مبالغه آن است که در توصیف و ستایش یا نکوهش شخص یا چیزى تأکید و افراط شود؛ چندان که از حدّ معمول گذر کرده، محال یا دور از ذهن و شگفت‏انگیز بنماید.
شود کوه آهن چو دریاى آب *** اگر بشنود نام افراسیاب
هر شبنمى در این ره، صد بحر آتشین است *** دردا که این معمّا شرح و بیان ندارد
آب شدن کوه آهن از شنیدن نام شخصى در بیت فردوسى یا برابرى قطره شبنم با صد دریاى آتشین در شعر حافظ، امورى باور نکردنى است، اما قالب شعر و هنر شاعر، آن را پذیرفتنى مى‏سازد.
لسان الفتى نصف و نصف فؤاده *** فلم‏یبق إلاّ صورة اللّحم و الدم
زهیر در این گفته خویش مبالغه کرده است؛ به گونه‏اى که حقیقت انسان را به زبان و قلبش دانسته است که با آن دو از دیگر حیوانات متمایز مى‏شود و اگر این مطلب را در قالبى ساده و دور از مبالغه بیان مى‏کرد، بلاغت را از کلام خویش دور ساخته بود.
در آغاز سوره حج، خداوند سبحان پس از امر به تقوا، به گونه‏اى رسا و دهشت‏زا هنگامه رستاخیز یا پایان جهان را توصیف مى‏کند: «یا أیُّها النّاسُ اتّقُوا ربَّکم إنّ زَلزلةَ السّاعَةِ شى‏ءٌ عظیمٌ، یومَ تَروْنَها تَذْهَلُ کلُّ مُرضعةٍ عمّا أرضعتْ و تضعُ کلُّ ذاتِ حملٍ حملَها وَ ترى النّاسَ سُکارى و لکنّ عذابَ اللّه‏ شدیدٌ...»(1)
این گونه توصیفهاى قرآن کریم در عین آن که همساز با واقعیت است، ظاهرى مبالغه‏نما دارد که بلاغت و زیبایى مبالغه را به همراه دارد.

مبالغه بر این اساس که آیا آنچه ادعا مى‏شود، به خودى خود امرى ممکن است یا خیر و در صورت امکان آیا در خارج ایجاد مى‏شود یا نه، سه قسم دارد:

افراط در توصیف به‏طورى که در نزد عقل و عرف پذیرفتنى باشد؛ یعنى عقل آن را ممکن دانسته و در خارج نیز مانندش وجود پیدا کند؛ مانند این گفتار خداوند متعال:
وَ الّذین کفروا أعمالهم کَسَرابٍ بِقیعةٍ یَحسَبه الظّمآنُ ماءً حتّى إذا جاءَه لم یَجِدهُ شیئا و وجد اللّه‏ عنده فوفّه حسابَه و اللّه‏ سریع الحساب، أو کظلماتٍ فى بحرٍ لُجّى یغشه موجٌ من فوقِه موجٌ من فوقِه سَحابٌ ظُلُماتٌ بعضُها فوقَ بعضٍ إذا أخرج یَده لم یکد یراها و مَن لم‏یجعل اللّه‏ُ له نورا فما له من نور.(1)
اعمال کافران به سرابى که تشنه آن را آب پندارد و به تاریکیهاى مطلق اعماق دریا که بر فراز آن امواج در زیر و روى آب در حرکت باشد و بر فراز آنان نیزارهاى گسترده شده باشد، تشبیه شده است و این دو، رویدادهایى است که گاه در طبیعت رخ مى‏دهد.

زیاده روى در توصیف به درجه‏اى که عقل آن را ناممکن نداند، اما بر طبق عادت باور کردنى نباشد.
شارح نهج‏البلاغه(2) براى این مورد به این کلام حضرت امیر علیه‏السلام مثال مى‏زند که فرمود: «یغدر عنّى السّیل و لایرقى الىّ الطّیر...» آن حضرت خویش را به کوهى بلند مانند مى‏کند و مى‏فرمایند: «سیل از من فرو مى‏ریزد و پرنده به بلنداى من نمى‏رسد.» و این در حالى است که به‏طور معمول، کوهى نیست که پرنده نتواند بر قله آن پرواز کند.

وصف ادعا شده به گونه‏اى باشد که در نظر عقل ناممکن باشد و در خارج نیز واقع نگردد. بهتر است که این قسم و همین طور اغراق، همراه با اداتى مانند: کاد، لولا، لو، حروف تشبیه و مانند آن بیان شود تا آنها را به امکان نزدیک سازد؛ همچنان که در گفتار خداوند بحان آمده است: «یَکادُ زیتها یُضى‏ءُ و لو لم تَمسَسْهُ نارٌ»(1) که در این‏جا فروزان شدن روغن زیتون بى آن که به آن، آتش و حرارتى برسد، عقلاً و عادتا امر مستحیلى است و با داخل شدن «یکاد» از ممتنع بودن خارج شده است و نیز در این آیه: «یکاد سَنابرقِه یذهبُ بالأبصار»(2)؛ همراه شدن با «یکاد» کلام را به حقیقت تبدیل کرده است.

عنصر مبالغه در مکالمات روزمره کاربرد فراوان دارد و یکى از شیوه‏هاى بیان مقصود است. کسى که تشنه بوده و آب زیادى نوشیده است، مى‏گوید: یک بشکه آب نوشیدم. اگر مدتى منتظر شویم، مى‏گوییم: یک ساعت است که منتظرم. به امرى که دشوار باشد، گفته مى‏شود که از کندن کوه سخت‏تر است. اگر مطلبى را مکررا گفته باشیم، مى‏گوییم: هزار بار گفتم. به آن حشره معروفى که پاهاى زیادى دارد، هزارپا مى‏گویند و مانند آن.
آنچه باعث مى‏شود مردم در گفتارشان مبالغه کنند، مهم جلوه دادن مطلب، جلب نظر مخاطب و گاه غلبه احساسات است. اگر مقصود، عادى بیان شود، چه بسا شنونده به سادگى از کنار آن بگذرد. مبالغه، اغراق و غلوّ، مناسبترین وسیله براى تصویر یک دنیاى حماسى است و از مختصات این گونه آثار محسوب مى‏شود؛ از این رو در شاهنامه و دیگر آثار حماسى از آن بسیار استفاده شده است.
تشبیه، مجاز، استعاره و کنایه که جوهر تعبیر و اساس نظم مى‏باشند و نمى‏توان از آنها بى نیاز بود، روح مبالغه را به همراه دارند و در توصیف حاصل از آنها، زیادى در وصف وجود دارد. همین که مى‏گوییم قد او مانند سرو است یا سرو خرامان مى‏آید، مرتکب اغراق شده‏ایم.
در ادب و شعر که عنصر خیال در آن نقشى اساسى دارد، مبالغه اهمیت ویژه‏اى دارد
و از اسباب زیبایى و مخیّل شدن آن است. شاعر به یارى اغراق، معانى بزرگ را خرد و معانى خرد را بزرگ جلوه مى‏دهد. زیبایى اغراق در آن است که غیر ممکن طورى ادا مى‏شود که ممکن به نظر مى‏رسد.
این کلام مشهور که «أعذبُ الشعر أکذَبُه» یعنى دلچسب‏ترین شعر، دروغترین آن است، ناظر به همین مطالب است که اغراق و غلوّ، شعر را دلپذیرتر مى‏سازد. نظامى به فرزندش مى‏گوید:
در شعر مپیچ و در فن او *** چون اکذب اوست احسن او
چنانکه برخى گفته‏اند، اگر شاعر بخواهد واقعیت را آن گونه که هست بیان کند و بگوید شب، شب است و روز، روز، مورد تمسخر دیگران قرار خواهد گرفت و آیه شریفه: «و الشّعراء یتّبعهم الغاوون»(1) نیز اشاره به شاعرانى دارد که بر اساس نفسیّات خود در ورطه‏اى دور از حق و تخیّل‏آمیز فرو رفته باشند و با این گونه افکار بخواهند راهبر دیگران باشند. روشن است که این شاعر نمى‏تواند شارع باشد و پیرو او گمراهى چون خود او خواهد بود.
اسلام نیز به عنوان دین همگانى و همیشگى، اساس خویش را بر پایه شعر ننهاده است؛ چه، دین بر پایه عقل و منطق گام مى‏نهد، نه بر مبناى احساس و همّت. او بیان حقایق و واقعیّات است، نه وهمیّات و مخیّلات. از این‏جاست که کریمه: «و ماعلّمناه الشّعر و ما ینبغى له»(2) زیبنده پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم مى‏شود. قرآن باید نازل شود و آن معناى والا و ثقیلش تنزّل یابد تا در خور فهم بشر گردد و این درست، نقطه مقابل مبالغه است. بنابراین در نمونه‏هایى که از قرآن کریم و گفتار رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و ائمه هدى علیهم‏السلام براى مبالغه نوشته مى‏شود، باید تأمّل بیشترى شود؛ چرا که فراتر از افق دید ماست و نمى‏توان به‏طور قطع آن را مبالغه شمرد و اگر آن را مبالغه به حساب آوریم، بر اساس برداشتى ظاهرى است.
قرآن کریم میان بلاغت معنى و حقیقت واقع جمع کرده است؛ هم با بلاغت سخن گفته و هم سخنش مطابق با واقعیت و بدون افراط یا تفریط در بیان حقیقت است. البته باید توجه داشت که گاه میان دروغ و مبالغه‏هایى که در اشعار مى‏شود، تفاوت است؛ شعر در وادى خیال گام مى‏نهد و احساس شاعر، او را وا مى‏دارد تا حقایق را بالاتر از مرتبه‏اى که در نظر عادى مشهود است، جلوه دهد. پس هنگامى که به ممدوحش بگوید: «أنت شمس» یا «أنت بحر»، نمى‏شود سخن از صدق و کذب به میان آورد، بلکه خیالى است که شاعر مجسّم کرده و تزیینى است که در کلام به کار برده است. حال و هواى کلام و مقتضاى مقام نیز نشان دهنده آن است که گوینده مانند دروغ، قصد فریب کارى ندارد؛ از این رو کسى از اغراقها و مبالغه‏هاى شعر به گمراهى نیفتاده و آن را حقیقت نپنداشته است.
هنگامى که حافظ مى‏گوید:
اى قصّه بهشت ز کویت حکایتى *** شرح جمال حور ز رویت روایتى
یا
تو همچو صبحى و من شمع خلوت سحرم *** تبسّمى کن و جان بین که چون همى سپرم
احساس خویش را در قالب مبالغه و تشبیه و استعاره بیان کرده است که نمى‏توان به آن نسبت کذب داد.

دانشمندان درباره مبالغه سه گونه نظر داده‏اند:
برخى مبالغه را نپذیرفته‏اند و آن را از محاسن کلام نمى‏دانند و این گونه دلیل مى‏آورند که بهترین سخن آن است که راست و درست باشد و در آن افراط و تفریط نباشد و افزون بر این، مبالغه را کسى که ناتوان از سخن گفتن به شیوه متعارف و معهود باشد، به کار مى‏برد تا کمبود خویش را جبران نماید.
برخى دیگر مبالغه را به‏طور مطلق پذیرفته‏اند و آن را نیکو مى‏شمارند و بهترین سخن را سخنى مى‏دانند که در آن مبالغه باشد.
گروهى دیگر، راه وسط را رفته‏اند و مبالغه را باعث جلوه و نیکویى کلام مى‏دانند، اما از سوى دیگر، حُسن و فضل صدق و راستى را قابل انکار نمى‏دانند؛ از این رو مبالغه‏اى را که معتدل بوده، از حد تجاوز نکرده باشد و به افراط نگراید، نیکو مى‏شمارند. بیشتر دانشمندان، نظر اخیر را پذیرفته‏اند.(1)
همان گونه که یاد شد، مبالغه در نزد مردم از شیوه‏هاى بیان مقصود است و کسى آن را دروغ نمى‏انگارد و از ویژگیهاى آثار ادبى است که باعث جذّابیّت و زیبایى سخن مى‏گردد و بسیارى عقیده دارند که در قرآن کریم به گونه‏هاى مختلف به کار رفته است. البته چنانکه گفته شد، مبالغه به صورت آمیخته با حقیقت است؛ از این رو زیبایى و حسن مبالغه، مادام که از حدّ اعتدال خارج نشود، امرى پذیرفتنى است و اگر آن را از کلام جدا کرده، سخن را به گونه‏اى دیگر پى‏ریزى کنیم، بلاغت و رسایى سخن به خاموشى گراییده، امر پیش‏پا افتاده‏اى مى‏شود.
اگر مبالغه در توصیف و مدح به گونه‏اى باشد که از دایره عبودیت و بندگى ممدوح پا را فراتر نهد و به او صفاتى نسبت دهد که فقط خالق متعال را سزاست، یا آنچه گفته شود، احساس شاعر نباشد و خوش‏آمد گویى ممدوح براى رسیدن به حطامى چند باشد، بى‏شک نکوهیده و ناشایست است؛ مانند بیت زیر که این گونه است:
ما شئت لا ما شاءت الأقدارُ *** فاحکم فأنت الواحد القهّارُ(2)
ظهیر فاریابى مى‏گوید:
نه کرسى فلک نهد اندیشه زیر پاى *** تا بوسه بر رکاب غزل ارسلان دهد
برتر ز کاینات بپّرد هزار سال *** سیمرغ وهم تا ز جنابت نشان دهد
سعدى به‏طور نقد ادبى و تعریض‏گونه گفته است:
چه حاجت که نه کرسى آسمان *** نهى زیر پاى غزل ارسلان
مگو پاى عزّت بر افلاک نه *** بگو روى اخلاص بر خاک نه(1)
در قرآن و روایات، از غلوّ در حق رهبران دینى نهى شده است؛ آن‏چنان که اهل کتاب درباره مسیح غلوّ کردند.
از رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم روایت شده است که: «لا توصفونى فوق حقّى، فانّ اللّه‏ تعالى إتّخذنى عبدا قبل أن یتّخذنى نبیّا.» و حضرت على علیه‏السلام مى‏فرمایند: «إیّاکم و الغلوّ فینا، قولوا إنّا عبید مربوبون، و قولوا فى فضلنا ما شئتم.»(2)

«و قالوا اتّخذ الرّحمنُ وَلدا، لَقد جئتُم شیئا إدّا، تکادُ السَّمواتُ یَتَفطّرنَ منهُ وَ تنشق الأرضُ وَ تخرُّ الجبالُ هدّا، أن دعوا للرّحمنِ وَلدا»(3)
در این آیات سهمگین، بزرگى تهمتهاى نارواى بشر نسبت به خداوند متعال به تصویر کشیده شده است؛ به گونه‏اى که از ادعاى فرزند براى خداوند سبحان، نزدیک است
آسمانها پاره پاره شوند و زمین شکافته گردد و کوهها فرو ریزند.
«قُل لَو کان البحر مدادا لِکلمات ربّى لَنفِد البحرُ قبلَ أن تَنفَدَ کلماتُ ربّى و لو جئنا بمثله مددا»(1)
«و لَو أنّما فى الأرض من شجرةٍ أقلامٌ و البحرُ یَمُدُّه من بعدهِ سبعةُ أبحرٍ ما نَفِدَتْ کلماتُ اللّه‏ ان اللّه‏ عزیز حکیم»(2)
در این دو آیه که مضمونى نزدیک به هم دارند، فراوانى کلمات پروردگار در قالب این قضیه بیان شده است که اگر دریاها و فزونتر از آنها مرکب و تمامى درختان زمین قلم شوند، کلمات خداوند متعال پایان نمى‏پذیرد و این بالاترین کثرتى است که ذهن بشر مى‏تواند در نظر بیاورد و البته نسبت به کلمات نامتناهى الهى نمى‏تواند مبالغه به حساب آید، بلکه مبالغه‏نما است.
«إنّ الّذین کذّبوا بآیاتنا وَ استکبروا عنها لاتُفتَّح لهم أبوابُ السّماءِ و لایدخلونَ الجنّةَ حتّى یَلجَ الجملُ فى سَمّ الخیاطِ و کذلک نجزى المجرمین»(3)
ورود تکذیب کنندگان آیات الهى و مستکبران به بهشت، بر امرى محال تعلیق شده است که گذر شتر یا ریسمان از ته سوزن باشد و براى مبالغه و تأکید سخن در صورت مستحیل بیان شده است.
«وَ مَن یُشرک باللّه‏ فکأنّما خرّ من السّماء فتَخطَفُه الطّیر أو تَهوى بِه الرّیح فى مکانٍ سحیقٍ»(4)
حال مشرک به خداوند به کسى تشبیه شده است که از آسمان به زمین افتد و در میان راه پرنده‏اى او را برباید یا باد او را در مکانى دور دست اندازد و این توصیفى شگرف و دهشت‏زا از شرک به خداوند است.
«إذ جاءُوکم من فوقِکم و مِن أسفل منکم و إذ زاغت الابصارُ و بَلَغَتِ القلوبُ الحناجرَ و تظُنّونَ باللّه‏ الظُّنُونا»(1)
در این گفتار خداوند متعال، تجمّع دشمنان اسلام در جنگ احزاب براى از بین بردن مسلمانان و حالت دهشت و دلهره شدیدى که بر آنان مستولى شده بود، به گونه‏اى رسا به تصویر کشیده شده است.
«سَواءٌ منکم مَن أسرَّ القولَ و مَن جَهَر بِه و من هُوَ مُستخفٍ بالّیل و ساربٌ بالنّهار»(2)
این آیه شریفه بیان مى‏دارد که در محضر علم خداوند آگاه به پیدا و نهان، یکسان است کسى که سخنش را پنهان دارد یا آشکارش کند و کسى که در پرده شب پنهانکار باشد یا در روز پیداى در طریق باشد. این توصیف نسبت به مخاطب، مبالغه‏آمیز است، امّا نسبت به خداوند سبحان، هیچ مبالغه‏اى ندارد.

توریه و در پرده سخن گفتن یا ایهام(3) (به وهم و گمان افکندن) گونه‏اى شیرین از تعبیر است؛ بدین سان که در کلام، واژه‏اى آورده شود که داراى دو معنى باشد: یکى نزدیک که دلالت لفظ بر آن آشکار است و دیگرى دور که دلالت لفظ بر آن پنهان است و گوینده یا نویسنده به خاطر قرینه‏اى نهان، معناى دور را قصد کند، امّا آن را با معناى نزدیک بپوشاند؛ به گونه‏اى که در نخستین برخورد، شنونده یا خواننده، آن را مقصود متکلم پندارد؛ مانند: «و لایدخلون الجنّة حتّى یلج الجمل فى سمّ الخیاط...»(1) جمل به دو معناى شتر نر و ریسمان ضخیم است. در این آیه نخست معناى شتر به ذهن مى‏رسد، امّا پس از مقابله آن با سوزن، معناى دوم مناسبتر مى‏نماید.
ما در پیاله عکس رخ یار دیده‏ایم *** اى بى خبر ز لذّت شرب مدام ما
در این بیت از حافظ، «مدام» دو معنى دارد: پیوسته و شراب.
در توریه گاهى هر دو معنى، حقیقى امّا یکى مشهورتر است و گاه یکى حقیقى و دیگرى مجازى است و در برخى موارد ممکن است که هر دو معنى اراده شده باشد(2) و ذهن مستمع از معناى قریب به معناى بعید هدایت شود.
در ایهام، واژه یا عبارت به گونه‏اى است که هر دو معنى را به ذهن خطور مى‏دهد و ذهن بر سر دو راهى قرار مى‏گیرد و انتخاب برایش آسان نیست. این حالت باعث جذّابیت سخن شده و در خواننده ایجاد لذّت مى‏کند. براى دریافت آرایه ایهام، نیازمند آگاهى به معانى مختلف واژه‏ها و عبارتها هستیم.

تفاوت توریه و کنایه در آن است که در کنایه، تلازم میان دو معنى و در توریه، مشهور بودن یکى شرط است. و فرقش با استعاره آن است که استعاره یکى از انواع مجاز است که علاقه معناى حقیقى و مجازى، شباهت میان آن دو است و از معناى حقیقى براى معناى مجازى استعاره آورده مى‏شود، امّا در توریه گاه هردو حقیقى و گاه یکى حقیقى و دیگرى مجازى است و مى‏تواند علاقه مجاز، غیر از مشابهت و از دیگر علاقه‏ها باشد و چه‏بسا در توریه با معناى مجازى ـ در صورتى که مشهورتر باشد ـ معناى حقیقى اراده شود.
افزون بر آن، در توریه شرط است که یکى از دو معنى مشهورتر باشد؛ به خلاف استعاره. البته اگر شرایط هر دو نوع در موردى وجود داشت، هم مى‏تواند استعاره باشد و هم توریه.(1)

توریه حالات مختلفى دارد:
گاه هیچ گونه قرینه‏اى که سازگار با معناى قریبى که با آن یا معناى بعیدى که از آن توریه آورده مى‏شود، در کلام وجود ندارد و گاه لازمى موافق با معناى قریب یا بعید ذکر مى‏شود و گاه در آن چیزى وجود دارد که احتمال یکى از دو معنى را فراهم مى‏سازد.
با توجه به گونه‏هاى یاد شده، به ترتیب براى توریه چهار قسم بیان مى‏کنند:
1. مجرّده: خالى از هر گونه قرینه براى یکى از دو معنى.
2. مرشّحة: داراى قرینه‏اى سازگار با معناى قریب.
3. مبیّنة: داراى قرینه‏اى موافق با معناى بعید.
4. مهیّئة: داراى زمینه‏اى براى یکى از دو معنى.
شبیه این تقسیم درباره استعاره نیز وجود دارد. یافتن نمونه‏هاى هر یک در مثالهایى که خواهد آمد، بر عهده خواننده گرامى است.

1. «وَ یَطوفُ عَلیهم وِلدانٌ مُخلَّدُون»(2)؛ یعنى: بر گرد آنان پسرانى مى‏گردند که در گوششان حلقه نهاده شده. به حلقه‏اى که در گوش گذاشته مى‏شود، «قُرط» و خَلَدَة»مى‏گویند و شنونده گمان مى‏کند که «مخلّدون» از خلود و جاودانگى گرفته شده است.
2. «وجوهٌ یومئذٍ ناعمةٌ»(1)؛ یعنى: چهره‏هایى در آن روز در نعمت و کرامتند و شنونده گمان مى‏کند که «ناعمه» از نعومت و نرمى است.
3. «وَ یُدخلُهم الجنّة عرّفها لَهُم»(2)؛ یعنى: آن بهشت را براى آنان شناسانده و توصیف کرده است. این ایهام را نیز دارد که از «عَرْف» به معناى طیب و بوى خوش باشد.(3)
4. «و قال للّذى ظَنَّ أنّه ناجٍ منهما أذکرنى عندَ ربّک فانساهُ الشیطانُ ذِکرَ ربّهِ فَلَبِثَ فى السّجنِ بضعَ سنین»(4)
درباره «فأنساه الشیطان ذکر ربّه» دو تفسیر بیان کرده‏اند: یکى آن که شیطان یوسف را از یاد خدا غافل کرد و او از زندانى دیگر درخواست کمک کرد و این سبب عقوبت او گشت و چند سال دیگر در زندان ماند که در این باره روایاتى نیز وجود دارد. تفسیر دیگر آن که شیطان کارى کرد که آن شخص نجات یافته، یادآورى به مولایش درباره یوسف را فراموش کند.
علاّمه طباطبایى رحمه‏الله درباره نظریه نخست مى‏فرماید: «مخالف با نص کتاب است که یوسف را مى‏ستاید و او را از مخلَصین مى‏خواند و شیطان را در خلّصین نفوذى نیست. توسّل به اسباب نیز منافات با اخلاص و توکّل به خداوند ندارد و روایاتى که در این زمینه آمده، مخالف با قرآن و مردود است.»(5)
بنابراین، کلمه «ربّ» گر چه ممکن است ایهام به پروردگار داشته باشد، اما با توجّه به اطلاق «ربّ» در قبل به مَلِک، انصراف به آن دارد.
5 . «و کذلک جعلناکُم اُمَّةً وَسَطا لتکونُوا شهداءَ على النّاسِ...»(6)
«وسط» یعنى خیر و نیک، اما ظاهر لفظ ایجاد ایهام مى‏کند که مسلمانان حد وسط ـ میان یهود و نصارى ـ هستند یا در مسأله قبله و یا در گرایش یهود به مادّیت و گرایش نصارى به رهبانیّت.
6 . «وَ ما أرسلناکَ إلاّ کافّةً لِلنّاس...»(1)
از ابن حجر نقل شده است که در این آیه توریه وجود دارد. کافّه در این‏جا به‏معناى باز دارنده و مانع است: «تکُفّهم عن الکفر و المعصیة» که معناى بعید مى‏باشد و «ها» براى مبالغه آمده و معناى قریب و متبادر، «جمیعا» است.(2)
7. «و هُوَ الّذى یتوفّاکم بالیل و یعلمُ ما جَرَحْتُم بالنّهار»(3)
در این آیه از «جرحتم» معناى بعید آن (ارتکاب ذنوب) اراده شده است. معناى نزدیک آن، کسب کردن و به دست آوردن است.
8 . «حتّى یُعطوا الجزیة عن یدٍ و هُم صاغِرون»(4)
منظور از «ید» زلّت است و مقترن با اعطا شده که مناسب معناى قریب (دست) است.
9 . «و السّماء بنیناها بایدٍ و إنّا لَموسعُونَ»(5)
«ایدى» به معناى دستها، در قوّت و قدرت به کار رفته است و بنا کردن از لوازم معناى نزدیک آن است.
تفتازانى مى‏نویسد: «این معنى بنا بر مشهور میان مفسّران ظاهرنگر است؛ وگرنه در این آیه تمثیل به کار رفته و هیئت ایجاد آسمان به ساختن بنا تشبیه شده است و نیازى به چاره‏جویى در حقیقت و مجاز بودن مفردات نیست.»(6)

دانشمندان علوم بلاغت، موضع یکسانى در قبال توریه اتخاذ نکرده‏اند. برخى مانند ابن حجه حموى حدود یک چهارم کتاب خزانة‏الادب خویش را به این موضوع اختصاص داده است و شواهد شعرى فراوانى براى آن یاد مى‏کند و همین‏گونه سیدعلى‏خان مدنى در کتاب انوارالربیع حجم قابل توجهى را همراه با صدها شاهد درباره توریه مى‏نگارد. نگاشته‏هاى مستقلى نیز در این باره تألیف یافته است.(1) از سوى دیگر، برخى مانند مؤلّف الطراز با وجود آن که محاسنى همچون تفنّن در سخن، دلالت بر توان گوینده در به کارگیرى واژه‏ها و تسلط او بر معانى، براى توریه یاد مى‏کند. امّا این باب را داراى ارج و منزلتى بالا در وادى فصاحت و بلاغت نمى‏داند. وى توریه را به دو قسم مغالطه معنوى و معمّا و چیستان تقسیم مى‏کند و براى قسم نخست، شاهدى قرآنى نمى‏آورد و وجود قسم دوم را که در آن با حدس و گمان و مقصود گوینده مى‏توان پى برد، از قرآن نفى مى‏کند.(2)
زمخشرى تنها در یک مورد از توریه نام مى‏برد. وى در ذیل آیه «کذلک کِدنا لِیوسفَ ما کان لیأخُذَ أخاه فى دین الملک إلاّ أن یَشاء اللّه‏»(3) در پاسخ به این پرسش که چگونه مى‏شود کیدى را که یوسف به کار برد و آنان را که دزد نبودند، با خطاب «إنّکم لسارقون» سارق شمرد، نیرنگى نیکو باشد و خداوند آن را اجازه داده باشد، این‏گونه بیان مى‏کند که این نسبت در ظاهر بهتان مى‏نماید، اما در واقع بهتان نیست؛ زیرا «إنّکم لسارقون» توریه است از آنچه برادران یوسف در حق وى انجام دادند (او را به ترفند از پدر ربوده و در چاه نهادند).(4)
نگارنده کتاب البلاغة القرآنیة فى تفسیر الزمخشرى پس از ذکر مطلب یادشده،
مى‏نویسد که در این تعبیر زمخشرى، توریه در معناى اصطلاحى خودش به کار نرفته و به معناى لغوى نزدیکتر است که همان نهان ساختن باشد؛ زیرا یوسف مقصودش را در این تعبیر پنهان داشت.
وى این‏گونه برداشت مى‏کند که این موضوع بازگشت به آن دارد که این لون بدیعى در قرآن فراوان نیامده است. قرآنى که سبک خویش را بر بلاغت اصیلى که نشان‏دار از فطرت صادق انسانى است، بنا نهاده است.(1)
با توجه به آنچه یاد شد، مى‏توان نتیجه گرفت که سخنى را که سیوطى در الاتقان از زمخشرى یاد مى‏کند، نمى‏تواند دقیق باشد. وى از زمخشرى نقل مى‏کند که هیچ بابى را در علم بیان دقیقتر و لطیفتر و سودمندتر و یارى‏رسان‏تر از توریه در دستیابى به تأویل متشابهات در قرآن و سنّت نمى‏یابى. و از جمله نمونه‏هاى آن «الرّحمن على العرش استوى» را یاد کرده و توضیح داده است.(2)
شاهدى دیگر بر این که این سخن زمخشرى نمى‏تواند در توصیف توریه باشد، آن است که مؤلف الطراز نظیر همین سخن را از زمخشرى درباره «تخییل» که تصویرگرى نامحسوس از طریق محسوس و مانند استعاره تمثیلیه است، نقل مى‏کند.
به هر حال، توریه بحثى است که مى‏توان در قرآن براى آن نمونه‏هایى هرچند محدود ذکر کرد. توریه را مى‏توان در واژگانى از قرآن که مى‏توانند در بیش از یک معنى صادق باشند، سراغ گرفت.

ز گریه مردم چشمم نشسته در خون است*** ببین که در طلبت حال مردمان چون است
حکایت لب شیرین کلام فرهاد است*** شکنج طرّه لیلى مقام مجنون است
«حافظ»
کلمه «مردم» دو معنى دارد: نوع انسان و آدمیان، مردمک چشم. شیرین و لیلى نیز دو معنى دارند: نام دو زن معروف، شیرین در مقابل تلخ و لیلى منسوب به لیل.
بى مهر رخت روز مرا نور نمانده است*** وز عمر مرا جز شب دیجور نمانده است
«حافظ»
عشق و محبت، اولین معنایى است که از «مهر» به ذهن مى‏رسد. اما مهر به معناى خورشید نیز هست که مناسبتر با دیگر الفاظ بیت و نزدیکتر به مقصود شاعر است.
«گلستان» و «هوا» نیز در ابیات زیر دو معنى دارند:
خانه زندان است و تنهایى ضلال *** هر که چون سعدى گلستانیش نیست
ذره‏اى در همه اجزاى من مسکین نیست *** که نه آن ذرّه معلق به هواى تو بود
«سعدى»

ایهام تناسب، آوردن واژه‏اى است که یک معناى آن مورد نظر و پذیرفتنى است و معناى دیگر با سایر اجزاى کلام تناسب و سازگارى دارد؛ مانند آیه کریمه و ابیات زیر:
«و الشّمسُ و القمرُ بحسبانٍ، و النّجم و الشّجر یسجدان»(1)
منظور از «نجم» در این‏جا گیاه بى‏ساقه است و معناى دیگر آن (ستاره) با شمس و قمر تناسب دارد.
ماهم این هفته برون رفت و به چشمم سالى است*** حال هجران تو چه دانى که چه مشکل حالى است
«حافظ»
«ماه» در این بیت، استعاره از محبوب است، امّا معناى دیگرش با هفته و سال تناسب دارد.
چنان سایه گسترد بر عالمى*** که زالى نیندیشد از رستمى
«سعدى»
زال در این بیت یعنى «پیرزن سپید موى» و نام پدر رستم نیز هست که با نام رستم تناسب دارد.

استخدام، آن است که واژه‏اى با دو معنى یا بیشتر آورده شود و از خود آن واژه یک معنى و از ضمیرش معناى دیگر، یا از دو ضمیرى که به آن بر مى‏گردد، از هر کدام یک معنى اراده شود. گونه‏اى دیگر از استخدام آن است که همراه لفظ مشترک، کلماتى آورده شود که هر کدام ناظر به یک معنى باشد.
در استخدام، تفاوتى نیست که دو معنى، مجازى، حقیقى و یا مختلف باشند وفرقش با ایهام آن است که در استخدام، هر دو معنى در نظر گرفته مى‏شود، امّا در ایهام، یک معنى، همراه با اشاره به معناى دیگر اراده مى‏شود.

1. «وَ لقد خلقنا الإنسان مِن سُلالةٍ من طینٍ، ثم جعلناه نطفةً فى قرارٍ مکینٍ»(1)
مراد از «انسان» آدم علیه‏السلام و مقصود از ضمیر «جعلناه» که به آن بر مى‏گردد، فرزندان آدم است. بنابراین تفسیر، مضمون آیه این مى‏شود که آدم را از عصاره‏اى از گل آفریدیم و آدمى‏زادگان را به‏صورت نطفه‏اى در جایگاهى استوار قرار دادیم. سپس قرآن سایر مراحل تکامل و شکل پذیرى نطفه را بیان مى‏کند.
2. «یا ایها الذین آمنوا لاتقربوا الصّلاةَ و أنتم سکارى حتّى تعلموا ما تقولون و لاجُنُبا إلاّ عابرى سبیلٍ حتّى تغتسلوا»(2)
در لفظ «صلاة» با توجه به «لاتقربوا» دو احتمال «خود نماز» یا «جایگاه نماز» وجود دارد. «حتّى تعلموا» با توجه به نفس صلاة و «الاّ عابرى سبیل» با توجه به موضع آن آمده است. و مضمون آیه این مى‏شود که در حال مستى به نماز نزدیک نشوید تا بدانید چه مى‏گویید و در حال جنابت به مسجد و نماز در نیایید مگر رهگذر باشید.
3. «وَ المطلّقاتُ یتربّصنَ بأنفسهنّ ثلاثة قروء... و بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ»(3)
«مطلّقات» به‏طور عام آمده و شامل تمام طلاق داده شدگان ـ اعم از رجعى و بائن ـ مى‏شود، اما ضمیر «بعولتهنّ» با توجه به حکمى که مى‏آید، به آنان که مطلّقات رجعى باشند، برمى‏گردد و مضمون آیه این مى‏شود که تمامى زنان طلاق داده شده باید مدّت سه پاکى از حیض انتظار کشند و زنانى که طلاقشان قابل برگشت باشد، شوهرانشان به بازآوردن آنان سزاوارترند.
4. «فمن شهد منکم الشهر فلیصمه»(4)
بنابر یک تفسیر، مقصود از شهر، هلال و مقصود از ضمیرى که به آن بر مى‏گردد، شهر به معناى ایّام رمضان است و معناى آن این مى‏شود که هر کس هلال رمضان را رویت کرد، روزه‏اش را در آن ماه آغاز کند.
5 . «یا أیّها الّذین آمنوا لاتسئلوا عن أشیاء إنْ تُبدَ لکم تسؤکم...، قد سألها قوم من قبلکم ثم أصبحوا بها کافرین»(1)
اشیائى که صحابه از آن پرسش مى‏کردند، غیر از اشیائى بود که پیشینیان مى‏پرسیدند؛ بنابراین، میان معناى ضمیر و مرجعش تفاوت وجود دارد.
6 . «لکلّ أجل کتاب، یمحوا اللّه‏ ما یشاء و یُثبت و عنده أمّ الکتاب»(2)
لفظ «کتاب» به دو مفهوم «سرآمد حتمى» و «مکتوب» است. «اجل» مفهوم اوّل و «یمحوا» مفهوم دیگر را به‏کار گرفته است.

بازآ که در فراق تو چشم امیدوار*** چون گوش روزه‏دار بر اللّه‏اکبر است
«اللّه‏ اکبر» در این بیت به دو معنى آمده است: دروازه «اللّه‏ اکبر» در شیراز، دروازه قرآن و اذان مغرب. در ترکیب با «چشم امیدوار»، معناى نخست و با توجه به «گوش روزه‏دار»، معناى دوم نمود مى‏یابد.
شنیدم که جشنى ملوکانه ساخت*** چو چنگ اندر آن بزم خلقى نواخت
فعل نواختن در مورد «چنگ» به معناى «ساز زدن» و در مورد «خلق» به معنى «احسان و نوازش» است.