکل ذرّاتی به تعداد هزار...سپس آنها را، چنانکه از ظرفی آب می‏پراکنند، پراکند و به سفیدها گفت:اینان به رحمت من به بهشت خواهند رفت، اینان «اصحاب الیمین»اند(واقعه، 27).به سیاهان گفت:اینان در خور آتش‏اند، نزد من بی‏مقدارند، اینان«اصحاب المشئمه»اند(بلد، 19).سپس آنها را همگی به پشت آدم بازگرداند.به همین سبب است که کسانی که در گورند همچنان محبوس می‏مانند تا آنکه خدا همه کسانی را که با آنها میثاق بسته است از پشت آدم و رحم زنان بیرون آورد، آن گاه قیامت (ساعات)فرا خواهد رسید، زیرا نوشته شده است:لقد احصائهم وعدّهم عدا...یوم القیامة(مریم، 94 و 95).»
اندیشه قدری مذهبانه مطلبی که در بالا آوردیم آشکار است، ولی شباهت آن با پاره‏ای از تعالیم«عهد جدید»کتاب مقدّس نیز در آشکاری کم از آن نیست.در حالی که در قرون بعد تفکّر در باره«میثاق»در پرتو تعالیم مبتنی بر نظریه نو افلاطونی«فیض»صورت می‏گیرد، تفسیر اوّلیّه«میثاق»را در خطّت علیم پولس تعبیر می‏کند که به موجب آن سرنوشت بشر در شخص آدم رقم خورده است که به نحوی بشر در او وجود قبلی داشته است.همین وجود قبلی -بسیار تاریخی-است که در اسطوره‏ای که از آن سخن گفتیم به صورت رمز بیان شده است، یعنی اسطوره ذرّاتی که یک لحظه از پشت آدم بیرون می‏آیند تا شهادت دهند که خدا پروردگار آنهاست و سپس به پشت آدم باز می‏گردند تا بار دیگر از آن به طریق توالد جسمانی بیرون آیند.
آیه‏ای که ارتباط نزدیکی با آیات مربوط به«میثاق»دارد و مقاتل آن را تفسیر کرده است آیه مشهور«امانت»است:انّا عرضنا الأمانة علی السّموات و الأرض و الجبال.فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الإنسان إنّه کان ظلوما جهولا:«ما امانت را به آسمانها و زمین و کوهها عرضه کردیم، ولی آنها از برداشتن آن ابا کردند و ترسیدند.انسان آن را برداشت، ولی او ستمکار و بسیار نادان بود.»(احزاب، 72).به عقیده مقاتل، «امانت»یعنی«طاعت».خدا نخست برداشتن بار«طاعت»را به عناصر بزرگ جهان هستی عرضه می‏کند و از آنها دعوت می‏کند که این طاعت را«در رنجها و شادیها، به منظور دریافت پاداش یا کیفر»به کار بندند:«اگر نیک رفتار کردند، پاداش خواهند یافت و اگر نافرمانی کردند کیفر خواهند دید.»در حقیقت، آنها، از بیم، دعوت الهی را نمی‏پذیرند؛آن گاه خدا به آنها امر می‏کند:«ائتیاطوعا او کرها:بیایید، با معرفت پروردگارتان و ذکر او، بی‏پاداش و بی‏کیفر، خواه یا ناخواه(فصلت، 11).درر بنیان این تفسیر این اندیشه نهفته است که هر موجودی، اعمّ از جاندار و بیجان، می‏تواند به خواست خدا از موهبت معرفت برخوردار شود، چنانکه مفسّران اسلامی یقین دارند که در سینا، کوه خدا را دید و از این دیدن ریز ریز شد.در اینجا نیز، اگر خدا آسمانها و زمین و کوهها را به طاعت فرا می‏خواند برای آن‏است که آنها به چنین کاری قادرند، و«طوعا یا کرها» اطاعت می‏کنند ولی بیشتر«کرها»، زیرا«ابین ان یحملها»یعنی از برداشتن آن ابا کردند. به همین سبب مفسّران مسلمان به این توضیح مبادرت کردند که اگر هیچ پاداش و کیفری در برابر این طاعت در نظر گرفته نشده است، برای آن است که این عناصر بزرگ جهان هستی خود به طوع و رغبت آن را نپذیرفتند.پس خدا طاعت را«علی غیر ثواب و لا عقاب»بر آنها واجب کرده است.
و امّا وضع انسان در برابر«امانت»«به گونه‏ای کاملا متفاوت است.انسان در اینجا آدم است که می‏خواهد به جای آسمانها و زمین و کوهها بار امانت را بر دوش بگیرد، ولی او نسبت به عواقبی که این قبول امانت در بر داشت«پس نادان بود»، زیرا امانت با شرایطی که از آنها پاداشها یا کیفرهایی ناشی می‏شد همراه بود.در حقیقت، آنچه از طریق این شرایط مورد نظر خدا بود تحمیل آزمونی بر انسان بود تا سپس توجیه کننده پاداشها و کیفرهایش باشد:«خدا منافقان و مشرکان را عذاب می‏کند(احزاب، 73)، زیرا آنها در امانت خیانت می‏کنند، فرستادگان خدا را دروغگو می‏خوانند و میثاقی را که بسته‏اند می‏شکنند.میثاقی که آن را روزی بستند که خدا آنها را از پشت آدم بیرون آورد و به آنها گفت:«آیا من پروردگار شما نیستم؟»و آنها در جواب گفتند:«آری!»آنها این معرفت را انکار کردند و از طاعت یعنی توحید سر پیچیدند.به عکس، خدا به«مردان و زنان مؤمن»به سبب وفاداریشان به امانت و نیز به سبب آنکه میثاقشان را نمی‏شکنند پاداش نیک می‏دهد.»
به این ترتیب، پیوند بسیار نزدیکی میان«امانت»و«میثاق»برقرار است.حتی می‏توان‏ گفت که«امانت»چیزی جز«میثاق»دوّم نیست، میثاقی که مقاتل آن را«میثاق العمل»می‏نامد.

تحلیل ما از این چند کلمه قرآنی، که در اصطلاحات عرفانی اسلامی مخصوصا شایان اهمّیّت است، نشان می‏دهد که مقاتل به چه شیوه‏ای قرآن را در سطح نخستین آن تفسیر می‏کند. بعلاوه به ما امکان می‏دهد که دریابیم روش تفسیر لفظی او کدام است.قبلا گفتیم-و اکنون با شواهد نشان دادیم-که مقاتل برخلاف ابن عبّاس هیچ گاه از قرآن خارج نمی‏شود تا آیه‏ای را با توسّل به منابع بیرونی تفسیر کند، بلکه عمدة برای روشن کردن معنی کلمه‏ای از سیاق کلام قرآنی مدد می‏گیرد.
باید افزود که مقاتل در تفسیر خود مانند یک عالم فقه اللّغه یا زبانشناس هم عمل نمی‏کند. به ندرت دیده می‏شود که او برای یافتن معنی کلمه‏ای نخست به ریشه آن و معنی اوّلیّه ریشه مراجعه کند.زیرا، برای او، معنی یک کلمه از درون خود آن کلمه برنمی‏آید، بلکه از بیرون آن، یعنی از بستر کلامی که کلمه در آن جای گرفته است، دریافته می‏شود.نمونه این گونه تحلیل کلمات تحلیل کلمه«تأویل»است:کلمه«تأویل»به خودی خود و در ریشه ثلاثی آن به معنی بازگرداندن چیزی به اوّل یا مبدأ آن است، ولی چنانکه دیدیم، مقاتل معنایی عکس این معنی را از آن استنباط می‏کند، که عبارت است از عمل پی‏گرفتن چیزی تا آخرین پی‏آمدهای آن، و این معنی را سیاق کلام به او تحمیل می‏کند.
و امّا این اشتغال خاطر مخصوص به توسّل جستن به سیاق کلام برای تعیین معنی کلمات به عقیده ما ناشی از مواظبت خاصّ مقاتل-و تفسیر اوّلیه به طور کلی-است به اینکه وحیها را درست در بستر تاریخی آنها قرار دهد.در کنار ترجمه کلمات، «اسباب النّزول»یا موجبات تاریخی وحی جای مهمی در تفسیر مقاتل دارد.
در حقیقت، همچنانکه هر کلمه‏ای با مرادفی ترجمه می‏شود، همچنان نیز هر بار که فهم متن اقتضا کند.مقاتل شرایط تاریخیی را که آیه‏ای یا گروهی از آیات در آن شرایط نازل شده است نشان می‏دهد، به این معنی که تاریخ، مکان، شخصیّتهای مورد نظر و علل مادّی و خلاصه روزنامه وحی را ذکر می‏کند؛هیچ واقعه عینی از زندگی پیغمبر(ص)نیست که او نداند و هیچ آیه‏ای نیست که ابهام تاریخی داشته باشد و او کلید آن را نداشته باشد.در مجموع، تفسیر او مشتمل بر انبوهی از اطّلاعات تاریخی مهم و ظاهرا عینی است.
ولی ارزش حقیقی این اطّلاعات چیست؟سؤال، اگر بدین گونه مطرح شود، از محدوده‏ اثر مقاتل در می‏گذرد؛زیرا چنین سؤالی همه نوشته‏های تاریخی ادوار اوّلیّه اسلام را در برمی‏گیرد.موضوع اسباب نزول فصل خاصّی است که باید آن را در مجموعه بسیار پیچیده‏ای جای داد.ولی هنوز پرتو روشنی بر این مجموعه نتافته است.یکی از نویسندگان متأخّر در اشاره به مواد و مصالح تاریخیی که در تفسیرهای اسلامی انباشته شده است به این نتیجه رسیده است که:«همه احتیاطهایی را که جا دارد در باره اصالت حدیث و در باره اعتبار سلسله روات آن به کار بست.در اینجا در مورد فقه و کلام و تاریخ نیز صادق است...در اینکه عناصر کهنی(مقصود عصر حضرت محمد(ص)است)را می‏توان در آنها یافت تردیدی نیست.ولی چه کسی می‏تواند بر خود ببالد که به راستی در زیر انبوه این رسوبات بقایای قشر اوّلیّه را کشف کرده است؟» 41 آنچه اطلاعات مربوط به این مسئله را باز هم پیچیده‏تر می‏کند این است که خود مفسّران اسلامی هم در باره وقایع تاریخیی که گزارش می‏دهند و نحوه وقوع آنها میان خود موافقت ندارند.این مفسّران بعضی نسبت به بعضی دیگر بسیار سختگیرترند تا منتقدان امروزی نسبت به آنها؛تا آنجا که آنها یکدیگر را«وضّاعون»و«کذّابون» می‏خوانند.
در مورد خود مقاتل باید گفت که دست کم، در روزنامه وحی او، تمیز میان آنچه آشکارا ساخته خیال است و آنچه، به سبب انتساب به حدیث، احتمال وجود حقیقتی در آن می‏رود که تحقیق ناکرده نمی‏توان آن را انکار کرد، نسبة آسان است:زیرا، مقاتل که پس از عمری دراز در سال 150 وفات می‏یابد توانسته است اطلاعات خود را از منابع مجازی به دست آورد!و امّا ساخته‏های خیال در تفسیر او فراوان است.ما فعلا کاری به گزارشهای افسانه‏ای و اسطوره‏ای او که باید آنها را جدا کرد نداریم؛آنها را در آینده مطالعه خواهیم کرد.در اینجا می‏خواهیم به گزارشهایی بپردازیم که به آنها صورت تاریخی داده شده است و مقاتل در این گزارشها جزئیات خیالی بسیاری وارد کرده است که آنها را یا خود ساخته یا از«قصّاص»که سخنگویان اعتقادات عامه‏اند گرفته است.این جزئیّات خیالی، در آنچه مربوط به سیره حضرت رسول(ص)است، به دشواری قابل تشخیص است، ولی در گزارشهای مربوط به شخصیتهای تاریخی آشکار به چشم می‏خورد.مثلا مقاتل خبر می‏دهد که اسم بدویانی که یوسف را از برادرانش خریدند«مالک بن دعر»و«عد بن عامر»بود، و عصای موسی«بقعه» نام داشت و نخست متعلق به آدم بود و جبرئیل آن را گرفت تا سپس به موسی بدهد؛آدم پس از خروج از بهشت خود را در هند یافت و حوّا به جدّه برده شد.
می‏توانیم نمونه‏های بسیاری از این جزئیات بیاوریم، زیرا می‏توان آنها را در همه‏ صفحات تفسیر او یافت.به قول بلاشر«هراس از نامعلوم»مقاتل را بر آن می‏دارد که برای هر آیه‏ای که در آن اشاره به وقایع تاریخی باشد زمینه‏ای تاریخی اختراع کند.ما در اینجا از آوردن مثالهای دیگر می‏گذریم، ولی بر جنبه دیگری از این مسئله تأکید می‏کنیم.گرایش مقاتل به آوردن جزئیّات عینی، که او را بر آن می‏دارد که در تفسیر قرآن خود بیشترین«اسباب نزول»را بیابد، در حقیقت تأثیر مهمی در زمینه فهم پیام قرآنی بر جای می‏گذارد.وقتی که مقاتل در جستجوی مناسبتی تاریخی برای نزول آیات قرآنی برمی‏آید، هدفش ذکر تاریخ نیست، بلکه فهم بهتر معنی آیه مورد تفسیر است.ولی ارجاع به تاریخ را به صورت یک روش سیستماتیک تفسیر در آوردن سبب تحدید قابل ملاحظه اهمّیت پیام قرآنی می‏شود، زیرا مقاتل در همان حال از پرداختن به هر گونه اظهارنظر در زمینه اخلاقی که معنی روحانی پیام را استخراج کند امتناع می‏ورزد.از این جهت، مقاتل خود را درست نقطه مقابل مفسّرانی قرار می‏دهد که در آینده قرآن را تفسیر عرفانی خواهند کرد.برای آنکه مقصود خود را روشنتر بیان کنیم به ذکر چند مثال می‏پردازیم.
آنجا که قرآن اعلام می‏کند:و اذا مسّ الإنسان الضّرّ دعانا لجنبه...:انسان چون گزندی ببیند ما را به دعا می‏خواند(یونس، 12)، بلاشر، حرفاغاز کلمه‏ Homme (انسان)را بزرگ می‏نویسد تا عامّیّت کلام قرآنی را خوب نشان دهد، ولی، به عکس، برای مقاتل، اشاره این آیه به ابو حذیفه هاشم مخزومی به هنگام بیماری اوست.همچنین وقتی که قرآن می‏فرماید:انّ اکرمکم عند اللّه اتقیکم:هر آینه گرامی‏ترین شما نزد خدا پرهیزکارترین شماست (حجرات:13)، آنچه توجّه مقاتل را به خود جلب می‏کند اهمّیّت عامّ و شامل این آیه و درس اخلاقی و روحانیی که می‏توان از آن گرفت-چنانکه بعد از او صوفیه خواهند گرفت-نیست، بلکه او به این گزارش اکتفا می‏کند که مقصود این آیه بلال حبشی است که بعضی از قریشیان او را به هنگام اذان گفتن استهزا می‏کردند و می‏گفتند:«آیا پیغمبر جز این کلاغ سیاه کسی را نیافته است؟»
و این هم دو مثال دیگر که مربوط به آیاتی است که در تفسیر آنها سخنان بسیار نوشته شده است، و مقاتل با توجه به سیاق کلام آنها را بسیار روشن یافته است.
قرآن کریم در آیه سوره آل عمران می‏فرماید:و ما یعلم تأویله الاّ الله و الرّاسخون فی العلم یقولون امنّا به:تأویل این آیات را جز خدا نمی‏داند، و آنان که در دانش ثابت قدم‏اند می‏گویند: ما بدان ایمان آوردیم.در آیه 18 همین سوره همچنین می‏خوانیم:شهد اللّه انّه لا اله الا هو و الملائکة و اولوا العلم:خدا شهادت می‏دهد، و نیز فرشتگان و صاحبان دانش، که خدایی جز او نیست.این«ثابت قدمان در دانش»یا این«صاحبان دانش»کیانند؟هر مکتب و هر فرقه‏ای خواسته است، با نسبت دادن دانشی که خدا از آن سخن می‏گوید به خود، خود را در میان این صاحبان دانش بیابد مقاتل که در روش خود مبنی بر تفسیر متون با مراجعه به سیاق کلام قرآنی یا به زمینه تاریخی پا برجاست، در جستجوی آن نیست که تعریفی انتزاعی از این صاحبان دانش به دست دهد، برخلاف کسانی که بعد از او آنچه را دلشان می‏خواهد متون بگویند به متون می‏گویانند.چون در آغاز آیه 7 خدا یهودیان را مسئول تحریف وحیهای قرآنی می‏شمرد، مقاتل به این اندیشه می‏رسد که کسانی هم که، به عکس، به آیات ایمان می‏آورند و شهادت می‏دهند که خدایی جز او نیست، یهودی‏اند.در نتیجه می‏گوید:«راسخان در علم کسانی‏اند که تورات را مطالعه کرده‏اند، یعنی عبد اللّه بن سلام 42 و یاران اهل تورات او که ایمان آوردند.»همچنین می‏گوید:«اولوا العلم یا صاحبان دانش تورات، یعنی ابن سلام و یارانش، شهادت می‏دهند که خدایی جز او نیست.»برای اینکه در یابیم که تفسیر مقاتل تا چه اندازه اهمیت اعتقادی این دو آیه را محدود می‏کند کافی است به یاد آوریم که هم متکلمان و هم صوفیان در تأیید علوّ علم دین و فضیلت«صاحبان دانش»بر عامّه مؤمنان به این دو آیه استناد می‏کنند.تفسیر آنان از این آیات، با الهام از سوابق اعتقادی و بدون مراجعه به «اسباب النزول»یا زمینه تاریخی، در عالم تجرید و با توجه به تجربه درونی که از داده‏های قرآنی در می‏گذرد، بسط می‏یابد.مثلا سهل تستری می‏گوید:«راسخان در علم کسانی‏اند که سه علم بر آنها مکشوف شده است که عبارت است از علوم«ربّانیّون»و«نورانیّون»و «ذاتیّون». 43 مقصود از آنها کسانی است که خدا را به عنوان پروردگار یا به عنوان نور، یا در ذات او می‏شناسند.واسطی از این نیز فراتر می‏رود و می‏گوید:«اینان کسانی‏اند که روحشان راسخ در«غیب الغیب»و«سرّ السّرّ»است...و سپس به علم متکلّم شده‏اند.» 44 و امّا همین سهل«اولوا العلم»یا صاحبان دانش را ذرّاتی می‏داند که در ازل به پرسش الست بربّکم خدا پاسخ«بلی»دادند. 45
روش تاریخیی که مقاتل در تفسیر این آیات به کار می‏برد او را از این گونه تفکّرات باز می‏دارد.زیرا، به حکم آنکه او قرآن را در افق تاریخی می‏خواند، آنچه توجّه او را به خود جلب می‏کند، نه اهمّیّت اعتقادی یا انتزاعی آیه، بلکه واقعه انضمامی یا شخصیتهای تاریخیی است که او تمام همّ خود را مصروف آنها می‏کند و معنی آیه را از آنها می‏گیرد.این روش البته در سطح دوّم قرائت قرآن به کار می‏رود که مقاتل در آن فهم متن را از طریق جای دادن آن در زندگی روزانه پیغمبر(ص)و اصحاب او جستجو می‏کند.ولی سطح سوّمی از قرائت، یعنی‏ نحوه سوّمی در بررسی قرآن هست که مقاتل به یاری آن حلقه تنگ ترجمه لفظی یا مراجعه به زمینه تاریخی را می‏شکند تا به حوزه تفسیریی دست یابد که ذهن در آن آزادتر است.
این حوزه دقیقا قلمرو وی است که در آن قوه خیال حکومت می‏کند و جایی است که مقاتل اساس چیزی که مشخصه تفسیر استعاری پدید می‏آورد.در حالی که مقاتل در دو سطح قبلی، وقتی که توضیحی می‏دهد آن را به اختصار و حسّت برگزار می‏کند.در اینجا تفسیر او گسترش می‏یابد و شامل انبوهی از افسانه‏ها و گزارشهای خیالی و انواع نمادها و استعاره‏ها می‏شود.نوشته‏اند که برای فهم دقیق متن قرآنی از این انبوه مشوّش قلمرو خیال محض طرفی نمی‏توان بست. 46 در جستجو در بطن این وجدان امّت اسلامی است که می‏توانیم دریابیم که قرآن زنده است.نادیده گرفتن آنچه مربوط به«قلمرو خیال»است، به عنوان اینکه قابل آن نیست که ما را به«فهم دقیق»متن قرآنی رهنمون شود، به مثابه آن است که قرآن را از امّتی که آن را می‏خواند جدا سازیم و آن را از زنده‏ترین بخش آن تهی کنیم و تنها، به قول ابو مدین، «قدید»ی از آن را نگاه داریم. 47
و امّا امّت اوّلیّه اسلامی، که مقاتل در اینجا یکی از منعکس کنندگان آن است، قرآن را نه تنها بر پایه قرائت لفظی و یا مبتنی بر تاریخ، بلکه همچنین بر اساس قرائت استعاری یا خیالی خوانده است.اگر این قرائت اخیر در مکاتب شیعی غلبه یافته، و در مذهب تسنّن، با نهضت تصوّف، سر برآورده است، به سبب آن است که از همان آغاز و پیش از گسستن قطعی وحدت اوّلیّه، به نحوی در تفسیر اسلامی وجود داشته است.در هر حال، این نوع قرائت در تفسیر مقاتل وجود دارد و از طریق او به نسل اوّلیّه مفسّران باز می‏گردد.
قصد ما آن نیست که تمامی موادّ این تفسیر را بررسی کنیم، بلکه فقط می‏خواهیم قطبهای اساسیی را که تمثیلها یا نمادها یا اسطوره‏ها گرد آنها فراهم می‏آید نشان دهیم:این تمثیلها و نمادها و اسطوره‏ها را بعضی از فقرات قرآنی به تخیّل مفسّر القا می‏کند.برای ما اهمیّت ندارد که اینها ساخته خود مسلمانان باشد یا از منابع بیگانه گرفته شده باشد، ما آنها را همان گونه که وجدان امّت اسلامی با آنها بیان مافی الضّمیر کرده است می‏گیریم و به عنوان محتوای این وجدان در یکی از لحظات تاریخ آن تلقّی می‏کنیم.

برخلاف نوعی تفسیر شیعی که بر معنی لفظی معنی دیگری، استعاری یا نمادی، «الصاق می‏کند»که در حقیقت حاکی از گرایشهای اعتقادی یا سیاسی خاصّ خویش است، و نیزبرخلاف تفسیر صوفیانه که از لفظ به نمادی می‏پردازد که از طریق«استنباط»به عنوان حقیقت روحانی لفظ بر آن مکشوف شده است، تفسیر مقاتل استعاره را در کنار لفظ می‏گذارد و این و آن هر دو را به موازات هم پیش می‏برد بی‏آنکه روابطی حقیقی میان آنها برقرار کند؛ استعاره در اینجا، نه انتزاع لفظ یا نفی آن است و نه حقیقت آن؛تنها راهی است که به وسیله آن دایره تنگ لفظ-شرع-را می‏شکند تا به جهانی دست یابد که دیگر مقولات تخطی ناپذیر حلال و حرام بر آن حاکم نیست.
مقاتل می‏نویسد:«قرآن براساس سه مقوله بر پیغمبر(ص)نازل شده است:امر و نهی، وعد و وعید، و اخبار پیشینیان.»امر و نهی که بخش اساسی شرع را تشکیل می‏دهد درست قلمرو تفسیر لفظی است، زیرا شریعت تنها می‏خواهد که احکامش در حدود و بر طبق صورت لفظ شنیده و به کار بسته شود.در مقابل، دو مقوله دیگر وحی زمینه دیگری بر خیال عرضه می‏کند که در آن خیال از ضبط شریعت بیرون می‏رود، و در آنجاست که تفسیر استعاری به وجود می‏آید.مقاتل می‏نویسد:«خداوند در قرآن مثلهایی می‏آورد که بعضی در باره خود اوست، بعضی در باره مشرکان و بت پرستان و بعضی نیز مربوط به جهان و قایمت و آخرت است.در آن اخباری هست از پیشینیان و آنچه در بهشت و دوزخ...و در دل مؤمنان و کافران می‏گذرد»(برگ 2 الف).
در میان این امثال که مبدأ حرکت خیال مفسّر است، آنهایی که بیش از همه توجّه مقاتل را جلب می‏کند امثال مربوط به پیشینیان(عمدة پیغمبران)و نیز امثال مربوط به اخرویّات، یعنی بعث و حساب است، بر همین امثال است که ما می‏خواهیم مخصوصا درنگ کنیم.امّا پیش از آنها، باید بر امثال«مربوط به جهان»بپردازیم که به مقاتل میدان می‏دهد تا نوعی نماد تکوّن عالم را طرح ریزی کند.

مقاتل در کیهانشناسی ابتداییی که تکوّن آن را به ابن عباس و کعب الاحبار 48 باز می‏گردد به نمادهای کیهانیی که غالبا در قرآن به آنها اشاره می‏شود توسّل می‏جوید.در آغاز، خدا هفت آسمان و هفت زمین را آفرید(قل من ربّ السّموات السّبع، مؤمنون، 88؛ثم استوی الی السّماء و هی دخان، فصّلت، 11؛اللّه الذی خلق سبع سموات و من الأرض مثلهنّ، طلاق، 12)، به صورت توده‏ای انبوه و فشرده، سپس به بخار آب فرمان داد و بخار به بالا برخاست، و بدین گونه زمین از آسمانها جدا شد.ستبری هر آسمان به اندازه پانصد سال راه است، و همین مقدار میان یک‏ آسمان و آسمان دیگر فاصله است.آسمان اوّل از یک موج مقعّر دریا آفریده شد؛آسمان دوّم از آهن؛آسمان سوّم از نقره؛آسمان چهارم از مس؛آسمان پنجم از طلا؛آسمان ششم از یاقوت؛و آسمان هفتم از نور در وجود آمد.عظیم‏تر از همه این آسمانها بی‏گمان عرش است که قوه خیال مقاتل بیشترین اهمیّت را به آن می‏دهد.عرش، استعاره عظمت خدا، ابعاد بس عظیمی دارد.قرآن تنها می‏فرماید:وسع کرسیّه السّموات و الارض(بقره، 255)، ولی همین کافی است که مقاتل طرحی از آن را برای ما ترسیم کند.می‏نویسد:«هر یک از پایه‏های عرش به بلندی هفت آسمان و هفت زمین و فاصله میان آنهاست.از آن مهمتر اینکه هفت آسمان و هفت زمین، در زیر عرش، به کوچکی انگشتری گمشده‏ای در بیابان است.»مع الوصف، عرش، با وجود عظمتش، بر دوش چهار فرشته است که هر یک چهار چهره دارند، فرشتگانی که پاهایشان بر صخره‏ای نهاده است که بر پایین‏ترین زمین، در عمقی به فاصلی پانصد سال راه، سنگینی می‏کند.استعاره فرشتگان چهار چهره 49 که از یهودیت گرفته شده است قبلا در تفسیر منسوب به ابن عباس آمده است، ولی مقاتل توصیفی شخصی از آن به دست می‏دهد: «یکی از فرشتگان چهره انسان دارد؛او سالار چهره‏ها و میانجی روزی فرزندان آدم است؛ فرشته دوم چهره سالار جانوران، یعنی گاو نر، دارد و میانجی روزی جانوران است، این فرشته که چهره گاو نر دارد، از وقتی که گوساله به جای خدا مورد پرستش قرار گرفته است، نشانه‏های شرمساری بر چهره دارد.فرشته سوم چهره سالار پرندگان، یعنی عقاب، دارد، و میانجی روزی پرندگان است؛و بالأخره فرشته چهارم سالار ددان، یعنی شیر، دارد، و میانجی روزی ددان است(تفسیر بقره، 255).
مقاتل، گذشته از این چهار فرشته حامل عرش که میانجی نیازهای چهار گروه زندگان ساکن روی زمین‏اند، از فرشته‏ای نیز که از آتش و برف خلق شده است سخن می‏گوید، یعنی فرشته‏ای که عناصر متضادّ طبیعت را در خود با هم آشتی می‏دهد، و بدین گونه استعاره‏ای آرمانی است دایر بر اینکه امّت مؤمنان چگونه باید باشند.معنی دعایی که این فرشته پیوسته به درگاه خدا می‏کند این است:«خداوندا، همان گونه که تو(در من)این آتش و این برف را چنان سازش داده‏ای که آتش برف را آب نمی‏کند و برف آتش را خاموش نمی‏کند، بندگان مؤمنت را نیز با هم سازش ده!»(برگ 447 الف).ولی فرشتگان تنها نقش میانجی نداند، بلکه در تاریخ انسان نیز مستقیما دخالت می‏کنند:در غزوه بدر، جبرئیل هدایت نبرد را در جناح راست سپاهیان اسلام با پانصد فرشته بر عهده داشت، در حالی که میکائیل جناح چپ را با همین عدّه فرشته اداره می‏کرد.می‏دانیم که جبرئیل مقام خاصّی در اسلام دارد، چه اوفرشته وحی است؛ولی مقاتل به او نقش نسبة نامنتظری نسبت می‏دهد و آیه 1 سوره فاطر را به امر مربوط می‏داند:الحمد للّه...جاعل الملائکة رسلاا اولی اجنحة...یزید فی الخلق ما یشاء(ستایش خدای راست...که فرشتگان را رسولان گردانید، فرشتگانی که بالهایی دارند....او بر آفرینش هر چه می‏خواهد می‏افزاید).مقاتل توضیح می‏دهد که چگونه خدا بر آفرینش خود هر چه می‏خواهد می‏افزاید.می‏گوید:«در حقیقت، در بهشت رودی هست به نام رود حیات» که جبرئیل هر روز، پس از ساعت سوم، در آن فرو می‏رود تا خود را بشوید.دو بال دارد که آنها را در رود می‏گسترد، و هر بال او هفتاد هزار پر دارد.آن گاه، از هر پر او قطره‏ای آب می‏چکد که خدا از آن فرشته‏ای می‏آفریند که او تا روز قیامت حمد می‏گوید.»
با وجود این نقش برتر جبرئیل(تأمین ماده اوّلیه فرشتگان)نسبت به انبوه فرشتگان، او در سلسله مراتب آسمانی نخستین فرشته نیست، بالاتر از او اسرافیل، فرشته قیامت، است و بالاتر از اسرافیل فرشته مرگ است، زیرا، به گفته مقاتل، فرشتگان نیز شربت مرگ را می‏نوشند و سپس در روز قیامت زنده می‏شوند.تفسیری که او از آیه 68 سوره زمر به دست می‏دهد نشان دهنده آن است که چگونه، همینکه سخن بیرون از قلمرو حلال و حرام یعنی قلمرو قوانین شرع است، این مفسّر قرآن قوه خیال را به جولان در می‏آورد.قرآن می‏فرماید:و نفخ فی الصّور فصعق من فی السّموات و من فی الأرض الاّ من شاء اللّه(آن گاه در صور دمیده می‏شود، و آنها که در آسمانها و در زمین‏اند بیهوش می‏شوند، جز آنها که خدا بخواهد).مقاتل چنین تفسیر می‏کند.جز جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و فرشته مرگ.آن گاه خدا به فرشته مرگ فرمان می‏دهد که جان میکائیل، بعد جان جبرئیل، بعد جان اسرافیل را بگیرد؛سپس همین فرمان را در مورد خود فرشته مرگ می‏دهد، و او نیز می‏میرد.بر طبق بعضی روایات خدا چهل سال آنها را مرده می‏گذارد، بعد اسرافیل را از مرگ برمی‏انگیزد و به او فرمان می‏دهد که بار دیگر در صور بدمد، فاذاهمن قیام ینظرون:و ناگهان برمی‏خیزند و می‏نگرند (زمر، 68).
اگر از کیهانشناسیی که ما به بعضی از عناصر آن به عنوان نشانه‏هایی از تخیّل خلاّق تفسیر اوّلیه اسلامی اشاره کردیم در گذریم و به تمثیلهای مربوط به انسان بپردازیم.آن گاه در نزد مقاتل مقدّمات تفسیری روحانی خواهیم یافت که صوفیّه سپس آن را می‏گیرند و بسط می‏دهند.در این تمثیلا، عناصر طبیعت به صورت نماد آنچه در دل انسان می‏گذرد به کار می‏رود.مهمترین آنها نور و ظلمات است؛ولی بجز در آیه نور(نور، 35):مقاتل این دو نماد را به معنی بیواسطه و انتزاعی آنها تقلیل می‏دهد و نور را«ایمان»و ظلمات راژ«شرک»ترجمه‏ می‏کند(ذهب الله بنورهم و ترکهم فی ظلمات، بقره، 17؛او من کان میتا فاحییناه و جعلنا نورا یمشی به فی النّاس کمن فی الظلمات لیس بخارج منها، انعام، 122؛و نیز آیه 40 نور و آیات دیگر مانند آنها).
از آن غنی‏تر نماد زندگی و مرگ است، زیرا اینجا مطمح نظر بی‏واسطه در قرآن از مقوله زیستی است نه مقوله نمادی.مثلا وقتی که قرآن در باره خدا می‏فرماید که‏تخرج الحیّ من المیت و تخرج المیت من الحیّ(آل عمران، 27؛یخرج الحی من المیت و مخرج المیت نم الحّی(انعام، 95)، یا وقتی که خدا خطاب به قریشیان می‏گوید:«شما مرده بودید و ما شما را زنده کردیم»، این متنها از نظر مقاتل اشاره به دور طبیعی زندگی و مرگ است:زنده از مرده بیرون می‏آید، یعنی از نطفه، که به قول مقاتل، هنوز از موهبت زندگی برخوردار نیست؛و مرگ از زنده بیرون می‏آید.«زیرا همین نطفه از موجودت زنده، از آدمیان و جانوران و پرندگان، پدید می‏آید». ولی چون زندگی و مرگ این معنی زیستی بی‏واسطه را دارندن، به همین دلیل انتقال آنها از مقوله زیستی به مقوله نمادی بیشتر جالب توجه است.ممکن است مقاتل این انتقال را با واسطه نماد نور و ظلمات که گاهی قرآن آنها را همراه با زندگی و مرگ می‏آورد انجام دهد. چنانکه در آیه 122 سوره انعام، زندگی و مرگ را به صورت نماد ایمان و گمگشتگی در می‏آورد:«آیا آن س که مرده بود و ما او را زنده کردیم و به او نوری دادیم...همانند کسی است که در ظلمات است؟...»مقاتل مقصود این آیه را حضرت پیغمبر(ص)می‏داند که «مرده»بود، یعنی«گمگشته»بود، و خدا او را«زنده کرد»، یعنی به راه راست برد، و به او نوری داد، یعنی ایمان داد.
در جای دیگر، طرح اوّلیّه انتقال نمادی«زندگی»و«مرگ»را قرآن خود فراهم می‏آورد، مانند آیات 17 تا 20 بقره که در آنها سیاق کلام جنبه استعاری دارد. 50 مقاتل می‏نویسد: «شباهتی میان باران و قرآن هست، زیرا همچنانکه باران زندگی آدمیان است، قرآن نیز برای کسی به آن ایمان دارد زندگی است؛ظلمات نماد گمراهیهای کسانی است که قرآن را انکار می‏کنند؛رعد نماد بیم دادنهای قرآن به آنهاست؛و بالأخره برق، در درون باران، نماد ایمان، یعنی نور در دل قرآن است»(بقره، 19).غالبا قرآن مثال بارانهایی را که در بهار سبب بازگشت طبیعت به زندگی می‏شود به عنوان نماد کاری که خدا در روز بازپسین، با بازگرداندن مردگان به زندگی، خواهد کرد، به کار می‏برد؛ولی تناظر راز آمیز دیگری نیز میان زندگی طبیعت و زندگی در دل آدمی هست، و همین تناظر است که مقاتل بدان، در متنی که خواندیم، اشاره می‏کند.در متن دیگری، قرآن و مفسّر آن توصیفی از آنچه«در دل مردان وزنان مؤمن هست»با مراجعه به استعارات طبیعت، که خدا به صورت«مثلها»یی ذکر می‏فرماید، به دست می‏دهند.در این متن قرآن می‏فرماید:الم ترکیف ضرب اللّه مثلا کلمة طیّبة کشجرة طیّبة اصلها ثابت و فرعها فی السّماء...و مثل کلمة خبیثة کشجرة خبیثة اجتثّت من الأرض مالها من قرار:آیا ندیده‏ای که خدا چگونه مثل زد؟سخن پاک چون درختی پاک است که ریشه‏اش در زمین استوار و شاخه‏هایش در آسمان است...و مثل سخن ناپاک چون درختی ناپاک است.که ریشه در زمین ندارد و بر پا نتواند ماند(ابراهیم، 24، 26).مقاتل توضیح می‏دهد که این«کلمه طیّبه»کلمه توحید با کلمه شهادت است که او آن را کلمه«اخلاص»نیز می‏نامد.همچنانکه درخت، یعنی نخل، ریشه استوار در زمین و سر به آسمان دارد، همچنان نیز کلمه اخلاص در دل مؤمنان استوار است، و وقتی که مؤمن کلمه اخلاص را بر زبان می‏آورد، این کلمه تا آسمان می‏رود.کلمه اخلاص پاکترین کلمات است، درست مانند نخل که در قد و قامت و شیرینی میوه‏اش بهترین درختان است.به عکس، «کلمه خبیثه»، یعنی دعوت به کفر، همانند«شجره خبیثه»یا درخت ناپاک، یعنی حنظل، است که ریشه‏هایش در سطح زمین و میوه‏اش تلخ است. کافر نیز، مانند حنظل تلخ و بی‏ثمر، تهی از خیر است، و اقوال و اعمالش که هب آسمان نمی‏رود همه بی‏ثمر است.
من این بررسی سریع را با متنی که، در زمینه نمادهای کیهانی و تناظر مذهبی آنها، قرائت سوم یعنی قرائت نمادی مقاتل را به خوبی نشان می‏دهد، به پایان می‏برم.در این متن سخن از تدبیری است که شیطان برای تهدید انسانها به کار می‏برد:ثمّ لآتینّهم من بین ایدیهم و من خلفهم و عن ایمانهم و عن شمائلهم...:آن گاه از پیش و از پس و از چپ و از راست بر آنها می‏تازم(اعراف، 17).مقاتل آن را چنین تفسیر می‏کند:«لآتینّهم من بین ایدیهم، از پیش، یعنی از جانب ابدیت، بر آنها می‏تازم، به این معنی که انکار قیامت و بهشت و دوزخ را در چشمشان زیبا می‏گردانم؛و من خلفهم، یعنی از جانب این جهان:من این جهان را در نظرشان زیبا می‏نمایانم، میل به آن را در دلشان برمی‏انگیزم، آنها در آن هیچ حقی را رعایت نخواهند کرد؛و عن ایمانهم، یعنی از جانب دینشان:اگر در راه راست‏اند، راه را مبهم خواهم کرد تا در آن تردید کنند، -و اگر در گمراهی‏اند آن را در نظرشان جذّاب خواهم داد؛و عن شمائلهم، یعنی از جانب انفعالات و لذّات ناشی از نافرمانی که من آن را در چشمان ایشان مطلوب خواهم گردانید»مقاتل در این تفسیر به صورت پیشگام صوفیه جلوه می‏کند، زیرا پس از او صوفیّه متن تفسیر او را بیش و کم عینا تکرار می‏کنند.تنها شبلی سخنی بر آن می‏افزاید که می‏توان گفت این نماد قضایی را تکمیل می‏کند:«شیطان چیزی در باره«از بالا»و«از پایین»نمی‏گوید، زیرا«بالا»جایی است‏ که از آن ملک بر دل عارفان می‏نگرد و«پایین»جایی است که عارفان او را می‏پرستند.از این رو، شیطان در آنجا که ملک از آن می‏نگرد و در آنجا که می‏پرستندش جایی ندارد و آنجاها بیرون از دسترس اوست» 51 .