صفات خبریه آن دسته از صفات خداوند را گویند که عقل بر آن ها دلالت روشن ندارد و تنها بدان استناد که در متن دینی اعم از قرآن و حدیث به خداوند نسبت داده شده اند می توان آن ها را به خداوند نسبت داد. صرف نظر ازامکان این انتساب تفسیر این صفات از دیر باز مورد نزاع متکلمان بوده است . جستارحاضر به بیان مفهوم و مصادیق صفات خبریه می پردازد و دست کم در مقدمات کارسیاهه ای از این صفات را به دست می دهد، سپس به صورت خلاصه موضع متکلمان را در این باره برمی رسد، سپس به گزارش دیدگاه شیعه می پردازد و در ادامه به وضعیت ترجمة مصادیق عمده ای از صفات خبریه در شماری از ترجمه های فارسی قرآن و نیز برخی تفسیرهای فارسی می نگرد تا معلوم شود که آیا ترجمه ها باموضع کلامی شیعه هماهنگی دارند یا خیر. در پایان نیز ملاحظاتی در ذیل ترجمه ها فراروی نهاده شده است .

صفات خبریه ، متشابهات ، ترجمة صفات ، تأویل ، ترجمه های قران کریم.

مسألة صفات خداوند یکی از دیرین ترین و پردامنه ترین مباحث در میان دانشیان مسلمان و به ویژه متکلمان بوده و این مبحث به شکل گیری فرقه ها وعقیده های متفاوتی انجامیده است که تا حد تکفیر همدیگر پیش رفته اند. در این مباحث ، مبحث صفات خبریة خداوند شاید خود یکی از پر اهمیت ترین مباحث به شماررفته است ، از آن رو که از سویی به متشابهات قرآن و حدیث برمی گردد[1] و از سویی با مقوله های دشواری چون تأویل و تعطیل و توقف ارتباط می یابد.
با عنایت به همین نکته است که در کتاب های مختلف کلامی و نیز تاریخ اندیشه ها مسألة صفات خبریه جایگاه قابل توجهی را به خویش اختصاص داده است . امّا در این میان آنچه بیشتر مغفول مانده و البته در عمل همة مترجمان ومفسران قرآن با آن رو در روی شده و هر کدام به نوعی آن را حل کرده اند چگونگی برخورد با این صفات در جریان ترجمه است . جستار حاضر بدین مهم می پردازد ودر آغاز بایسته می داند که به طرح مسألة صفات خبریه و زمینه های فکری مربوط بدان بپردازد و سپس به ترجمه ها بنگرد.

برخی از متکلمان صفات خداوند را به دو گونه صفات ذات و صفات خبری قسمت کرده اند(سبحانی ، الالهیات ،317 ). بر پایة این تقسیم مقصود ازصفات خبریه آن دسته از صفات خداوند است که در قرآن کریم و سنت نبوی برای خداوند ذکر شده و هیچ مستندی جز نقل برای آن ها وجود ندارد. دلیل نامگذاری این صفات به صفات خبریه نیز همین است که این صفات به واسطة اخبار کتاب وسنت برای خداوند ثابت دانسته شده است (بنگرید به : سبحانی ، العقیدة الاسلامیه ، و 86).
در واقع این دسته از صفات در برابر صفات ذات قرار داده شده اند که همه به استثنای تکلم از صفاتی هستند که عقل اثبات یا نفی آن ها را در مورد خداوند اقتضامی کند(سبحانی ، همان،86).

هر چند نگارنده در منابع به فهرست کاملی از همة صفات خبریه دست نیافته [1] با عنایت به این که صفات خبریه عمدتاً ناظر به آن دسته از صفات است که از جنبه هایی موهم جسمانیت و لوازم آن حکایت می کنداین صفات را تنها در بخشی که به آیات قرآن بر می گردد[2] می توان در موارد زیر خلاصه کرد:
یک : «ید»: در شماری از آیات قرآن از «ید» برای خداوند یاد شده است.[3] این آیات عبارتند از: آل عمران / 26و73؛ مائده / 64؛ مؤمنون / 88؛ یس / 71؛ ص / 75؛ فتح / 10؛ حجرات / 1.
دو: «یمین » و «قبضه» [4] : در آیة 67 سورة زمر دو واژة «یمین » و«قبضه » در مورد خداوند به کار رفته است :
سه : «وجه »[5]: در برخی از آیات قرآن کریم از «وجه »برای خداوند یاد شده است .
این آیات عبارتند از:بقره / 115و / 272؛ انعام / 52 ؛ کهف / 28؛ رعد / 22؛ قصص /88؛ روم / 38؛ و/ 39؛ الرحمن / 27؛ انسان / 9؛ لیل / 20.
چهار: «عین » و «اعین »[1]: در برخی از آیات قرآن کریم عین یا اعین به خداوند نسبت داده شده است . این آیات عبارتند از: هود / 37 و مؤمنون / 27؛ طه / 39و 48؛ قمر / 14.
پنج : «روح »[2] : درشماری از آیات قرآن کریم «روح » به خداوند نسبت داده شده است. این آیات عبارتند از:حجر / 29 ؛ ص/72؛ مریم/17 و 91؛ تحریم / 12.
شش : «جنب »[3]: در آیة 56 سورة زمر از «جنب » برای خداوند یاد شده است .
هفت: «نفس »[4] :در شماری از آیات قرآن کریم «نفس » به خداوند نسبت داده شده است. این آیات عبارتند از: آل عمران/28 و مائده / 116.
هشت : «ساق » : در آیة 42 سورة قلم از «ساق » بی آن که به خداوند نسبت داده شود یاد شده است، امّا در آثاری این «ساق » را به خدا نسبت داده اند(ابن بابویه، الاعتقادات، 5؛ ابن جوزی، 118-121؛ عبدالحمید،208).
نه : «عرش »: افزون بر آیاتی که در آنها واژه های حاکی از اندام جسمانی به خداوند نسبت داده شده در برخی از آیات از «عرش » نیز برای خداوند یادشده که لازمة غیر مستقیم آن استقرار یافتن و نشستن یعنی فعل یا افعالی از افعال جسمانی است . این آیات عبارتند از:اعراف/54؛ توبه/129؛ یونس/3؛ هود/7؛ یوسف/100؛ رعد/2؛ اسراء/42؛ طه/5؛ انبیاء/22؛ مؤمنون/86 و 116؛ فرقان/59؛ نمل/26؛ سجده/4؛ زمر/75؛ غافر/7 و 15؛ زخرف/82؛ حدید/4؛ حاقه/17؛ تکویر/ 20، بروج 15.
ده : افزون بر این، در برخی از آیات، افعالی برای خداوند یاد شده که در فعل جسمانی ایهام دارد. یکی از این افعال «استواء»[1] است و درچندین آیه از قرآن کریم از « استواء» خداوند بر عرش یاد شده است . این آیات عبارتنداز:اعراف / 54؛ یونس ؛رعد / 2؛ طه/5؛ فرقان /59؛ سجده / 4؛ حدید/ 4 .
یازده : استقرار در آسمان : از دیدگاه ابن جوزی(131، 133 و 139) آیة (ءَاَمِنْتُم مَن فِی السَّماءِ)(ملک / 16) از وجود خداوند در آسمان حکایت دارد و موهم تشبیه است و از این رو باید به تأویل آن پرداخت .
دوازده : وجود خداوند در همه جا: از دیدگاه ابن جوزی(133و134) ظاهر برخی از آیات قرآن این ایهام را در بر دارد که خداوند در زمین یا در همه جا هست . از آن جمله می توان از این آیات یاد کرد: حدید / 4، محمد/ 5، مجادله / 7، ق / 16.
سیزده : یکی دیگر از این افعال فعل «مجی ء»[2] است که در آیة 22 سورة فجر به خدا نسبت داده شده است.
چهارده : یکی دیگر از همین افعال «اتیان »[3] است که در آیة 210 سورة بقره به خدا نسبت داده شده است.
پانزده : یکی دیگر از این دسته افعال «نسیان »[4] است ، چنانکه در آیات اعراف / 51، توبه / 67، سجده / 14، جاثیه / 34 از آن یاد شده است .
شانزده : از همین دسته افعال می توان از «ذکر» یاد کرد که در آیة 152سورة بقره به خدا نسبت داده شده است.
هفده : فعل «کراهت » نیز از همین گروه است که در آیة 46 توبه به خدا نسبت داده شده است.
هیجده : فعل «رمی » نیز از همین دسته افعال است ، که در آیه 17سوره انفال به خدا استناد یافته است.
نوزده : فعل «حب » [1]نیزاز همین افعال است و در آیات فراوانی از قرآن فعل «یُحِب » [2] و «لا'' یُحِب »[3] به خدا نسبت داده شده است.همچنین است آیات آل عمران / 31 و مائده / 54.
بیست : «صلاة »[4] در آیات و 56 سورة احزاب فعل صلوات فرستادن به خداوند نسبت داده شده است.
بیست و یک : استهزاء[5] در آیة 15 سورة بقره .
بیست و دو: سخره کردن [6] در آیة 81 سورة طه .
بیست و سه: «غضب » [7] در آیة 81 سوره طه .
بیست و چهار : «مخادعه »[8] در آیة 142سوره نساء .
بیست و پنج : وقوع حجاب بر خداوند[9] در آیة 12 سورة مطففین .
بیست و شش: وقوع نظر بر خداوند[1]، در آیة 23 سورة قیامت .
بیست و هفت : مورد آزار واقع شدن [2] در آیة 57 سورة احزاب .
بیست و هشت : سخن از مثل. برخی نفی «مثل » را از خداوند موهم آن دانسته اند که مثل تصور داشته باشد. از این رو آیة «لَیسَ کَمِثلِهِ شَی ءٌ» (شوری / 11) را نیز درشمار آیات صفات خبریه جای داده اند(ابن جوزی،118).
بیست و نه : از دیگر افعالی که ظاهراً به جنبة حسی ایهام دارد و به خداوند نیز نسبت داده شده افعال «سمع » و «بصر» است . با آن که معمولاً سمیع و بصیر را در صفات ذاتی خداوند جای داده اند، امّا برخی نیز از این سخن به میان آورده اند که این دسته از صفات به اقتضای مفهومی که دارند[3] به صفات خبریه نزدیکترند. به هر روی ، در آیات فراوانی از قرآن از سمیع [4] و بصیر بودن [5] خداوند و یا از این که او شنید یا دید یا می بیند سخن به میان آمده که از این جمله است : بقره/144؛ آل عمران/181؛ توبه/94 و 105؛ زخرف/80 و مجادله/1.
جمع بندی آیه ها
آنچه گذشت نمونه هایی از صفـات خبـریه است کـه بـه ویـژه در بخـش افعـال منـسوب بـه خـداوند نظایـر دیگـری نیـز از قبـیل انـزال بـاران ( بـقـره / 22)، انـزال رزق (یونس / 59)، انزال وحی(آل عمران / 7)، انزال جنود( توبه / 26)، انزال آرامش (آل عمران / 154)، اضلال (نساء / 88)، سخط (مائده / 80)،توبه کردن (مائده / 71) و نمونه هایی از این دست در قرآن کریم وجود دارد و بخش عمده ای از آن ها را می توان در مصادیق خلقت جای داد.[1]
از نگاه نگارنده این مجموعه آیات را می توان در چند گروه زیر جای داد:
1 ـ آیاتی که از در آن ها واژه های حاکی از اندام در مورد خداوند به کار رفته است .آیات حاکی از «ید»، «وجه »، «عین » و «ساق » در این گروه قرار می گیرند.
2 ـ آیاتی که از چیزی متعلق به خداوند سخن می گویند که به جسمانیت ایهام دارد. آیات حاکی از عرش برای خداوند در این گروه جای دارد.
3 ـ آیاتی که از افعال حاکی از جنبه های جسمانی سخن به میان می آورد. این افعال خود می توانند به روش هایی دسته بندی شوند:
ـ یکی آن که افعال را در دو گروه افعال قلبی و افعال جوارحی قرار دهیم . با این دسته بندی افعالی چون حب و کراهت در یک گروه و افعالی چون استواء برعرش یا رمی در گروه مقابل قرار می گیرند.
ـ دیگری آن که افعال را در دو گروه افعال ستوده و افعال ظاهراً ناستوده قراردهیم . در این دسته بندی نیز اکثر افعال در گروه نخست جای خواهند داشت و تنهانمونه هایی چون اضلال در گروه اخیر جا خواهند گرفت .
برای تبیین موضع مترجمان قرآن کریم در برخورد با صفات خبریه نمونه هایی ازهر یک از گروه های یاد شده را می توان بررسید. امّا چون هدف از این بررسی میزان همسانی و هماهنگی شیوة مترجمان با دیدگاه کلامی شیعه است ضرورت دارد پیش از این بررسی گزارشی از دیدگاه کلامی شیعه نیز ارائه شود. هم پیش از آن می بایست موضع عمومی مسلمانان را در این زمینه کاوید.
وضع متکلمان مسلمان در برخورد با صفات خبریه
در بارة موضع متکلمان مسلمان در برخورد با صفات خبریه گزارش های متفاوتی وجود دارد و از مجموع این گزارش ها می توان این مواضع را به صورت زیر خلاصه کرد:
أ ـ موضع سلف : در میان سلف یعنی صحابه ، تابعین و تبع تابعین دو موضع در این زمینه وجود داشت :
1 ـ موضع غالب بر سلف «توقف »، «تسلیم » و «تفویض امر به خداوند» بود. این موضع از دیدگاه نشار نتیجة منطقی رویکرد عملگرایانه در اسلام و همان چیزی است که مالک بن انس مردم را با دعوت به پرهیز از بدعت بدان می خواند[1]
البته این موضع سلف نیز در گزارشها متفاوت تبیین شده است . غزالی معتقداست مذهب سلف در این زمینه بر تمایز معانی ظاهری یا حسیی که ما در زندگی خود شاهد آنیم و بر خداوند محال است و نیز معانی ظاهریی که عرب به فطرت وسلیقه خود بدون نیاز به تفسیر و تأویل آن را فهمد مبتنی بود و آنان صفات خبریه رادرباره خداوند به کار می گرفتند ولی مقصودشان از این صفات معانی مجازی بود[2]. ابن جوزی(109 و پس از آن) معتقد است این توقف ، توقف کامل دربارة متشابهات بود و بر این پایه آنان صفات خبریه را بدون تأویل و تشبیه بر ظواهر جاری می ساختند.
سرانجام، کسانی چون حنابله و ابن تیمیه (4/35-39) معتقدندمذهب سلف اثبات ظاهر با نفی همانندی بوده است . از دیدگاه یادشدگان صفات خبریه الفاظی مشترکند که بر خداوند و بر انسان اطلاق می شوند، ولی اشتراک در اسم موجب تشابه در حقیقت نمی شود.
به هر روی ، این اندیشة غالب حتی پس از ظهور گرایش های اهل تشبیه نمایندگانی چون زهری (124 ق .)، سفیان ثوری (161 ق .) و مالک بن انس (179ق .) داشت و در دوره های پسین نیز کسانی چون ابن حنبل [1] (241 ق ) و یحیی بن معین (233 ق .) و اسحاق بن راهویه (232 ق .) پرچمدار آن شدند و این اندیشه به اندیشه «بلاکیف » شهرت یافت .
در سده های متأخر تر نیز ابن تیمیه (728 ق .) و ابن قیم جوزی (751 ق .) همین اندیشه را در قالب گرایش سلفیه استمرار بخشیدند و گفتند: تا زمانی که همانندی میان خدا و انسان منتفی است و عقل این همانندی را ناممکن می داند اثبات ظاهرصفات خبریه نه اشکالی دارد و نه به تشبیه می انجامد(ابن تیمیه، 4/65 و پس از آن؛ ابن جوزی، 104 و پس از آن).
2 ـ در برابر ایـن گـروه در سـده های نخستین فرقه هـایی از مشبهه ظهور یافتند( صابری، 85 و پس از آن). در دوره های پسین نیزکسانی از اهل سنت چون زاغونی (527 ق .) ابویعلی بن فراء (458 ق .) و ابوعامرقرشی (524 ق .) آن اندازه به این اندیشه نزدیک شدند که اشاعره آنان را به تشبیه متهم ساختند(ابن جوزی ، 98 و 99).
ب ـ موضع متکلمان : جریان متکلمان در جهان غیـر شیعی که معتزله ، اشاعـره، ماتریدیه و طحاویه را در بر می گیرد در برخورد با متشابهات و از جمله در برخورد با آیات و روایات حاکی از صفات خبریه به روش تأویل روی آوردند و کسانی چون غزالی ، رازی و ابن رشد به بیان اصول و ضوابط تأویل و محدودة مجاز تأویل پرداختند(عبدالحمید، 224 و 225).
ج ـ تفصیل : از برخی از عالمان نیز نظریه هایی حاکی از تفصیل نقل شده که از آن جمله است :
ـ تفصیل میان تأویل قریب به تخاطب عرب و تأویل بعید، بدین معنا که اگرتأویل از نوع نخست باشد جایز است وگرنه جایز نیست . این تأویل از ابن دقیق العبدنقل شده است .
ـ تفصیل میان خروج از ظاهری که مستلزم تأویل شدید است و خروج از ظاهری که مستلزم چنین تأویلی نیست ، بدین معنا که در نوع نخست خروج از ظاهر جایزنیست ولی در نوع دوم جایز است . این نظریه را به صاحب فتح القدیر، ابن همام حنفی نسبت داده اند.
د ـ در این میان برخی هم مدعی شده اند که همة فرقه های اسلامی این نکته راپذیرفته اند که در برخی از ظواهر قرآن و روایت گریزی از تأویل نیست (عبدالحمید،180).
موضع شیعه
جریان اندیشة شیعی که در لایه هایی از نگرش کلامی خود به مکتب اعتزال نزدیک شده یا از آن بهره هایی گرفته ، به طور طبیعی در طیف طرفداران تأویل جای می گیرد و این نکته خواه در کتب کلامی و خواه در آثار تفسیری شیعه ابراز داشته شده است . برای نمونه شیخ صدوق (الاعتقادات،5) در این باره اظهار می دارد:
«هر که به تشبیه گراید مشرک است ، هر که جز آنچـه در توحید وصف شـده به امامیه نسبت دهد دروغگو است ، هر خبری مخالف آنچه درتوحید ذکر کرده ام آمده باشد جعلی است ، هر حدیثی که باکتاب خدا موافق نباشد باطل است ، اگر هم در کتابهای عالمان ما چنین احادیثی یافت شود تدلیس شده است و سرانجام ، اخباری هم که نادانان آنها را مایه تشبیه خدا به خلق خود توهم می کنند به معانیی همانند آنها که در قرآن آمده است تفسیر می شوند». شیخ صدوق در ادامه(الاعتقادات، 6 و پس از آن) به تأویل واژه هایی چون «وجه »، «جنب »، «روح »، «ید»،«یمین »، «قبضه »، «مجی »، «اتیان »، «نظر الی الله»، «علم »، «مکر»، «استهزاء»،«سخریه »، «نسیان » و از این قبیل پرداخته و تأویل هر کدام را یاد آور شده است .[1]
شیخ مفید (27 و پس از آن) نیز همین اعتقاد را در آثار خود آورده و به تفسیر و تأویل آیات واحادیث مربوط پرداخته است .در اندیشة محقق حلی (58 و پس از آن) نیز همین گرایش دیده می شود. در آثار متأخر شیعی نیز از همین اندیشه دفاع می شود.[2] در آثار شیعة زیدی هم که به صورت آشکارتر تحت تاثیر عقایدمعتزله قرار دارند همین رویکرد تأویل گرا رخ می نماید(ابن بدرالدین،22).
وضعیت ترجمه های فارسی صفات خبریه
اکنون باید دید مترجمان قرآن کریم یا کسانی از شیعیان که به فارسی تفسیر نگاشته و به طور طبیعی ناگزیر به ترجمة فارسی آیات قرآن کریم شده اند با صفات خبریه چگونه برخورد کرده اند.
با عنایت به فراوانی آیاتی که در آن ها صفات خبریه آمده از آن سوی فراوانی ترجمه ها و تفسیرها بررسی عملکرد همة مترجمان و صاحبان تفسیر به زبان فارسی با همة آیات صفات خبریه نه تنها در یک مقاله نمی گنجد، بلکه شاید از یک یا چندکتاب نیز افزون شود. از همین رو، ضرورت دارد دامنة این جست و جو تا جایی که به اصل جستار آسیبی نرساند محدود شود.
نگارنده با ملاحظة ترجمه های قرآن کریم و نیز تفسیرهای موجود به زبان فارسی و بنا به ملاحظاتی چون سبک کار، نگرگاه مترجم یا مفسر و نیز شهرت و اعتبار، ازمیان نوزده ترجمه [1] تنها یازده ترجمه را برگزیده و به بررسی آن ها پرداخته است . این ترجمه ها که از دو گروه ترجمه های تحت اللفظی [2] و ترجمه های روان یا به اصطلاح غیر تحت اللفظی گزینش شده عبارتند از: ترجمه های شعرانی ، فیض الاسلام و معزی در گروه ترجمه های تحت اللفظی و ترجمه های آیتی ، الهی قمشه ای ، خرمشاهی ، فارسی ،فولادوند، مجتبوی و مکارم شیرازی و نیز ترجمة آمیخته به تفسیر بهبودی در گروه ترجمه های غیر تحت اللفظی .
نگارنده بنا به ملاحظات یادشده از میان بیست و شش تفسیر فارسی تنهاتفسیرهای ، روض الجنان ، تفسیر شریف لاهیجی ، تفسیر گازر، تفسیر منهج الصادقین و مواهب علیه را بررسیده است .
نگارنده برای رعایت اختصار از میان آیات حاکی از صفات خبریه در مورد هرصفت تنها یک یا دو آیه از آیات را که یا به جنبه های حدوثی ایهام بیشتری دارندو یا در آثار کلامی توجه به آنها افزونتر است برگزیده است . با این سه محدودیت دردامنه بررسی جستار را پی می گیریم :
«ید»: از مجموع آیات مشتمل بر واژة «ید» و مشتقات آن ها تنها سه آیه گزینش شده اند: یس / 71، ص / 75 و فتح / 10.
1 ـ یس / 71: «اَوَلَم یَرَوْا اَنّا خَلَقْنا لَهُم مِمّا عَمِلَت اَیْدینا اَنْعاماً».
در ترجمة این آیه تنها عبارت «مِمّا عَمِلَت اَیْدینا» موضوع سخن است که آن را چنین ترجمه کرده اند:
أ : ترجمه های تحت اللفظی : از «آنچه دست های قدرت ما به جا آورده » (فیض الاسلام)، «از آنچه ساخت دست های ما» (معزی و شعرانی).
ب : ترجمه های روان : «از آنچه دستان ]قدرت[ ما بر سازد» (خرمشاهی) ، «ما به قدرت خویش برای ایشان چهارپایانی آفریده ایم » (فولادوند)، «از آنچه با قدرت خود به عمل آورده ایم »، « به ید قدرت خویش برای ایشان چهارپایان را آفریدیم »(آیتی) ، «ما از آنچه دستان ] قدرت[ ما ]بی کمک آفریدگان [ ساخته است »(مجتبوی)، «از آنچه قدرت هایمان به کار آورد» (فارسی)، «ما به دست قدرت خودچهارپایان را خلقت کردیم » (الهی) و « از دستاوردهای خودمان چارپایانی آفریدیم»(بهبودی).
ج : امّا در تفسیرهای فارسی چنین آورده اند: «بیافریدیم برای ایشان از آنچه کرد دست های ما چهارپایانی » (روض الجنان )، «از آنچه دست قدرت کرد» (گازر) «آنچه که کردیم و ساختیم بی واسطه » (مواهب) ، «از آنچه کرده است دست های قدرت ما»(منهج) و «از آنچه کرد دست های قدرت ما» (شریف) .
2 ـ ص / 75: «یا اِبْلیس ما مَنَعَک اَن تَسْجُدَ لِما خَلْقْت بِیَدَی ». در این آیه بخش اخیر جمله یعنی عبارت «لما خلقت بیدی » مورد بررسی است :
أ ـ ترجمه های تحت اللفظی : «هر چیزی را که من او را به قدرت و توانایی خودآفریده ام » (فیض الاسلام) ، «آنچه را آفریده ام به دو دست قدرتم » (شعرانی) و «آنچه آفریدم با دست هایم » (معزی) .
ب ـ ترجمه های روان : «آنچه با دستان خویش آفریده ام » (خرمشاهـی) ، «به دستان قدرت خویش خلق کردم » (فولادوند)، «با قدرت خود او را آفریدم »(مکارم) ، «با دو دست خود آفریده ام » (آیتی) ، «با دو دست (قدرت ) خویش آفریدیم » (مجتبوی) ، «آنچه به قدرت خویش آفریدم » (فارسی)، «به دو دست (علم و قدرت ) خود آفریدم » (الهی قمشه ای) و «دستاورد آفرینشم»(بهبودی) .
ج ـ تفسیرهای فارسی : «آفریدم به دست های خود» (روض الجنان) ، «آن را که بیافریدم به دست قدرت خویش » (گازر)، «آن چیزی را که آفریدم به هر دو دست خود... بی توسط پدر و مادر» (منهج و مواهب) ، و «او را آفریدیم به قدرت کامله و قوت تامه خود بدون توسط پدر و مادر» (شریف) .
3 ـ فتح / 10: «اِن الَّذین یُبایِعُونَک اِنَّما یُبایِعُون اللهَ یَدُ اللهِ فَوْق اَیْدیهِم ». در این آیه عمدتا جمله «یَدُاللهِ فَوْق اَیْدیهِم » مورد بررسی است :
أ ـ ترجمه های تحت اللفظی : «دست (قدرت و توانایی و نصرت و یاری کردن )خدا بالای دست ها (قدرت ها و نصرت ها)ی اینان است » (فیض الاسلام) ، «دست خدااست فراز دست های ایشان » (معزی) و «بالای دست های ایشان است » (شعرانی) .
ب ـ ترجمه های روان : «دست خداوند بر فراز دست اینان است » (خرمشاهی) ،«دست خدا بالای دست های آنان است » (فولادوند) ، «دست خدا بالای دست آن هاست »( مکارم و با تفاوتی اندک فارسی) ، «دست خدا بالای دست هایشان است »(آیتی و مجتبوی ) و «دست خدا بالای دست آن ها» (الهی و بهبودی) .
ج : تفسیرهای فارسی : «دست قدرت خدای تعالی زبر دست ایشان است »(گازر) ، «قوت خدا... زیر دست های ایشان است » (مواهب) ، «دست پیغمبر که درحکم دست خدا بر بالای دست ایشان است » (منهج) و «قدرت خدای تعالی ونصرت خدای تعالی مر پیغمبر خود را بالای قدرت ها و نصرت های ایشان است » (شریف ).
قبضه : تنها یک آیه مشتمل بر قبضه در قرآن آمده است :
زمر / 67 : « وَالاْرْض جَمیعاً قَبْضَتُه یَوْم الْقَیامَة ». با این آیه نیز به گونه هایی متفاوت برخورد شده است :
أ ـ ترجمه های تحت اللفظی «روز رستاخیز همه زمین در مشت ]قدرت وتصرف [ او می باشد (فیض الاسلام) ، «زمین همگی در چنگ اوست روز قیامت » (معزی) و «زمین همه گرفته شده در دست اوست روز قیامت » (شعرانی) .
ب ـ ترجمه های روان: « سراسر زمین در قبضه قدرت اوست»(خرمشاهی و فارسی و با تفاوتی الهی قمشه ای)، «روز قیامت زمین یکسره در قبضه ]قدرت[ اوست»(فولادوند و مجتبوی)، « تمامی زمین در روز قیـامت در قبضه اوست» (مکارم)،« زمین یکجا در قبضه اوست» (آیتی) و « به روز رستاخیز بستر خاک زمین با همة رستاخیزیان در مشت با اقتدار او جا دارند» (بهبودی) .
ج- ترجمه های فارسی : زمین جمله در قبضه قدرت او باشد» (روض الجنان) ،«زمین یک قبضه وی است و در یک کف قدرت وی ،... یعنی در دست تصرف وی بی مانعی و منازعی » (گازر)، «و زمین همه آن به دست گرفته وی باشد روز رستخیز»(مواهب) ، «زمین همه آن در قبضه اقتدار او باشد در روز رستخیز» (منهج) و «زمین در حالتی که مجتمع باشد... به تصرف و تدبیر حق تعالی است در روز قیامت »(شریف) .
وجه : از مجموع آیاتی که در آن ها از وجه برای خدا سخن به میان آمده است تنها سه آیه را برمی رسیم : بقره / 115، قصص / 88 و الرحمن / 27.
ب ـ ترجمه های روان : «پس به هر جا روی آورید رو به سوی خداوند است »(خرمشاهی) ، «پس به هر سو رو کنید آن جا روی ]به [ خداست » (فولادوند) ، «به هرسو رو کنید خدا آن جاست » (مکارم ) «پس به هر جای که رو کنید همان جا رو به خداست » (آیتی) ، «هر سو که روی آرید همان جاروی خداست » (مجتبوی) ، «به هر سو روی آرید همان جا ذات خداست » (فارسی) ، «پس به هر طرف روی کنید به سوی خدا روی آورده اید» (الهی) و « به هر جانب که رو بگردانید رضای خدا را در مقابل خود می یابید»( بهبودی) .
ج ـ تفسیرهای فارسی : «هر کجا روی فراز کنی آن جاست روی خدا» (روض الجنان) ، «به هر کجا که روی آورید رضای او در آن بود» (گازر) ، «هر کجا که روی آرید پس آن جا وجه خدای است یعنی جهت طاعت اوست » (مواهب و بااندکی تفاوت ، منهج) و «پس هر جا و هر طرف که می گردانید روی های خود را پس آن جاست قبله پسندیده خدای تعالی » (شریف) .
2 ـ قصص / 88: «کُل شَی ءٍ هالِک اِلاّ'' وَجْهَه ». در برخورد با این آیه نیز در ترجمه «وجهه» متفاوت عمل شده است :
أـ ترجمه های تحت اللفظی : «دین و آیین او »[1] (فیض الاسلام) ، « رویش » (معزی) و « وجه او» (شعرانی) .
ب ترجمه های روان : « ذات او» (خرمشاهی، فولادوند، مکارم، آیتی، مجتوبوی، فارسی، الهی) .
ج ـ تفسیرهای فارسی : « هستی و ذات او»(روض الجنان و منهج) ، « ذات وی » (گازر)، « ذات حق » (مواهب) و « دین خدای تعالی »[2] (شریف) .
3 ـ الرحمن / 27: « وَیَبْقی وَجْه رَبِّک » در برخورد با این آیه نیز چند گونه عمل کرده اند:
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «پروردگار تو... باقی و همیشگی است » (فیض الاسلام )، «و به جای مانده روی پروردگار تو» (معزی) و «پاینده است ذات پروردگارتو» (شعرانی) .
ب در ترجمه های روان : «]سرانجام [ ذات پروردگارت باقی می ماند»(خرمشاهی) ، «ذات ... پروردگارت باقی خواهد ماند» (فولادوند) ، «تنها ذات ...پروردگارت باقی می ماند» (مکارم) ، «ذات پروردگار تو است که باقی می ماند»(آیتی) ، «ذات پروردگار تو... بماند» ( مجتبوی و فارسی) و «زنده ابدی ذات خدای است » (الهی )و« آنچه بر جای ماند چهره پروردگار تو است»( بهبودی).
ج- تفسیرهای فارسی: «باقی ماند ذات خدای تو»( گازر و با اندک تفاوتی مواهب و منهج و شریف).
عین : در چهار مورد در قرآن کریم عین و اعین به خداوند نسبت داده شده که از این میان دو آیه سزامندتر به بررسی است :
1 ـ هود / 37 و مومنون / 27: «اصْنَع الَفُلْک بِاَعْیُنِنا». در برخورد با این آیه روش هایی متفاوت در ترجمه اعین در پیش گرفته اند:
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «و زیر نظر و فرمان ما کشتی بساز» (فیض الاسلام) ، «و بساز کشتی را به دیدگان ما و وحی ما» (معزی) و «بساز کشتی را به نگاهداشت ما و وحی ما» (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان: « و کشتی را زیر نظر ما و وحی ما بساز» (خرمشاهی ومجتبوی و فارسی ) ، «و زیر نظر ما و (به ) وحی ما کشتی را بساز» (فولادوند) ، «و(اکنون ) در خصوص ما و طبق وحی ما کشتی بساز» (مکارم )، «کشتی را زیر نظر والهام ما بساز» (آیتی) ، «به ساختن کشتی در حضور و مشاهده ما و به دستور مامشغول شو» (الهی)و «زیر نظر ما به کارت ادامه بده» ) بهبودی( .
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «بکن کشتی به چشم ما و وحی ما» (روض الجنان )،
به حفظ ما و نگاهداشت ما و فرمان ما کشتی می ساز» (گازر)، «بساز کشتی را به نگاهداشت ما یا با عین ملائکه ... و وحی کردن ما به تو» (مواهب) ، «و بساز کشتی را در حالتی که متلبس باشی به نگاهداشت ما... و گویند... به چشم های ملائکه ... ووحی کردن ما به تو» (منهج) و «و بساز کشتی را به پیش چشم های ما و در حضورما... و به آن طرزی که ما به تو وحی کرده ایم » (شریف) .
2 ـ طه / 39: «وَلِتُصْنَع عَلی '' عَیْنی ». در برخورد با این آیه نیز مواضع متفاوتی می بینیم :
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «و تا بر وفق اراده و خواسته من تربیت و پرورده شوی » (فیض الاسلام) ، «و تا ساخته شوی برابر چشمم » (معزی) و «تا تربیت شوی بر نگهداری من » (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «تا زیر نظر من بارآیی » (خرمشاهی) ، «تا زیر نظر من پرورش یابی » (فولادوند و آیتی) ، «تا در برابر دیدگان (= علم ) من ساخته شوی (وپرورش یابی )»، «تا زیر نظر من ساخته و پرورده شوی » (مجتبوی و فارسی) و «تاتربیت و پرورشت به نظر ما انجام گیرد» (الهی) و «برای آن که در برابر چشمان من و تحت مراقبت و نظر من ساخته شوی») بهبودی( .
ج ـ تفسیرهای فارسی : «و تا تو را بپرورند و طعام و شراب دهند به نظر من »(گازر) ، «و تا پرورده شوی بر دیدن من (یعنی به علم و ارادت من) » (مواهب) ، «و تاپرورده شوی بر نظر من یعنی منظور نظر تربیت من باشی » (منهج) و «تا تربیت یافته شوی بر وفق ارادت من » (شریف) .
روح :از آیاتی که روح را به خداوند نسبت می دهد یک آیه را بر می رسیم : حجر / 29: « وَنَفخْت فیه مِن رُوحی ». در برخورد با این آیه این گونه عمل کرده اند:
أ ـ در ترجمـه هـای تحـت اللفـظی : «روح و جـانـی را کـه من برگزیده ام در او
درآوردم » (فیـض الاسـلام) ، «دمیــدم از او در روح خویـش » (معـزی) و «دمــانیـدم در آن ازروحم » (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «در آن از روح خود دمیدم » (خرمشاهی و با اندک تفاوتی فولادوند آیتی) ، «در او از روح خود (یک روح شایسته بزرگ ) دمیدم » (مکارم) ، «از روح خویش در او دمیدم » (مجتبوی و با فارسی با اندکی تفاوت) و «درآن از روح خویش بدمم » (الهی) و «از جان خود در او دمیدم»)بهبودی(.
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «دردمم در او از روح خود» (روض الجنان) ، «از روح خود دروی دمیده ای » (گازر)، «در آرم در وی روحی که آفریده من است » (مواهب وبا اندکی تفاوت منهج) ، «در آورم در وی از روحی که من او را برگزیدم و ایجاد کردم »(شریف) .
جنب : در آیه سوره زمر «جنب » به خداوند نسبت داده شده است : (ما فَرَّطْت فی جَنْب اللهِ). این آیه را به گونه هایی متفاوت ترجمه کرده اند:
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «آنچه دربارة (عبادت و بندگی ) خدا تقصیر وکوتاهی کردم » (فیض الاسلام) ، «آنچه کوتاه آمدم در باره خدا» (معزی) و «آنچه تقصیر کردم در قرب خدا» (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «آنچه در کار خدا فرو گذار کردم » (خرمشاهی) ، «آنچه در خصوص خدا کوتاهی ورزیدم » (فولادوند) ، «کوتاهی هایی که در اطاعت فرمان خدا کردم » (مکارم) ؛ «در کار خدا کوتاهی کردم » (آیتی ) ، «آن کوتاهی که دربارة خداکردم » (مجتبوی) ، «آن کوتاهی ها که در اطاعت خدا کردم » (فارسی) ، «جانب امر خدارا فرو گذاشتم » (الهی) و « در جنب خدا کوتاهی کردم» ( بهبودی) .
ج ـ تفسیرهای فارسی : «آنچه تقصیر کردم در اطاعت خدای » (روض الجنان وگازر) ، «تقصیر کردم در کار خدای تعالی یا در طلب رضا و جوار رحمت و قرب حضرت او» (مواهب) ، «تقصیر کردن من در جانب خدا یعنی در حق او یا در امر او یادر طلب قرب و جوار او» (منهج ) و «تقصیر کردم فی عبادة الله و طاعة » ( شریف) .
نفس :در دو آیه از قرآن کریم نفس به خداوند نسبت داده شده که از این میان آیة سورة آل عمران سزامندتر به بررسی است : «وَیُحَذِّرُکُم اللهُ نَفْسَه ». در برخورد با این آیه نیز متفاوت عمل کرده اند:
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «خدا شما را از (عذاب ) خود می ترساند» (فیض الاسلام )، «بیم دهد شما را خدا از خویشتن » (معزی ) و «می ترساند شما راخدا از خود» (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «خداوند شما را از خویش بر حذر می دارد»(خرمشاهی) ، «خداوند شما را از (عقوبت ) خود می ترساند» (فولادوند) ، «خداوندشما را از (نافرمانی ) خود بر حذر می دارد» (مکارم) ، «خداوند شما را از خودش می ترساند» (آیتی) ، «خداوند شما را از (نافرمانی ) خویش بیم می دهد» (مجتبوی) ،«خدا شما را از خودش بر حذر می دارد» (فارسی ) ، «خدا شما را از عقاب خودمی ترساند») الهی( و « خدا شما را از خشم خودش بر حذر می دارد» )بهبودی( .
ج ـ تفسیرهای فارسی : «بترساند شما را از خدای از خود» (روض الجنان) ،«خدای تعالی شما را تحذیر می کند و از عقاب خود می ترساند» (گازر)، «می ترساندخدای شما را در ارتکاب مناهی از عذاب نفس خود یعنی عذابی که صادر باشد ازمحض قهاریت حق سبحانه بی واسطه غیری » (مواهب و با اندکی تفاوت منهج ) و« می ترساند شما را خدای تعالی از... سخط و عذاب خود» (شریف) .
ساق : در آیه سوره قلم آمده است «یَوْم یُکْشَف عَن ساق ». این آیه را نیز به گونه های چند ترجمه کرده اند:
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «روزی که ساق و مابین ظاهر پا و زانو هویداشود» (فیض الاسلام ) ، «روزی که گشوده شود از ساق (پرده از روی کار برداشتـه شود)» (معزی ) و «روزی که کشف کرده شود از ساق » (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «روزی که هنگامه بالا گیـرد» (خرمشـاهـی ) ، «روزی
که کار زار (و رهایی دشوار) شود» (فولادوند) ، «روزی که ساق پاها (از وحشت ) برهنه می گردد» (مکارم) ، «روزی که آن واقعه عظیم پدیدار شود» (آیتی) ، «روزی که کار(بر کافران ) سخت و دشوار شود» (مجتبوی )، «روزی که کار شدت گیرد» (فارسی) و«روز سختی را که دامن به میان زنند و (با کمال جهد بر نجات خود بکوشند وسودی نبرند)» (الهی) .
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «روزی که در آن روز کشف کنند و باز برند جامه را ازساق خود» (گازر) ، «روزی که برداشته شود پرده از کاری بر هوا... یا برهنه گردد وغوده شود ساق عرش یا تجلی کند حق تعالی » (مواهب) ، «روزی که برداشته شودجامه از ساق » (منهج و شریف ) .
عرش : در بسیاری از آیات قرآن خداوند صاحب عرش دانسته شده است . این «عرش »را نیز برخی تفسیر مجازی کرده اند و برخی نیز برابر نهادة فارسی برایش آورده اند. ازآن جمله عبارت «رب العرش » را در آیة سورة توبه چنین ترجمه کرده اند:
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «او پروردگار ملک و پادشاهی بزرگی است (یاپروردگار عرش و تخت بزرگی است ...)» (فیض الاسلام) ، «او است پروردگار عرش بزرگ » (معزی و شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «او صاحب عرش عظیم است » (خرمشاهی و اندکی تفاوت مکارم و فارسی ) ، «او پروردگار عرش بزرگ است » (فولادوند و با اندکی تفاوت آیتی و بهبودی) ، «اوست خداوند عرش بزرگ » (مجتبوی) و «رب عرش بزرگ (و دارای رحمت وسیع و علم محیط به عوالم بی حد)» (الهی) .
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «او خداوند ملک بزرگـــوار است » (روض الجنـان)
«اوست خداوند عرش بزرگ مراد ملک عظیم است یا عرش که قبله دعا و مطاف ملائکه بـاشد» (مـواهب و با اندکی تفاوت منـهج) و «اوسـت پـروردگار عرش بزرگ »(شریف) .
استواء بر عرش : هر چند دربارة عرش دشواری بزرگی رخ ننموده ، امّا این دشواری در ترجمة استواء بر عرش به خوبی رخ می نماید. از میان آیاتی که به استواء بر عرش تصریح کرده است آیة سورة اعراف را برمی رسیم : « ثُم اسْتَوی '' عَلَی الْعَرْش ». این آیه رانیز به گونه هایی متفاوت ترجمه کرده اند:
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «پس از آن بر تخت (قدرت و توانایی خویش )آرمید» (فیض الاسلام) ، «سپس پرداخت به عرش » (معزی) و «پس مستوی شد برعرش » (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : سپس بر عرش استیلا یافت » (خرمشاهی) ، «سپس برعرش (جهانداری ) استیلا یافت » (فولادوند) ، «سپس به تدبیرجهان هستی پرداخت »(مکارم) ، «سپس به عرش پرداخت » (آیتی) ، «سپس بر عرش ـ در مقام استیلا وتدبیر امور جهان ـ بر آمد» (مجتبوی) ، «آن گاه بر عرش قرار یافت » (فارسی) ، و «آن گاه به خلقت عرش پرداخت » (الهی) و « سپس بر عرش خود مستقر گشت»(بهبودی).
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «پس روی فرا آفریدن عالم کرد و قصد آفریدن عرش کرد و عرش را بیافرید و بر آفریدن او مستولی شد و غالب گشت » (گازر) ، «پس قصدکرد بر آفریدن عرش تا مستولی شد امر او بدان یا مستولی گشت بر آن » (مواهب) ،«پس مستولی شد اراده او... بر آفرینش عرش ... یا مستولی و غالب گشت بر آن »(منهج) و «پس مستولی شد تدبیر و امر خدای تعالی بر عرش » (شریف) .
استقرار در آسمان :آیة سورة ملک چنین آمده است : «ءَاَ مِنْتُُم مَن فِی السَّماءِ».
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : آیا ایمن و آسـوده شدیـد از کسی (خدایـی ) که
(به گمان باطل و نادرست شما) در آسمـان است » (فیض الاسلام ) و «آیـا ایـمن شـدیـد
ازآن که در آسمان است » (معزی و شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «آیا از آن که در آسمان است ایمنید» (خرمشاهی) ... آیااز آن کس که در آسمان است ایمن شده اید» (فولادوند و مجتبوی) ، «آیا خود را ازعذاب کسی که حاکم بر آسمان است در امان می دانید» (مکارم) ، «آیا از آن کس که در آسمان است ایمن نشسته اید» (آیتی) ... «آیا ایمن شدید از آن که در آسمان است »(فارسی) ، «آیا از قهر خدایی که در آسمان مقتدر و حکمفرماست ایمنید» (آیتی) و « ایا از خشم آن خدایی که در آسمان است ایمن شده اید»( بهبودی) .
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «از خدای آسمان بر زعم شما چگونه ایمن شده اید»(گازر) ، «آیا ایمن شدید ای کافران از آن کس که در آسمان است (به زعم شما یعنی حق سبحانه یا از ملک مقرر موکل بر عذاب که جبرئیل است ) (مواهب) ، «آیا ایمن شدید از آن کسی که در آسمان است یعنی حق تعالی همچنان که زعم شماست یا ازخدایی که ملکوت او در آسمان است » (منهج) و «آیا ایمن شدید ای کافران از کسی که در آسمان است یعنی از ملائکه که در آسمانند به جهت تدبیر این عالم یا ازخدای تعالی که قدرت کامله او مستولی بر آسمان است » (شریف) .
بودن در جایی : برخی از آیات قرآن بدان ایهام دارد که خداوند در جایی هست . از میان این آیات یک آیه سزامندتر به بررسی به نظر می رسد:حدید / 4 : « وَهُوَ مَعَکُم اَیْنَما کُنْتُم ».
امّا جالب آن که مترجمان و نیز مفسرانی که در این مقاله بدان ها نظر است تقریباً بدون اختلاف محتوایی ، آیه را چنین ترجمه کرده اند: «هر جا باشید او با شماست »، و در این میان تنها برخی از تفاسیر بدان تصریح کرده اند که «او با شماست به علم وقدرت عموماً و به فضل و رحمت خصوصاً هر جا که باشید» (منهج و مواهب) .
مجی ء: در آیـة 22سـورة فجـر از مجی ء برای خداوند سخن به میان آمده است :
«وَجاءَرَبُّک ». این فعل «جاء» را به گونه هایی چند ترجمه کرده اند:
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «امر و فرمان پروردگارت برسد» (فیض الاسلام) ، «بیاید پروردگار تو» ( معزی ) و «آمد پروردگار تو» (شعرانی ).
ب در ترجمه های روان : «امر پروردگارت فرا رسد» (خرمشاهی و با اندکی تفاوت آیتی) ، «(فرمان ) پروردگارت و فرشته (ها) صف در صف آیند» (فولادوند) ،«فرمان پروردگارت فرا رسد» (مکارم) ، «فرمان پروردگارت بیاید» (مجتبوی) ، «آثارقدرت و قهر و دادگستری پروردگارت در آید» (فارسی ) ، «آن هنگام امر خدا وفرشتگان ... به عرصه محشر آیند» (الهی) و « پروردگارت به داوری محشر حاضر شود» ( بهبودی).
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «حکم خدای تو در آید» (گازر) ، «و بیاید آیات قدرت و آثار هیبت پروردگار تو یعنی ظاهر شود» (مواهب) ، «و بیاید پروردگار تو یعنی ظاهر گردد آیات قدرت و آثار هیبت و سطوت پروردگار تو» (منهج ) و «بیایدپروردگار تو یعنی بیاید امر پروردگار تو» (شریف) .
اتیان : همین فعل آمدن در آیه ای دیگر با واژة «اتیان » بیان شده است : بقره / 210: «یَاْتِیَهُم اللهُ». در برخورد با این فعل نیز شیوه هایی متفاوت اتخاذ شده است :
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «عذاب خدا... بیاید» (فیض الاسلام) ، «بیایدشان خدا» (معزی ) و «آید ایشان را عذاب خدا» (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «خدا و فرشتگان ... بیایند» (خرمشاهی) ، «خدا وفرشتگان ... بیایند» (فولادوند، مکارم ، آیتی )، «خدا... بدیشان آید» (مجتبوی) و«خداوند و فرشتگان نزدشان بیایند» (فارسی) و «خدا با ملائکه ... بر آن ها نازل شود» (الهی) .
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «به ایشان آید خدای » (روض الجنان ) ، «فرمان خدای و عذاب خدای بدیشان آید» (گازر) ، «بیاید بدیشان خدای یعنی عذاب خدای »(مواهب) ، «بیاید بدیشان خدا یعنی عذاب او یا امر او» (منهج) و «بیاید بدیشان
عذاب خدای » (شریف) .
نسیان : از میان چهار آیه که در آن ها نسیان به خداوند نسبت داده شده یک آیه سزامندتربه بررسی است : توبه / 67: « نَسُوا اللهَ فَنَسِیَهُم ».
این آیه را به گونه هایی متفاوت ترجمه کرده اند و ترجمة جمله دوم چنین است :
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «خدا هم آنان را فراموش کرد (آنان را به جای خود واگذارد و از رحمت و مهربانی اش بی بهره گردانید» (فیض الاسلام ) ، «پس فراموششان کرد» (معزی) ، «پس فراموش کردشان » (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «خداوند هم فراموششان کرده است » (خرمشاهی ،فولادوند، آیتی) ، «خدا نیز آن ها را فراموش کرد (و رحمتش را از آن ها قطع نمود)» (مکارم) ، «خدا نیز آنان را به فراموشی سپرد» (مجتبوی ، فارسی و بهبودی) و «خدا آن ها رافراموش کرد (یعنی به خود واگذاشت تا از سعادت محروم شوند)» (الهی) .
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «خدای فراموش کرد ایشان را» (روض الجنان) ،«خدای تعالی نیز دست از ثواب ایشان بداشت و در دوزخشان فرو گذاشت »(گازر) ، «پس فرو گذاشت خدای ایشان را و بازداشت فضل خود از ایشان » (مواهب و منهج) و «پس فراموش کرد خدای تعالی نیز ایشان را یعنی و ترک کرد ایشان را درآخرت » (شریف ).
ذکر: در برابر نسیان، فعل ذکر نیز به خداوند نسبت داده شده و در آیه بقره آمده است : « فَاْذُکُرونی اَذْکُرْکُم »، بخش دوم این آیه نیز به گونه هایی چند ترجمه شده است :
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «تا من هم (در دنیا به رحمت و مهربانی واحسان و نیکی ) شما را یاد کنم » (فیض الاسلام ) ، «یاد کنم شما را» (معزی وشعرانی) .
ب ـ در ترجمـه هـای روان : «شمـا را یـاد کنم » (خرمشـاهی ، فـولادوند، آیتـی ،
مجتبوی ، الهی ) ، «به یاد شما باشیم » (مکارم ) و «یادتان کنم »( فارسی ).
ج- در تفسیرهای فارسی: « یاد کنم شما را» ( روض الجنان)، « شما را یاد کنم به معرفت»( گازر) ، « شما را یاد کنم به مغفرت» (مواهب و شریف) و « یاد کنم شما را به ثواب» ( منهج).
کراهت :در ترجمه آیه « وَلکِن کَرِه اللهُ انْبِعاثَهُم » (توبه / 46) در برخورد با فعل «کَرِهَ » به گونه هایی چند عمل کرده اند:
أـ در ترجمه های تحت اللفظی : «ولیکن خدا برانگیخته شدنشان را (برای آمدن با شما) کراهت داشت » (فیض الاسلام )، «خوش نداشت خدا جنبش آنان را»(معزی) و «ناخوش داشت خدا برانگیزاندن ایشان را» (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «خداوند انگیزش آنان را خوش نداشت » (خرمشاهی و با اندک تفاوتی فولادوند و فارسی) ، «خدا از حرکت آن ها کراهت داشت » (مکارم ) ،«خدا بسیج آنان را ناخوش داشت » (آیتی) ، «بسیج شدن آنان را ناپسند داشت »(مجتبوی) ، «خدا هم توفیق دادن و برانگیختن آن ها برای جهاد کراهت داشت »(الهی )و « خداوند جهان از بسیج شدن آنان کراهت داشت» ( بهبودی).
ج ـ درتفسیرهای فارسی : «ولکن نخواست خدای برخاستن ایشان را» (روض الجنان ) ، «کاره داشت خدای تعالی که ایشان را از جای خود برخیزند»(گازر)، «کراهت داشت و نپسندید خدای برانگیختن ایشان را» (مواهب ، منهج و شریف) .
رمی :هر چند فعل رمی در قرآن کریم به خداوند نسبت داده شده ، امّا مترجمان درترجمة آیة 17 سوره انفال اختلافی به هم نرسانده و تقریباً با اتفاق نظر « وَلِکَن اللهَ رَمی''» را «به خدا تیرافکند» ترجمه کرده اند.
از این رو نیازی به بررسی مورد به مورد ترجمه های این آیه نیست .
صلوات: با آن که در چند آیه از قرآن کریم فعل صلوات به خداوند نسبت داده شده است امّا درترجمة این فعل نیز تقریباً همة مترجمان واژة «یُصَلّی » را در آیة سورة احزاب به درود فرستادن و صلوات فرستادن ترجمه کرده اند و تنها در ترجمة معزی «درود(آمرزش )» آمده است .
استهزاء و مسخره :مترجمان در ترجمة آیة سورة بقره که فعل استهزاء را به خداوند نسبت داده و فرموده است : « اَللهُ یَسْتَهْزِی بِهِم » متفاوت عمل کرده اند:
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «خدا (هم ) ایشان را استهزاء می کند (آنان را براثر استهزاءشان به کیفر می رساند)» (فیض الاسلام) ، «خدا مسخره کند بدیشان » (معزی ) و «خدا استهزاء می کند بدیشان » (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «خدا ریشخندشان می کند» (خرمشاهی و با اندکی تفاوت مجتبوی) ، «خدا (است که ) ریشخندشان می کند» (فولادوند) ، «خداوندآنان را از استهزاء می کند»(مکارم ) ، «خداست که آن ها را استهزاء می کند» (آیتی ) ،«خدا آن ها را به مسخره می گیرد» (فارسی) ، «خدا به آن ها استهزاء می کند» (الهی )و «خداوندشان به استهزا بگیرد»( بهبودی).
ج ـ تفسیرهای فارسی : «خدای فسوس دارد به ایشان » (روض الجنان ) ، «خدای بر ایشان استهزا و افسوس می کند» (گازر) ، «خداوند جزا دهنده جزای سخریه واستهزای ایشان بدیشان برساند» (مواهب و منهج) و «خدای تعالی جزای استهزاء ایشان را می دهد به عذاب ابد و نکال سرمد» (شریف) .
مترجمان در ترجمة آیة سوره توبه نیز در برخورد با جملة «سَخِرَ اللهُ مِنْهُم » همان ترجمه هایی را فراروی نهاده اند که در ترجمه آیه حاکی از استهزاء مطرح کرده اند.
خداع : در آیة سوره نساء و در عبارت «وَهُوَ خادِعُهُم » فعل مخادعه به خداوندنسبت داده شده است و مترجمان با آن به گونه هایی چند برخورد کرده اند:
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : خدا هم فریب دهندة ایشان است (آنان را به سبب فریب دادنشان عذاب خواهد نمود)» (فیض الاسلام ) و «او است فریب دهندة ایشان » (معزی و شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «خداوند به آنان (به جزای عملشان ) نیرنگ می زند»(خرمشاهی) ، «او با آنان نیرنگ خواهد کرد» (فولادوند) ، «او آن ها را فریب می دهد»(مکارم) ، «خدا آن ها را فریب می دهد» (آیتی) ، «او (به سزای فریبکاریشان فریب دهنده آن هاست » (مجتبوی) ، «او با آنان مقابله می کند» (فارسی) ، «خدا با آن ها مکرمی کند (یعنی مکرشان را باطل می سازد و بر آن مکر و نفاق مجازاتشان هم خواهدکرد)» (الهی) و «خداوند رحمان با ترفند خود نیرنگ آنان را خواهد شکست»)بهبودی(.
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «خدای تعالی نیز با ایشان خداع می کند»(گازر) ،«خدا جزا دهنده است ایشان را بر مکر و فریب ایشان » (مواهب و منهج ) و «خدا جزا دهنده خدعه ایشان است » (شریف ).
وقوع نظر بر خداوند:در قرآن کریم در آیة سوره مطففین از محجوب بودن برخی از بندگان ازرویت خداوند سخن به میان آمده و در آیة سوره قیامت نیز صریحا در موردگروهی از مردم آمده است که « اِلی رَبِّها ناظِرَة ». این جملة اخیر را به گونه هایی متفاوت تحت تأثیر دیدگاه کلامی ترجمه کرده اند.
أ - در ترجمه های تحت اللفظی : «به سوی (رحمت و مهربانی و ثواب و پاداش )پروردگارشان نگرنده اند (یا منتظر) و چشم به راهند» (فیض الاسلام )، «به سوی پروردگار خویش نگران » (معزی ) و «به سوی پروردگارش نگرنده » (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «به سوی پروردگارشان نگران » (خرمشاهی) ، «و به پروردگارش می نگرد» (فولادوند و مکارم) ، «سوی پروردگارشان نظر می کنند»(آیتی )، «پاداش پروردگار خویش را چشم می دارند» (مجتبوی) ، «نگرنده به سوی پروردگارشان » ( فارسی) ، «به چشم قلب جمال حق را مشاهده می کنند» (الهی) و « به پروردگارشان نظر دوخته اند») بهبودی(.
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «به نعیم بهشـت و رضای خدا نگرنده و منتظر ثواب خدای
تعالی را» (گازر) ، «به خداوند خود نگرند از روی عیان بی حجاب »(مواهب) ، «به خدای خود نگرنده یعنی مستغرق در معاله مثوبات جلیه که حق تعالی به ایشان کرامت فرموده باشد» (منهج) و «به سوی پروردگار خود و رحمت شامله او نه به سوی رحمت غیری انتظار کشنده اند» (شریف) .
سمع : در چندین آیه خداوند سمیع خوانده شده و در چند آیه نیز از این سخن به میان آمده که خداوند چیزی را شنیده است یا می شنود. از این میان آیه های آل عمران و یکم مجادله همانندی بیشتری دارند و از آن ها به ترجمة عبارت «قَدْ سَمِع » در سورة آل عمران می نگریم :
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «خدا شنید (می داند) گفتار کسانی را که ...»، (فیض الاسلام) ، «شنید خدا گفتار آنان را...» (معزی) ، «شنید خدا گفتار...» (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «خداوند... شنید» (خرمشاهی ، فولادوند، مکارم ،آیتی ، مجتبوی ، فارسی ، الهی و بهبودی) .
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «بشنید خدای ...» (روض الجنان ، گازر و مواهب) ،«شنید خدا یعنی علم او تعلق گرفت » (منهج )و «شنید خدای تعالی و دانابه علم کامل خود سخن آنان را» (شریف) .
رؤیت : در آیات بسیاری از قرآن کریم خداوند بصیر خوانده شده و در برخی از آیه ها نیزاز این سخن به میان آمده که خداوند چیزی را می بیند یا خواهد دید. از این میان مترجمان در ترجمه آیه سوره بقره و در برخورد با آیه عبارت « قَدْنَری» آن رابه «می بینیم » یا «دیده ایم » ترجمه کرده اند ولی در ترجمة آیة 94 سورة توبه دربرخورد با عبارت « سَیَری اللهُ عَمَلَکُم » روشی گاه متفاوت در پیش گرفته اند:
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «خدا و پیغمبرش عمل شما را ببینند»(فیض الاسلام ) ، «زود است ببیند خدا» (معزی) و «به زودی خواهد دید خدا».
ب ـ ترجمه هـای روان : «خـدا و پیامبر او شـاهد عمل شما هستند»(خرمشاهی) ،
«عمل شما را خواهند دید» (فولادوند) ، «اعمال شما را می بینند» (مکارم ) ، «خدا وپیامبرش به اعمال شما خواهند رسید»( آیتی) ، «کردار شما را بنگرند» (مجتبوی) ،«کار شما را از نظر بگذارنند» (فارسی) ، «به زودی خدا و رسولش کردار و نفاق شمارا به دیده ها آشکار می سازد» (الهی)و « به زودی خدا و رسول خدا شاهد کردار شما خواهند بود») بهبودی( .
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «بینید خدای کار شما» (روض الجنان ، منهج وشریف) ، «زود بود که خدای تعالی بداند» (گازر) ، «ببینید خدای نیت کار شما را»(مواهب) .

با بررسی نمونه ها یی که گذشت چند نکته رخ می نماید:
1 ـ نگاهی به ترجمه ها این حقیقت را آشکار می سازد که ترجمه ها از همگنی وهمنواختی لازم برخوردار نیستند، چه از ترجمه ای تا ترجمة دیگر و چه حتی ازترجمة یک مترجم برای یک آیه تا ترجمةخود او برای آیه ای مشابه یا آیه ای بااقتضای مشابه . از همین رو می بینیم که گاه مترجمی در یکی از آیات صفات خبریه به تأویل دست می زند و همو در آیه ای دیگر به تأویل نمی پردازد.
2 ـ همچنین مشاهده می کنیم که مترجمان در برخورد با آیات حاکی از صفات خبریه به روش هایی متفاوت توسل جسته اند:
گاه به حذف واژه ای دست زده اند، چنانکه برخی در برخورد با آیه «وَیَبَقْی ''وَجْه رَبِّک » واژة وجه را حذف کرده اند؛ گاه به افزودن واژه ای روی آورده اند، آن سان که درترجمة آیة «وَجاءَ َربُّکَ » فرمان یا امر یا کیفر را به رب اضافه کرده اند؛ گاه واژه ای را تأویل کرده و معنای پس از تأویل را آورده اند، آن گونه که «رؤیت» رابه علم و آگاهی و «استواء» بر عرش را به سیطره و شمول قدرت و اراده پروردگارترجمه کرده اند؛ گاه واژه را بدون تأویل ترجمه کرده اند و رهای از ملاحظات کلامی، برابر نهاده پارسی واژه را آورده اند، چنان که «جاءَ» را به آمد و «یَاْتِیَهُمْ » را به بیاید و «استواء» بر عرش را به تکیه زدن بر تخت برگردانده اند؛ گاه نیز برای فرار از دشواری در عرصة ترجمه نه تأویل کرده اند و نه بدون تأویل به فارسی برگردانده اند، بلکه عیناً واژة عربی را آورده اند، آن سان که واژه های نظر،عرش ، استهزاء، کراهت و از این دست را به کار گرفته اند.
3 ـ مشاهده می شود که این اختلاف روش مترجمان در مورد آن دسته از آیاتی که بیشتر در کتاب های کلامی از آن ها یادشده بیشتر است و در آیاتی دیگر با همان سبک وسیاق و با همان اقتضا ولی با این تفاوت که کمتر موضوع بحث قرار گرفته اند کمتر است . شاید به همین لحاظ باشد که به رغم اختلاف فراوان در ترجمة چیزهایی چون «مجی ء» و «اتیان» و «استواء» بر عرش که موضوع بحث های کلامی بوده اند در ترجمة چیزهایی چون «رؤیت» و «سمع» از جانب خداوند اختلاف بسیار کمتری دیده می شود.
4 ـ نا هماهنگی های یادشده این حق را به ناظر می دهد که به ناسازگاری دست کم برخی از ترجمه ها با گزارش رسمی متکلمان از دیدگاه کلامی شیعه حکم کند؛ چه ،در حالی که در مکتب کلامی شیعه ، همسوی با معتزله یا به دلیل اندراج در مکتب کلامی اعتزال ، در برخورد با صفات خبریه باید راه تأویل را در پیش گرفت برخی مترجمان به تأویل روی نیاورده اند و به جای آن از تبدیل واژگان به واژه های برابرنهاده در زبان مقصد بهره جسته اند. دور است بتوان مترجمان را از موضع کلامی شیعه در خصوص صفات خبریه بی خبر دانست ، پس باید توجیهی دیگر جست .
5 ـ به گمان نگارنده آنان که از تأویل در ترجمه صفات خبریه دوری جسته اندبدین حقیقت توجه داشته اند که وظیفة مترجم به ویژه در برخورد با آیات قرآن کریم حفظ سطح تشابه و تبیین ، اجمال و تفصیل ، اطلاق و تقیید و اموری از این دست است . به دیگر سخن ، مسألة تعیین مصداق نهایی معنا و مدلول سخن چیزی فراتراز برگرداندن واژه ها از زبان مبدأ به مقصد است و در این مسیر نباید مترجم سلیقه وبرداشت خود را به مخاطبی که حق دارد در زبانی مقصد متنی را همان گونه بکر ودست ناخورد ببیند که مخاطب عرب در زبان مبدأ با آن رویاروی بوده است ،تحمیل کند. چنین تحمیلی و چنین رمزگشایی از متشابه قرآن با اصل فلسفة وجود متشابهات در قرآن کریم که حقیقتی مسلم است و مفسران در جای خود از آن دفاع کرده اند سازگاری ندارد.
البته شاید بتوان از کلیت این سخن مواردی یا ترجمه هایی را که در آن ها مترجم کار خود را درآمیخته تفسیر و ترجمه می داند استثنا کرد و در این گونه موارد رفع تشابه را به هدف روشن تر شدن مضمون برای خواننده به گونه ای که با دیدگاه های کلامی ناسازگاری جدی به هم نرساند موجه دانست.
6 ـ به گمان نگارنده می بایست متن را بر همان وجهی که در زبان مبدأ هست و باهمان سازوکارهای بیانی و بلاغی موجود در زبان مقصد به ساختاری همسنگ والبته مقبول در زبان مقصد درآورد، بی آن که در این میان مجازی به حقیقت تبدیل شود، استعاره ای به تصریح بدل شود، یا تصریحی جای خود را به استعاره دهد.ممکن است این پرسش رخ نماید که در چنین وضعیتی مخاطب چه خواهد کرد. پاسخ نگارنده به چنین پرسشی آن است که مخاطب جملة «پروردگارت بیاید»همان خواهد کرد که مخاطب «جاءَ َربُّکَ » کرده است . او حق خواهد داشت همانندمخاطب عرب زبان در این بیندیشد که این آمدن چگونه است و چه لوازمی دارد، تاچه سطح می توان آن را حقیقت معنا کرد و تا چه سطح می توان آن را سخنی به شیوة مجاز دانست . به ویژه آن
که زبان فارسی نیز در ساخت ها و آرایه ها وسازوکارهای ادبی تاب و توان مجاز و استعاره و کنایه و همة آن چیزهایی را که درزبان عربی مشاهده می شود دارد و ضرورتی نیست که با روی آوردن به تأویل های مبتنی بر سبک و سلیقه و اندیشه شخصی مترجم به کتاب الهی یا به مخاطب آن جفا شود. اگر چنین شود یعنی اگر واژگانی درست برابر و همسنگ با واژه ها وساختارهای آیات حاکی از صفات خبریه انتخاب شود ناهمگنی و ناهمسویی موجود در تأویل ها که گاه در کار مترجمی واحد نیز در آیات همانند رخ می نمایدرخت بر می بندد و انسجام و همگنی بر جای آن می نشیند.
7 ـ البته، در پیش گرفتن این روش هیچ با موضع کلامی شیعه ناسازگاری ندارد؛زیرا بحث در چگونگی و چرایی بسیاری از مفاهیم کلامی مسألة ای فراتر از حوزة ترجمه و کاری ورای کار مترجم است . به دیگر سخن ، پرهیز از تحمیل تأویل خود برمتنی در جریان ترجمه به معنای تعطیل و توقف در صفات خبریه نیست . بل بدان معناست که در عین پرهیز از تنگ کردن دامنة دلالت در جریان ترجمه همچنان باب نزاع کلامی بر سر ماهیت صفات خدای تعالی نزد متکلمان گشوده است و در این میان رسالت متکلمان مسئولیتی فزون از حوزة تخصص خود بر دوش مترجمان نمی گذارد و این دو گروه یعنی مترجمان و متکلمان هر کدام باید کار هر طایفه را به خود واگذارند.

آیتی، عبدالمحمد،ترجمة قرآن مجید، تهران، انتشارات سروش، 1374.
ابن بابویه ، محمد بن علی ، الاعتقادات فی دین الامامیه ، به تحقیق غلامرضا مازندرانی ، قم : ]بی تا[ .
ــــــــــــــــــــــــ ، التوحید، به تحقیق هاشم حسینی تهرانی ، قم ، منشورات جماعة المدرسین ، 1387.
ــــــــــــــــــــــــ ، عیون اخبار الرضا(ع )، به تحقیق حسین اعلمی ، بیروت ، موسسة الاعلمی ، 1404 ق . / 1984 م .
ــــــــــــــــــــــ، کمال الدین و تمام النعمه ، به تصحیح و تحقیق علی اکبرغفاری ، قم، موسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفه ،1405 ق . / 1363.
ابن بدرالدین محمد، حسین ، العقد الثمین فی معرفة رب العالمین ، به تحقیق محمد یحیی سالم عزان ، صعده ، دارالتراث الیمنی ، 1415ق / 1995م .
ابن تیمیه ، احمد بن عبدالحلیم ، رسائل وفتاوی ابن تیمیه ،مکتبة ابن تیمیه ، بی تا.
ابن جوزی ، عبدالرحمن بن علی ، دفع شبه التشبیه ، به تحقیق حسن محتاف ، عمان ، دار الامام النووی ، 1413 ق / 1992 م .
ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، المقدمه، بیروت، دارالقلم، 1984م.
ابوالفتوح رازی ، حسین بن علی (سده ششم ) ، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن ؛ مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی ، آستان قدس رضوی ، 1374 ـ 1366.
الهی قمشه ای، مهدی، ترجمة قرآن کریم، تهران، بنیاد نشر قرآن و انتشارات امیرکبیر،1367.
برقی ، احمد بن محمّد بن خالد ، المحاسن ، دارالکتب الاسلامیه ، بی تا.
بهبودی، محمدباقر، معانی القرآن، ترجمه و تفسیر قرآن مجید، تهران، 1372.
جرجانی ، حسین بن حسن ، جلاء الاذهان و جلاء الاحزان ؛ تفسیرگازر، تهران : چاپخانه دانشگاه تهران ، 1337.
حسن ، عبدالله، مناظرات فی العقائد والاحکام ، بی جا، انتشارات دلیل ، 1421ق .
خرمشاهی، بهاءالدین، ترجمة قرآن کریم، تهران، انتشارات نیلوفر- جامی،1375.
روحانی ، محمود، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم، مشهد، 1366 ـ1368 .
سبحانی ، جعفر، اضواء علی عقائد الشیعة الامامیه ، تهران ، معاونیة شؤون التعلیم والبحوث الاسلامیه فی الحج ، بی تا.
ــــــــــــــــــــــــ ، الالهیات علی هدی الکتاب والسنه ، بـه قلم حسـن محـمد
مکی عاملی ، الدارالاسلامیه .
ــــــــــــــــــــــــ ، العقیدة الاسلامیه علی ضوء مدرسة اهل البیت (ع )، نقله الی العربیه جعفر الهادی ، قم ، موسسة الامام الصادق ، 1419 ق .
شریف لاهیجی ، محمد بن علی ، تفسیر شریف لاهیجی ، تهران، موسسة مطبوعاتی علمی ، 1363.
شعرانی، ابوالحسن،ترجمة القرآن الکریم، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1374.
شهرستانی ، محمد بن عبدالکریم ، الملل والنحل ، تحقیق میرسید گیلانی ، بیروت ، دارالمعرفه ، بی تا.
صابری ، حسین ، تاریخ فرق اسلامی (1): فرقه های نخستین ، مکتب اعتزال ،مکتب کلامی اهل سنت ، خوارج ، تهران ، انتشارات مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت )، 1383.
صدرالدین شیرازی ، محمّد بن ابراهیم ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه ، بیروت ، داراحیاء التراث العربی ، 1423 ق . / 2002 م .
صفار، محمّد بن حسن بن فروخ ، بصائر الدرجات ، تهران ، موسسة الاعلمی ، 1404ق ./ 1362.
عاملی ، حسن محمد مکی، الانتصار، اهم مناظرات الشیعة فی شبکات الانترنت ، بیروت ، دارالسیره ، 1421ق / 2000 م .
عایش ، حسین، صفات الله عند المسلمین ، بیروت : موسسة ام القری لاحیاءالتراث ، بی تا.
عبدالحمید، عرفان ، دراسات فی الفرق والعقائد الاسلامیه ، بغداد، مطبعة اسد.
فارسی، جلال الدین، ترجمة القرآن الکریم، تهران، انجام کتاب، 1369.
فولادوند، محمدمهدی، ترجمة قرآن مجید، دارالقرآن الکریم،1373.
فیض الاسلام، علینقی؛ ترجمة قرآن عظیم، بی جا، بی تا، بی نا.
کاشانی ، فتح الله بن شکر الله ، منهج الصادقین فی الزام المخالفین ،تهران ، کتابفروشی
اسلامیه ، 1344.
کاشفی ، حسین بن علی (د. 910 ق .)، تفسیر مواهب علیه ؛ تفسیر حسینی ،تهران، کتابفروشی اقبال ، 1317.
مجتبوی، جلال الدین، ترجمة القرآن الحکیم، تهران، انتشارات حکمت، 1371.
محقق حلی ، جعفر بن حسن ، المسلک فی اصول الدین ، به تحقیق رضا استادی ، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه ، 1414 ق ./ 1373.
معزی، محمدکاظم، ترجمة قرآن مجید، قم، انتشارات اسوه، 1372.
مفید، محمد بن محمد ، تصحیح اعتقادات الامامیه ، به تحقیق حسین درگاهی ، بیروت ، دارالمفید، 1414ق .
مکارم شیرازی، ناصر، ترجمة قرآن مجید، دارالقرآن الکریم و دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی، 1373.
ملکی میانجی ، محمدباقر، توحید الامامیه ، تهران، موسسة الطباعة والنشروزارة الثقافة والارشاد الاسلامی ، 1415ق .
نشار، علی سامی ، نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام ، بی جا، دارالمعارف ،1966م .